李基禮

（北京大學(xué)，北京 100871）

再論黑格爾的真理觀

李基禮

（北京大學(xué)，北京 100871）

黑格爾真理觀從超越思維與存在的抽象對立而直面人與自然、必然與自由問題本身，通過世界理性化的方式建構(gòu)起一種本體論的真理觀，從而深刻地解決了時代提出的問題。這種真理觀從根本上發(fā)端于黑格爾深切的歷史意識，從而引發(fā)出真理本質(zhì)就是歷史理性的這一深刻命題，由此實現(xiàn)了近代哲學(xué)從祛魅到化魅的超越。

黑格爾；真理觀；歷史理性

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出了一種獨特的真理觀。國內(nèi)學(xué)者對此進(jìn)行了各式各樣的解讀：有學(xué)者指出它屬于傳統(tǒng)“符合論”真理觀，［1］有學(xué)者認(rèn)為是一種“融貫論”真理觀，［2］還有學(xué)者認(rèn)為既不是“符合論”真理觀，也不是“融貫論”真理觀，而是一種“整體論”真理觀［3］。從已有解讀來看，絕大多數(shù)是對列寧在《哲學(xué)筆記》中對黑格爾真理觀詮釋的一種繼承與延續(xù)，而這種詮釋本質(zhì)上是知識論的，沒有跳出笛卡爾肇始的主客二元論的窠臼，這種奠定于二元論基礎(chǔ)之上的真理觀必然是直觀的、靜態(tài)的。而綜觀黑格爾哲學(xué)，旨在超越二元論，批判無歷史的真理觀。

一、黑格爾哲學(xué)的問題域

任何哲學(xué)觀點，如果不被納入哲學(xué)家所關(guān)注的問題域中進(jìn)行思考，其結(jié)果往往只是關(guān)注者自身思想的一種鏡象。正如查爾斯·泰勒在《黑格爾》一書中開宗明義地指出：“要是我們不了解引起黑格爾關(guān)注的究竟是一些什么基本問題和渴望——它們也是其時代的基本問題和渴望，那么我們將無法真正地了解黑格爾在將來的作為?！保?］對黑格爾問題域的把握，我們通常從西方哲學(xué)特別是德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程來確定，“以徹底的唯心論的態(tài)度，把先驗唯心論發(fā)展為絕對唯心論”。［5］這一學(xué)理展現(xiàn)的問題是：思維與存在的關(guān)系問題。黑格爾自己也說：“我們在這里應(yīng)當(dāng)考察近代哲學(xué)的具體形式，即自為思維的出現(xiàn)?！@種最高的分裂，就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起，一切哲學(xué)都對這個統(tǒng)一發(fā)生興趣?！保?］根據(jù)黑格爾后來的論述以及黑格爾研究專家查爾斯·泰勒的指認(rèn)［7］，黑格爾本人的哲學(xué)也包含在“一切哲學(xué)”之中。

如果抽象地理解黑格爾的這一問題域，很難不把黑格爾的真理觀歸入“符合論”或“融貫論”真理觀，因為這些真理觀的兩極就是思維與存在。但問題并非如此簡單。

思維與存在的關(guān)系問題在笛卡爾之后就轉(zhuǎn)化為兩方面：作為主體的人與世界的關(guān)系問題，作為自然的人與作為道德的人的關(guān)系問題，后者又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為人的必然與自由的關(guān)系問題?？档聫娜说睦硇缘淖晕曳至阎?，把自然的必然性歸為理論理性，把人的自由歸為實踐理性。這樣，人的欲望、情感等受理論理性支配，表現(xiàn)為一種自然必然性；人的意志則歸為實踐理性，實踐理性自己為自己立法，從而確保了自由，也就確保了道德世界的合法性。從這一邏輯出發(fā)，康德不僅把作為整體的人一分為二，也把世界分為物自體與現(xiàn)象，把人與世界的分裂推向了極致。這種巨大的分裂讓當(dāng)時流行于德國的表現(xiàn)主義者強烈不滿，他們要求統(tǒng)一、自由，要求人與自然的融合。

實現(xiàn)從分裂到統(tǒng)一，費希特哲學(xué)構(gòu)成了極為重要的一環(huán)。他不滿康德自我意識的巨大分裂，把康德哲學(xué)中作為最高原則的自由意志推向極致，取消了物自體與現(xiàn)象對立。雖然費希特以自我為唯一原則，通過自我的意志活動設(shè)定非我，設(shè)定對象化的自然界，但自我與非我的統(tǒng)一對費希特構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)。因為自我的絕對自由必須不斷征服在現(xiàn)實中的相對自由，而對這一永無休止的過程，自我只能疲于不斷的奮斗。謝林吸收了表現(xiàn)主義肯定世界存在某種更高的統(tǒng)一的觀點，把費希特的主觀唯心主義發(fā)展為客觀唯心主義——“同一哲學(xué)”。但這種統(tǒng)一不是通過自我意識——理性而是通過藝術(shù)或宗教的神秘啟示完成的，因而啟蒙運動呼喚的理性精神到謝林這里失落了。

如何通過理性精神來實現(xiàn)人與自然、必然與自由的一致的重?fù)?dān)落到了黑格爾的肩上。他承擔(dān)起表現(xiàn)主義堅持統(tǒng)一、融合世界的歷史使命，又秉承了近代哲學(xué)的理性傳統(tǒng)，力圖通過理性自身的力量解決這一統(tǒng)一性問題。黑格爾把人與自然的對立、必然與自由的對立作為絕對精神自我分裂、自我運動、自我表現(xiàn)的產(chǎn)物。但這種統(tǒng)一是通過概念完成的，是一個邏輯化的過程，因而也就把理性保存在統(tǒng)一之中。

因此，真理在黑格爾這里并非指其他，就是絕對精神的自我表現(xiàn)。思維與存在的對立及其統(tǒng)一就是絕對精神本身的“現(xiàn)象”或者“顯像”。黑格爾之前的哲學(xué)都以一種消極的方式對待兩者的對立，所以他們努力去尋找兩者的同一，而黑格爾卻是以積極的方式理解和把握這種對立，認(rèn)為它是絕對精神的必經(jīng)階段，因而真理不是要求實現(xiàn)思維與存在的同一，而是對立本身就是真理，或者說就是真理的展現(xiàn)。黑格爾的真理觀是一種更高層次的真理觀。

二、黑格爾的真理觀

黑格爾的真理觀之所以是更高層次的真理觀，在于他關(guān)注的不是在分裂的兩個世界——主體與對象世界中，作為主體的人如何認(rèn)識和把握對象世界的知識論境域，而是作為整體的世界的生成過程。如果說傳統(tǒng)的真理觀是認(rèn)識論的，那么黑格爾的真理觀則是本體論的。只有立足于本體論，才能真正理解黑格爾的真理觀及其對真理的表述：“真理之作為科學(xué)的體系”、“真理是全體”、真理不是“對絕對的感覺與直觀”等。

“真理是全體。但全體只是通過自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)?！保?］真理是什么？真理是全體，是結(jié)果，是科學(xué)體系？可以說都是，又都不是。說都是，因為它們都是對真理的一種描述；說都不是，因為任何描述無法真正捕捉到真理本身。但對黑格爾真理觀的把握，仍然只能在描述中展現(xiàn)真理的生成過程。

要把握黑格爾的真理，首先要把握其哲學(xué)考察的對象。這一對象就是作為整體的宇宙（黑格爾稱之為 “絕對精神”），但它不是靜態(tài)的而是生成著的宇宙。黑格爾以植物的生命過程為喻，［9］表明了他的宇宙觀：宇宙是一個整體性的，不斷運動、生成、超越的生命；生命的本質(zhì)在于其“流動性”，其流動性則在于“自我否定”。這種生成著的宇宙如何把握？正如他所言，宇宙是一種運動的生命，但這只表達(dá)了宇宙的狀態(tài)，并未揭示宇宙的本質(zhì)。那么宇宙的本質(zhì)是什么？對這一問題的回答正是黑格爾與當(dāng)時德國浪漫派分道揚鑣的關(guān)鍵，也是超越謝林的真諦。他認(rèn)為，宇宙的本質(zhì)是精神，是一個理性化、邏輯化的宇宙。因而真理不是“對絕對的感覺與直觀”。

由此，黑格爾關(guān)于真理的表述就可以理解了。為何“真理之為科學(xué)的體系”，因為真理是理性辯證發(fā)展的過程，是概念辯證法，而科學(xué)（這里是指哲學(xué)）正是通過概念的推理得以實現(xiàn)的學(xué)問。而概念辯證發(fā)展的過程就是宇宙本身演化的過程，宇宙就是一個邏輯化、理性化的生命。因此，真理不是外在于宇宙、對宇宙做鏡面式反應(yīng)的真理，真理即宇宙，真理即絕對精神，而科學(xué)體系即絕對精神的生生不息。同樣，“絕對即主體”表達(dá)的同樣是真理本身。在這里“絕對”（或者稱實體）并不是別的，而是理性本身?！啊硇浴怯钪娴膶嶓w”，“由于‘理性’與在‘理性’之中，一切現(xiàn)實才能存在和生存”［10］；而主體是指自己是自己運動的根據(jù)，而理性本身就具備自我運動能力，因而理性精神實現(xiàn)了主客的一致。由此，黑格爾超越了傳統(tǒng)二元對立的世界觀，也保留了近代哲學(xué)孜孜以求的理性主義傳統(tǒng)。

三、作為歷史理性的真理

黑格爾是拒斥直觀的，他認(rèn)為通常意義上作為標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)的數(shù)學(xué)不是真理。他給出了兩個理由：一是數(shù)學(xué)知識是沿著同一性的路線進(jìn)行的，沒有達(dá)到本質(zhì)的差別，“因而到達(dá)不了對立面向?qū)α⒚娴倪^渡，到達(dá)不了質(zhì)的、內(nèi)在的運動，到達(dá)不了自身運動”；二是數(shù)學(xué)“并不把時間作為時間而與空間對置起來”，［11］盡管數(shù)學(xué)也研究時間，但數(shù)學(xué)的研究是把時間空間化了。而黑格爾所要闡發(fā)的哲學(xué)真理不是一種知性真理，而是概念真理。“科學(xué)只有通過概念自己的生命才可以成為有機的體系”，［12］這種真理是一種概念辯證法，是歷史的本質(zhì)。

這一立場起初就蘊含在黑格爾問題域中。他要解決的一個重要問題是必然與自由如何統(tǒng)一，而訴諸方案是自在自為的絕對精神。絕對精神通過艱難勞作不斷地在自我分裂、自我斗爭中前行。正是在這種意義上，絕對精神成為了“世界精神”，而歷史則是世界精神的自我運動。那么世界精神的本質(zhì)是什么？就是自由：“哲學(xué)的教訓(xùn)卻說‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立，又說一切都是為著要取得‘自由’的手段，又說一切都是在追求‘自由’和產(chǎn)生‘自由’?！杂伞恰瘛奈ㄒ坏恼胬恚耸撬急娴恼軐W(xué)的一種結(jié)論。 ”［13］

整個人類歷史就是一部不斷追求自由的歷史，那么自由如何實現(xiàn)？黑格爾說：“人類的需要、熱情和興趣，便是一切行動的惟一的源泉。”［14］自由是內(nèi)在的，而實現(xiàn)自由的手段是外在的。康德無法統(tǒng)一兩者，他最終把需要、熱情等歸入現(xiàn)象界，而把自由配給了本體界，所以現(xiàn)實的人對自由的追求只能通過靈魂不朽和上帝存在的保證成為到彼岸世界的奢求。而黑格爾卻指出：“我們所謂原則，最后的目的、使命，或者‘精神’的本性和概念”還只是“一種可能性，一種潛伏性，但是還沒有從它的內(nèi)在達(dá)到 ‘生存’”，如果要產(chǎn)生確定性的，變成為現(xiàn)實，那就要加上人的意志，也就是“最廣義的人類的活動。”［15］康德眼中抽象的對立，在黑格爾看來這種對立本質(zhì)上是世界精神得以發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，正是這種對立推動了世界歷史的進(jìn)程。因此，黑格爾說：“有兩個因素就成為我們考察的對象：第一是那個‘觀念’，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線。這兩者具體的中和就是國家中的‘道德自由’，我們已經(jīng)把‘自由的觀念’當(dāng)做是‘精神’的本性和歷史的絕對的最后目的?！保?6］

這種為一己私利、有目的的活動是否會導(dǎo)致人類歷史的無序狀態(tài)？答案是否定的。因為欲望、興趣和活動，只是“世界精神”為完成自身目的的手段。是否會因“世界精神”的目的（自由）而妨礙個人的自由呢？答案同樣是否定的，自由與必然是內(nèi)在地統(tǒng)一的。因為在“世界歷史”本身的進(jìn)程尚未完成時，用馬克思的話來說，此前的人類還處于史前史時，個人的需求和興趣無法明白“世界歷史”本身的進(jìn)程，世界歷史正是通過個人的自由（意志）為自己開道，“普遍的原則蘊蓄在它們個別的目的之中，并且由它們來實現(xiàn)它自己”［17］，歷史的必然性通過偶然性開道。這就是歷史的真理，“世界精神”的發(fā)展過程，顯然也是絕對精神的自我運動過程。只有在“世界精神”真正展開的過程中，真正的哲學(xué)才有可能?！罢軐W(xué)的研究所能采取的一貫而有價值的唯一的方法，就是——要當(dāng)‘合理性’在世界的存在中開始表現(xiàn)它自己的時候 （不是當(dāng)它僅僅是一種在本身的可能性的時候）——當(dāng)它在一種現(xiàn)有的事物狀態(tài)里，實現(xiàn)它自己為意識、意志和行動的時候，做研究歷史的出發(fā)點。”［18］

四、祛魅到化魅

西方近代哲學(xué)以來，笛卡爾肇始的理性主義傳統(tǒng)開啟了把世界理性化、邏輯化的過程。笛卡爾通過分析的方法、懷疑的精神，以“我思故我在”為邏輯基點，建立起了以“思想”為存在屬性的精神實體和以“廣延”為存在屬性的物質(zhì)實體。這種劃分經(jīng)斯賓諾莎用樣式與屬性兩個概念把世界分為無數(shù)獨立的思想與廣延的存在者，單個事物通過外在關(guān)系保持聯(lián)系。這種哲學(xué)觀與牛頓力學(xué)體系、西方經(jīng)濟學(xué)體系有異曲同工之妙。在牛頓力學(xué)體系中，宇宙是由單個事物——天體構(gòu)成，它們通過力這一外在關(guān)系發(fā)生作用；在西方經(jīng)濟學(xué)中，市場由追求自身利益最大化的理性經(jīng)濟人組成，他們通過價格這一外在關(guān)系發(fā)生作用。上述哲學(xué)觀的發(fā)展最終走向了自己的反面：休謨對自然科學(xué)基礎(chǔ)性原理——因果關(guān)系的懷疑危及到原本試圖為科學(xué)奠基的哲學(xué)本身；為自身利益追逐的理性經(jīng)濟人把人類的道德與自由推向了彼岸世界。

那么什么地方出了問題？根源在于，以知性思維主導(dǎo)的近代哲學(xué)在對世界進(jìn)行祛魅的過程中，把人與世界深層的內(nèi)在關(guān)系祛除了。從知性思維出發(fā)，這種內(nèi)在關(guān)系成了“先驗幻象”。在主客體的抽象對立中，思維著的主體對外在客體的把握成了問題。如果人們囿于原初的哲學(xué)基地，將難以跳出自身劃定的牢籠。只有進(jìn)行思維革命，跳出知性思維的局限，訴諸辯證思維，才能真正把握人與世界的本真關(guān)系。黑格爾真理觀就是立足于思維超越，把原本在理性化過程中被祛去的“迷魅”喚醒。但黑格爾所走的不是謝林的路，即試圖通過直觀或啟示等非理性的方式去把握宇宙的本質(zhì)，而是通過理性精神本身這種人類發(fā)展過程中獲得的成果去化解知性思維無法把握的“迷魅”，這正是黑格爾的偉大之處。

但黑格爾用理性把握生命的整體性時，這種用大寫理性吞噬萬物的方式也預(yù)示著近代哲學(xué)的終結(jié)。盡管他試圖通過辯證法保存?zhèn)€體的人，但是活生生的生命本身還是成了理性謀劃自身的手段和工具，由此走向了啟蒙運動的反面。同時，用理性來規(guī)制生命本身也有違現(xiàn)代精神。因此，現(xiàn)代哲學(xué)大多以反黑格爾的理性為邏輯起點開展自己的哲學(xué)研究，如叔本華、尼采的意志哲學(xué)對黑格爾大寫理性的反叛，狄爾泰從反對對人的肢解入手，強調(diào)人是知、情、意的統(tǒng)一體，對知、情、意做出區(qū)分只是為了便于描述而已。隨著人類思維的發(fā)展，對黑格爾哲學(xué)的超越是必然的，但正如鄭昕先生在《康德學(xué)述》“弁言”中所言：“超過康德，可能有新哲學(xué)，掠過康德，只能有壞哲學(xué)?！保?9］其實，黑格爾哲學(xué)在哲學(xué)史上的地位亦是如此。

［1］李青.黑格爾真理觀芻議 ［J］.南京政治學(xué)院學(xué)報，1994，（1）.

［2］王榮祥.黑格爾的真理觀［J］.理論界，2009，（2）.

［3］冉光芬.黑格爾的“真理觀”［J］.貴州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008，（6）.

［4］［7］查爾斯·泰勒.黑格爾［M］.張國清、朱進(jìn)東，譯.北京：譯林出版社，2002：3，4.

［5］趙敦華.西方哲學(xué)簡史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2001：285.

［6］黑格爾.哲學(xué)史演講錄（第四卷）［M］.北京：商務(wù)印書館，1978：6.

［8］［9］［11］［12］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)［M］.賀麟譯，北京:商務(wù)印書館，1979：12，2，4，29，34.

［10］［13］［14］［15］［16］［17］［18］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006：8，16，18，20，21，23，54.

［19］鄭昕.康德學(xué)述［M］.北京：商務(wù)印書館，1984:1.

責(zé)任編輯 姚黎君

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1672－2426（2012）07－0010－03

李基禮（1979－），男，湖南邵陽人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院2009級博士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)與思想政治教育研究。