殷學(xué)國(guó)

(韓山師范學(xué)院中文系，廣東潮州 521041)

饒宗頤“形上詞”說(shuō)一出，聳動(dòng)古典文學(xué)研究界。然其說(shuō)超拔高妙，解人難索。研讀者雖眾，而撰文論述者不多?？v有撰述，或止于知識(shí)描述，于其精蘊(yùn)未克多究［1］;或限于“內(nèi)證”，細(xì)繹饒先生詞作印證其“形上詞”說(shuō)［2］477;或僅及于“應(yīng)用”，援引“形上詞”說(shuō)闡發(fā)其詞作形上之思［3］60-83。而對(duì)饒宗頤“形上詞”說(shuō)的學(xué)術(shù)史意義論說(shuō)不足，對(duì)“形上詞”說(shuō)所蘊(yùn)藏的非一般范式、典型所能牢籠的獨(dú)特的學(xué)術(shù)個(gè)性體認(rèn)不足。而此兩點(diǎn)正是本文所要致力之處。

一

饒宗頤《〈兩晉詩(shī)論〉序》:“原夫詩(shī)之內(nèi)在要素，蓋有四焉:曰情曰性曰景曰事，情盡于悲，性適乎理，景窮于物色，事達(dá)乎史鑒。”［4］157此說(shuō)雖為今日文學(xué)理論界的常識(shí)，但今日中國(guó)詩(shī)學(xué)研究恰恰未能發(fā)揮其中道理①走近常識(shí)，進(jìn)而化理論為方法，由常識(shí)中的本然要素開(kāi)拓出學(xué)術(shù)研究的應(yīng)然維度，卻未能為當(dāng)下詩(shī)學(xué)研究界所深味。。詩(shī)有四要素，則詩(shī)學(xué)研究也應(yīng)該包含四個(gè)維度，而不應(yīng)該有所偏廢。但中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)，重視情、景而漠視理、事要素，重言志緣情而輕忽敘事說(shuō)理，表現(xiàn)于具體論述則喜言心物、情景關(guān)系。心物所言雖廣，但于具體的詩(shī)學(xué)語(yǔ)境即是情景的代稱和泛指。沿此路向則形成具有中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)風(fēng)神意味的意境理論，而王國(guó)維先生之境界說(shuō)則是此種理論的最富有影響力的總結(jié)。作為傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)之殿軍，王國(guó)維論詞倡“境界說(shuō)”，以“情”、“景”為文學(xué)“境界”二元質(zhì)素②王國(guó)維《文學(xué)小言》:“文學(xué)中有二元質(zhì)焉:曰情，曰景。”其《人間詞話》云:“詞以境界為最上”，“能寫(xiě)真景物、真感情者，謂之有境界?！?。王說(shuō)誠(chéng)能見(jiàn)中國(guó)詩(shī)學(xué)之特質(zhì)，并予以高度概括和充分表彰，但偏至之深刻又足以遮蔽中國(guó)詩(shī)學(xué)其他方面的屬性，如事與理要素。

有見(jiàn)于中國(guó)詩(shī)學(xué)之閫奧及詩(shī)論之偏失，當(dāng)代學(xué)者起而糾偏救弊。吳世昌先生強(qiáng)調(diào)詩(shī)詞作品中事的因素，總結(jié)出“人面桃花式”及“西窗剪燭式”兩種敘事模式，概括出中國(guó)詩(shī)學(xué)“以敘事來(lái)抒情”的藝術(shù)技巧［5］。同樣是補(bǔ)偏糾弊，吳世昌先生詩(shī)學(xué)研究重在言中國(guó)詩(shī)有而未明者，總結(jié)概括古典成法;饒宗頤先生則重在言中國(guó)詩(shī)所缺乏者，旨在開(kāi)創(chuàng)中國(guó)詩(shī)學(xué)之新境。饒宗頤云:“中國(guó)詩(shī)歌說(shuō)理的部分非常不發(fā)達(dá)。即使出現(xiàn)說(shuō)理詩(shī)，也不受重視”［6］，“中國(guó)詩(shī)歌中的形而上部分，實(shí)在太缺乏?！雹僦袊?guó)詩(shī)學(xué)對(duì)于“理”的輕視似可追溯至滄浪“別材別趣”說(shuō)。滄浪之說(shuō)實(shí)為糾偏，然其流行又生輕學(xué)輕理之弊，而詩(shī)學(xué)研究者多述前人成說(shuō)，遂致詩(shī)學(xué)說(shuō)理維度缺失。這方面學(xué)術(shù)洞見(jiàn)一方面緣于其深厚的學(xué)術(shù)積淀，另一方面發(fā)端于其性情。重視理、重視超越世俗人生具體情事之上的形上之思及意味，自小即如一顆種子深藏饒宗頤心中。其少時(shí)即湛冥潛志，有極深的宗教體驗(yàn)，十六歲時(shí)所作詠《優(yōu)曇花詩(shī)》②饒宗頤《優(yōu)曇花詩(shī)》:“異域有奇卉，植茲園池旁。夜來(lái)孤月明，吐蕊白如霜。香氣生寒水，素影含虛光。如何一夕凋，殂謝亦可傷。遂爾離塵垢，冥然返太蒼。太蒼安可窮，天道渺無(wú)極。衰榮理則常，幻化終難測(cè)。千載未足修，轉(zhuǎn)瞬詎為逼。達(dá)人解其會(huì)，保此恒安息。濁醪且自陶，聊以永茲夕?！贝嗽?shī)前段得康樂(lè)山水詩(shī)之風(fēng)神，后段近五柳古辭之況味。，借詠物而言榮悴無(wú)定之理，并進(jìn)而表達(dá)釋?xiě)殉撝馊?，已?jīng)流露出重超越、重形上旨趣之性情趨向。錢(qián)鐘書(shū)先生論唐宋詩(shī)風(fēng)格之別云:“天下有兩種人，斯分兩種詩(shī)”，“夫人稟性，各有偏至。發(fā)而為聲詩(shī)，高明者近唐，沉潛者近宋，有不期而然者?！保?］570不惟詩(shī)作如此，談學(xué)論術(shù)亦與性情有甚大關(guān)系。饒先生少年時(shí)性情中所顯露出的形上意向，日后發(fā)展成為其詩(shī)詞創(chuàng)作和文學(xué)研究的基本路向。

饒宗頤曾言:“杜甫詩(shī)中有理?！恼聦?xiě)于五十年代。那時(shí)，我已感悟到詩(shī)中的理?！保?］其《論杜甫夔州詩(shī)》云:

杜夔州諸作，多含理趣，……稱為詩(shī)中理學(xué)。

杜則篇中有數(shù)句涉及理趣，謂其詩(shī)中含有理學(xué)則可，謂其詩(shī)為理學(xué)詩(shī)則不可。

杜不特說(shuō)山水苞名理，即敘節(jié)侯記生活亦時(shí)時(shí)有理焉寓乎其中。惟所苞之理非玄理而為義理，余謂為詩(shī)之理學(xué)，職是故耳。

杜甫夔州詩(shī)多述日常情事，流露人生感懷。人生感懷之沉潛有悟即上升為理，理寓于日常情事的書(shū)寫(xiě)中并與個(gè)體性情相關(guān)即見(jiàn)理趣。而理學(xué)詩(shī)則以闡發(fā)先驗(yàn)之理為主，脫離日常情事和具體物事景象言說(shuō)道理，詩(shī)中充塞玄言理語(yǔ)，了無(wú)意趣。“詩(shī)中理學(xué)”與“理學(xué)詩(shī)”之間不惟如錢(qián)鐘書(shū)所云有理趣理語(yǔ)之別，而且有著佛家所謂現(xiàn)量比量之分。前者自自然風(fēng)物、日常情事中感悟證得，類似釋家現(xiàn)量;理學(xué)詩(shī)空泛而不接于人事自然，近于比量。饒先生將“詩(shī)中理學(xué)”和“理學(xué)詩(shī)”之別溯源至義理與玄理之異。所謂義理即由自然之物狀、本然之心理及實(shí)然之存在狀態(tài)而感發(fā)興悟出應(yīng)然之則或超然之道者，所謂玄理則由純粹思辨抽繹出的先驗(yàn)之理。前者超越當(dāng)下而不離日常存在，后者則屬于純粹思辨構(gòu)造之抽象形式、與日常人生無(wú)涉。杜甫“詩(shī)中理學(xué)”，即詩(shī)而言謂之理趣，即理而言謂之義理，所言不一而所指則同。

日常情事，人皆能言。于詩(shī)中“敘節(jié)侯記生活”，亦詩(shī)人之能事，非獨(dú)工部專擅。然于敘事言情外，別寓自然生意、人事窮通之意味者，于唐人中當(dāng)推尊老杜。此即少陵夔州詩(shī)度越眾流之所在，故饒先生《論杜甫夔州詩(shī)》又云:

理趣往往非人所想到，此其所以度越眾流也。

故夔州之詩(shī)，非徒循其跡，而貴窮其理，非僅步其體，而貴通其變。學(xué)者欲扣向上一關(guān)，舍此奚由，是理也，放之四海百世而皆準(zhǔn)。

詩(shī)中含有理趣自能超拔流俗，打通向上之關(guān)，而臻于形上之域。雖然理趣通于詩(shī)學(xué)形上之思，但二者畢竟不是一回事，存在著層階之別。前者謂由具體當(dāng)下場(chǎng)景自得之哲理意味，后者謂超越具體人事場(chǎng)景的普遍的思辨精神。雖然中國(guó)詩(shī)不乏理趣盎然的詩(shī)詞作品，但就整體而言中國(guó)詩(shī)學(xué)缺乏形上之維，缺乏對(duì)精神的拷問(wèn)及存在的沉思。與詩(shī)相較，由于囿于詞體、本色等觀念，詞作中形上意味的匱乏則更為明顯。饒宗頤曾言:“中國(guó)詩(shī)歌中的形而上部分，實(shí)在太缺乏。不但言情的詞如此，而且言志的詩(shī)亦如此。這是一個(gè)嚴(yán)重缺陷。我之所以由西洋之形而上詩(shī)，嘗試創(chuàng)作形上詞，其目的就在于，彌補(bǔ)這一缺陷。”［6］有鑒于此，饒先生詩(shī)學(xué)研究重視理趣，詩(shī)詞創(chuàng)作倡導(dǎo)形上旨意，其要義即在于為中國(guó)詩(shī)學(xué)補(bǔ)充形上之維。

二

饒宗頤先生關(guān)于理趣的論述，上承古典詩(shī)學(xué)之緒，下啟“形上詞”之論。不過(guò)，由詩(shī)學(xué)批評(píng)中的重理趣到詩(shī)詞創(chuàng)作方面“形上詞”詞體觀念的形成，由本然之體會(huì)到應(yīng)然之構(gòu)想，尚需向上直指之精神自覺(jué)為津筏。“向上一路”，不僅是饒先生表述此精神自覺(jué)之宣言，亦是其“形上詞”說(shuō)的邏輯中介。

饒宗頤《〈佛國(guó)集〉序》:“間附注語(yǔ)，用資考證;非敢謂密于學(xué)，但期拓于境，冀為詩(shī)界指出向上一路，以新天下耳目，工拙非所計(jì)耳?！雹兖埞员仍~中東坡，以學(xué)入詩(shī);雖然《佛國(guó)集》諸作多涉子、史、釋家語(yǔ)，形上意味尚不濃厚，但其以開(kāi)拓詩(shī)學(xué)新境而自期之殷可見(jiàn)一斑。見(jiàn)饒宗頤《清暉集》，深圳:海天出版社，2006年版，53.“向上一路”本釋家語(yǔ)②釋家語(yǔ)錄如《祖堂集》、《五燈會(huì)元》、《景德傳燈錄》，多言“向上一路”，以致成為宗門(mén)熟語(yǔ)?！蹲嫣眉肪砥摺皧A山”條云:“三道寶階，曲為今時(shí)，向上一路，請(qǐng)師速道，速道!”卷十一“齊云”條云:“向上一路，千圣不傳?！保^宗門(mén)之極處即徹悟之境。以之論詩(shī)與論詞，則有二義。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》所謂“向上一路”乃以詩(shī)法正宗而自居③嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》“一”:“雖學(xué)之不至，亦不失正路。此乃是從頂聹上做來(lái)，謂之向上一路，謂之直截根源，謂之頓門(mén)，謂之單刀直入也。”。王灼《碧雞漫志》所謂“向上一路”則是開(kāi)創(chuàng)新境界之意④王灼《碧雞漫志》卷二“東坡指出向上一路”條:“長(zhǎng)短句雖至本朝盛，而前人自立，與真情衰矣。東坡先生非心醉于音律者，偶爾作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄筆者始知自振?！薄ｐ埾壬颂幦『笠涣x。蘇東坡以詩(shī)法、學(xué)問(wèn)、禪理入詞，開(kāi)拓詞學(xué)新境。饒先生自比詞中東坡，以學(xué)入詩(shī)?！斗饑?guó)集》諸作多涉子、史、釋家語(yǔ)，雖然形上意味尚不濃厚，但其以開(kāi)拓詩(shī)學(xué)新境而自期之殷可見(jiàn)一斑。

除以“向上一路”喻詩(shī)境之開(kāi)拓，饒宗頤先生還主張化禪理為詞心，以禪理接引詞心向上。在《詞與禪》一文中，其謂:“詞亦可為儒者禪，與詩(shī)相儗，特欲繾綣蘊(yùn)藉，不肯道破。難冷難溫，此詞心所以不同于詩(shī)心者歟!”［8］313以“儒者禪”喻詩(shī)與詞，蓋在強(qiáng)調(diào)詩(shī)教、詞教功能相近。至于儒與禪的關(guān)系，饒先生在《潮人文化的傳統(tǒng)與發(fā)揚(yáng)》中有著更為明確的論述，“儒家倫理更與釋氏之仁道交融為一體，在朝注重密宗，在野則盛行禪悟，人們?cè)诰裆嫌深D悟更得到‘向上’與‘超越’的安頓。”［4］374饒先生指出儒與禪皆具有通過(guò)“向上”“超越”之精神導(dǎo)引而達(dá)心靈安頓之用。饒公稱詞為“儒者禪”⑤“儒者禪”出自唐人尚顏《讀齊己上人集》，“詩(shī)為儒者禪，此格的惟仙。古雅如周頌，清和甚舜弦。冰生聽(tīng)瀑句，香發(fā)早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天?！辈贿^(guò)，詩(shī)中“儒者禪”謂上人作詩(shī)而有儒者風(fēng)范，非謂詩(shī)有修心之效。，表明其肯定詞具有修持性情、安頓人心之功效?！袄`綣蘊(yùn)藉，不肯道破”似謂詩(shī)、詞皆宜含蓄深婉而非直致無(wú)余，必有文字外之理致情趣教人穎悟，引人向上。然詩(shī)、詞究屬二體，詞心“難冷難溫”不同于詩(shī)心之或冷(偏至)或溫(從容)?！半y冷難溫”一語(yǔ)出自近人陳仁先《菩薩蠻·梵香》:“學(xué)道不成仍不悔，此心難冷更難溫。一絲還裊博山云?！保?］312-313陳氏以燃香喻向道之心。饒先生借用“難冷難溫”似謂詞心之要眇幽微，不離日常人事而有遠(yuǎn)致。饒先生對(duì)詞心與禪理關(guān)系的具體論述，無(wú)論是安頓身心的價(jià)值，還是抒寫(xiě)遠(yuǎn)致創(chuàng)作觀念，都與“向上一路”的超越承當(dāng)有著甚大關(guān)系。與此相應(yīng)的是“向上一路”的詞學(xué)批評(píng)觀。

饒先生評(píng)詞論人常從“向上一路”著眼。能否做到“向上一路”即成為饒公詩(shī)學(xué)評(píng)價(jià)之重要尺度。其評(píng)價(jià)古代詞人云:

雖以子野之發(fā)越，而骨力稍遜，未極高騫;小山之怨慕磊落，亦未能迥出慧心，開(kāi)向上一途。(《詹無(wú)庵詞集題辭》)

張先詞藻采煥發(fā)，晏幾道小令思深情長(zhǎng)而表達(dá)爽利，均出色當(dāng)行;但或因思理不足，或因未能達(dá)觀覺(jué)悟，均不能高舉直超，開(kāi)出向上一途。文中“高騫”與“向上一途”意義相近，意謂開(kāi)拓新詞境。評(píng)古代詞人如此，論前輩詞人亦莫例外。

君所作則絕無(wú)其諢褻之病，而清勁跌宕過(guò)之。此一新境，正有待于開(kāi)拓，惜君中道置廢，未克施展其奇崛之句，張弛控送，如《東山樂(lè)府》之婉絕一世，為可悲也! (《詹無(wú)庵詞集題辭》)

在創(chuàng)作方面，(夏承燾)仍未找到一條新的路線——能夠‘指出向上一路’的路線。

同樣是以“向上一路”繩人，對(duì)于前輩鄉(xiāng)賢詹安泰，饒公惜其中道廢置，所欲行與所已行不一，未能開(kāi)拓出新詞境;對(duì)于夏承燾，則責(zé)其因襲前人詞法。

“向上一路”不惟關(guān)乎新詞境的開(kāi)拓，而且與詞人之人生亦有甚大關(guān)系。詩(shī)詞之為物，既能夠涵養(yǎng)性情，又足以喪志。前者為詩(shī)教之常說(shuō)①《禮記·經(jīng)解》:“其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也;……溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也?！标愅㈧獭栋子挲S詞話》卷五:“溫厚和平，詩(shī)教之正，亦詞之根本也?！?，后者為理學(xué)家之警言②朱子輯《近思錄·為學(xué)》載伊川語(yǔ)錄云:“《書(shū)》曰:‘玩物喪志?！癁槲囊嗤嫖镆??！蓖蹶?yáng)明《書(shū)顧維賢卷》:“程先生云:‘學(xué)者為氣所勝、習(xí)所奪，只好責(zé)志。’又云:‘凡為詩(shī)文亦喪志?！?。二者看似相左，然所指非一。詩(shī)教之涵養(yǎng)性情，乃讀《詩(shī)》之效;詩(shī)詞之喪志，就刻意寫(xiě)詩(shī)作文而言。綜合二說(shuō)，古人得出讀詩(shī)養(yǎng)性而避免做詩(shī)喪志的結(jié)論③王陽(yáng)明《憶昔答喬白巖因寄儲(chǔ)柴墟三首》其二:“吟詠有性情，喪志非所宜。”潘德輿《養(yǎng)一齋詩(shī)話》卷十:“謂常讀詩(shī)者，既長(zhǎng)識(shí)力，亦養(yǎng)性情;常作詩(shī)者，既妨正業(yè)，亦蹈浮滑?！薄ｐ埾壬鷮?duì)寫(xiě)詩(shī)填詞害道喪志之弊亦有深會(huì)，在《為黃嫣梨〈蔣春霖評(píng)傳〉所作序》中點(diǎn)出:

蓋徒沉溺于詞之中，而不能自拔于詞之外，靡有會(huì)于坡老所指向上一路，宜其侘傺早死，詞有以促之。

水云樓主刻意為詞，沉溺其中，而不能超拔其外;觀其詞，悲愁醉醒語(yǔ)十之八九見(jiàn)，晚歲之頹放可見(jiàn)一斑。如果說(shuō)蔣鹿潭屬于作詞喪志的典型的話，那么，王國(guó)維先生則整個(gè)人生都陷于某種情結(jié)之中而未能直指向上。

王氏做人、做學(xué)問(wèn)，乃至論詞、填詞，都只能局限于人間。即專論人間，困在人間，

永遠(yuǎn)未能打開(kāi)心中死結(jié)。

由此見(jiàn)出，“向上一路”尚有提澌人心、救世之大用。關(guān)于此點(diǎn)，曾有學(xué)者撰文論及，茲不贅述［9］141。針對(duì)寫(xiě)詩(shī)填詞害道喪志之弊，饒宗頤引入“向上一路”，藥治此弊。

詩(shī)詞對(duì)于培養(yǎng)人的精神(陶冶人的性情)，其作用是積極的，這也就是所謂‘指出向上一路’。但是，如果掌握不好，詩(shī)詞也有害人的一面?！覙O力追求向上一路，主張以積極態(tài)度，培養(yǎng)人的精神。

饒先生此說(shuō)約有三層義:詩(shī)詞有助于樹(shù)立人格涵養(yǎng)性情，是補(bǔ)藥;作者主體不能卓立，則補(bǔ)藥可能危害人體，是病;主體若能振拔向上，病即為藥。其化病為藥之識(shí)見(jiàn)既深契禪理④佛禪有“藥病相治”、“藥是病，病是藥”之說(shuō)，表達(dá)修行之障礙正是修行之進(jìn)階之意。，為大智慧之表見(jiàn)，又為中國(guó)詩(shī)學(xué)下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，別開(kāi)生面?；樗幹~即先生所謂形上詞。

三

如上所述，饒公幼時(shí)心靈即蘊(yùn)有形而上之精神趨向，但自其學(xué)術(shù)進(jìn)階而言，對(duì)“理趣”的研求和對(duì)“向上一路”的追求在先，而“形上詞”的倡導(dǎo)在后。若自概念的邏輯結(jié)構(gòu)而言，則先在的“理趣”研求和“向上一路”的精神超越則蘊(yùn)含于“形上詞”概念內(nèi)涵之中，是其應(yīng)有之義。因此，“理”和“向上一路”既是“形上詞”說(shuō)的層階，又是其內(nèi)涵的重要構(gòu)造。至于“形上詞”內(nèi)涵，饒宗頤先生云:

重視道，重視道理，這是形上詩(shī)的特征，也是形上詞的特征。

故其(西方詩(shī)人)所作，有很高的哲理在，即形而上旨意在，能夠指出向上一路。所謂形上詞，就是用詞體原型以再現(xiàn)形而上旨意的新詞體。

夫子自道即是為形上詞立法?！靶味险咧^之道”①《周易·系辭》上。，“理，形而上者”②《朱子語(yǔ)類》卷一“理氣上”:“然理形而上者，氣形而下者”。，所謂哲理即形而上之道，即形而上旨意。形上詞以詞體原型再現(xiàn)形而上旨意，即是以詞的形式表達(dá)哲理體悟。詞中的哲理表達(dá)能夠使詞作者獲得精神超越;表達(dá)哲理的詞則迥出他作之上，開(kāi)出新境界。新詞境和精神超越分屬“形上詞”于詞體和哲理之二義。

饒宗頤曾言其“形上詞”觀念及創(chuàng)作受西方“形上詩(shī)”啟發(fā)及影響。錢(qián)仲聯(lián)先生也指出饒宗頤“汲取西哲妙諦及天竺俄羅斯詩(shī)人佳語(yǔ)以拓詞境”，“至于詞中摹繪異域風(fēng)土，以及，猶其為詩(shī)之長(zhǎng)技也”［10］454，點(diǎn)出其新詞境與域外文化之關(guān)系。雖然其“形上詞”觀念不無(wú)西方文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的參照，但其內(nèi)里是禪宗文化和中國(guó)詩(shī)學(xué)的底色?？梢赃@么說(shuō)，“形上詞”觀念系饒先生受東西方文化之共命慧深造自證的結(jié)果。不過(guò)，饒先生強(qiáng)調(diào)西方文學(xué)之參照，而不言中國(guó)詩(shī)學(xué)之影響，實(shí)有深意焉。

西洋說(shuō)理詩(shī)，基礎(chǔ)是神學(xué)。哲學(xué)家、宗教家、神學(xué)家，三者合為詩(shī)人。詩(shī)人心中，都有個(gè)神，即上帝。

中國(guó)人沒(méi)有上帝，或信道，或信佛，或?qū)⒆孀诋?dāng)作神祭祀。所作說(shuō)理詩(shī)，包括玄學(xué)詩(shī)，有的純粹搬弄佛學(xué)道理，說(shuō)理味道太濃，人們不愿看。

由于中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中的玄學(xué)詩(shī)、說(shuō)理詩(shī)“淡乎寡味”，有理窟之謂，而饒公創(chuàng)立形上詞的主要考慮即是糾說(shuō)理詩(shī)之弊;因此，特意汲引遠(yuǎn)源以為類說(shuō)，而不愿人們一提到“形上詞”就聯(lián)想到說(shuō)理詩(shī)，將“形上詞”誤作說(shuō)理詞。

同樣是說(shuō)理，西方說(shuō)理詩(shī)中的哲理與中國(guó)說(shuō)理詩(shī)的談玄，亦有大的分別。西方之理——不管其別名是上帝、神還是絕對(duì)理念——是世間之物及價(jià)值的邏輯起點(diǎn)和最后根據(jù)。就認(rèn)識(shí)而言，是外在超驗(yàn)之理，但對(duì)于宗教徒而言，此外在超驗(yàn)之理則可通過(guò)情感之親近、價(jià)值之認(rèn)同，而轉(zhuǎn)化為心理體驗(yàn)，提升其精神境界。因此，就科學(xué)而言，超驗(yàn)之理虛幻不實(shí);就宗教而言，其則具有心理真實(shí)之屬性，而不可抹殺。詩(shī)人將體驗(yàn)中的情緒、幻覺(jué)和閃念等付之詩(shī)筆，以此傳達(dá)對(duì)超驗(yàn)之理的體認(rèn)。中國(guó)傳統(tǒng)所謂之理約有三端:從宇宙生成論而言，有理斯有氣，理者形而上，氣者形而下，其具有先天性，乃先驗(yàn)構(gòu)造之理;若將先驗(yàn)之理視為當(dāng)然之則即天理，并與人欲相對(duì)立，其則轉(zhuǎn)化為僅具有抽象形式的超驗(yàn)之理，既不能獲得外在的現(xiàn)實(shí)性，也失去內(nèi)在體驗(yàn)的保證;從心理結(jié)構(gòu)而言，理是性之則，情乃性之動(dòng)，超越一己是非恩怨、貞信純正之情就是理，此理因其超越個(gè)體而獲得普遍性的承諾，又因其以個(gè)體心理經(jīng)驗(yàn)為依托而具有生動(dòng)豐富的現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)。玄言詩(shī)之理是先驗(yàn)構(gòu)造之理，理學(xué)家之理為超驗(yàn)之理，而所謂“理趣”則指內(nèi)在超越之心理經(jīng)驗(yàn)。詩(shī)人所寫(xiě)雖為外在景象，但此景象須轉(zhuǎn)化為內(nèi)在心理經(jīng)驗(yàn)之物，在獲得主體情性參與的條件下始生成形而上之品格。饒公雖然未曾明言形上詞所再現(xiàn)哲理為何種，但就其為數(shù)不多的形上詞作來(lái)看，似應(yīng)包括內(nèi)化的超驗(yàn)之理和內(nèi)在超越之心理經(jīng)驗(yàn)。超越、超驗(yàn)表明其具有神性或普遍性，而體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)則意味著其與個(gè)體性情息息相關(guān)。因此，形上詞的創(chuàng)制關(guān)乎既性情和神性，又非個(gè)體私情所能苑囿。

在詞的發(fā)展史上，由于視填詞為‘小道’，為‘末技’，人們誤以為，只有說(shuō)男歡女愛(ài)、兒女私情，才是詞的本色。這也是中國(guó)詩(shī)歌重情文而不重理文的一種體現(xiàn)?！~的世界，并非只能談情說(shuō)愛(ài)。所以，形上詞的創(chuàng)造，已經(jīng)超越本色。

將自己對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的觀感，以及對(duì)于宇宙人生的思考，亦即自己的學(xué)問(wèn)、思想，寫(xiě)入詞中，以提高詞的境界。

從詞體角度而言，形上詞已經(jīng)超越傳統(tǒng)本色詞觀念①在《為二十一世紀(jì)開(kāi)拓新詞境，創(chuàng)造新詞體——饒宗頤形上詞訪談錄》中，饒宗頤:“在詞的發(fā)展史上，由于視填詞為‘小道’，為‘末技’，人們誤以為，只有說(shuō)男歡女愛(ài)、兒女私情，才是詞的本色。這也是中國(guó)詩(shī)歌重情文而不重理文的一種體現(xiàn)?！~的世界，并非只能談情說(shuō)愛(ài)。所以，形上詞的創(chuàng)造，已經(jīng)超越本色?！?從詞作內(nèi)容而言，則貫通個(gè)體觀感與對(duì)宇宙人生的思考。饒宗頤《晞周集》中《六丑·睡》、《蕙蘭芳引·影》和《玉燭新·神》三闕傳達(dá)出對(duì)人生哲理的感悟。施議對(duì)先生分析甚詳，此處不予贅述?！稏迿霸~》中《念奴嬌》“危欄百轉(zhuǎn)”章，表面詠寫(xiě)火山，實(shí)則內(nèi)含地水風(fēng)火四大質(zhì)素，喻說(shuō)空幻。至于饒先生其他詞作，如《水調(diào)歌頭·將去星洲留別龔道運(yùn)諸子》等，雖然也有一二莊、釋或西哲話語(yǔ)，但并非從詞境中透出哲理，有句而無(wú)篇，僅可視為理語(yǔ)而算不上形上詞佳構(gòu)。

形上詞觀念誠(chéng)然高妙，但其所揭橥的理念尚難轉(zhuǎn)化為具體的實(shí)踐操作。除饒先生數(shù)首形上詞作外，應(yīng)者無(wú)幾。饒公亦稱其形上詞為一種實(shí)驗(yàn)，“我就是想，以此做個(gè)實(shí)驗(yàn)，希望有人接著做?！抑皇窍氤雎窋?shù)”［6］，希望藉此為詞、為中國(guó)文學(xué)開(kāi)出新路。形上詞的創(chuàng)制雖然僅屬饒先生學(xué)術(shù)滄海一粟，但其中所透露出的學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)追求卻充分體現(xiàn)其學(xué)術(shù)個(gè)性——師大乘法，究第一義。詞雖為小道，但饒先生并未將其視為筆墨游戲、自遣之具，其填詞猶獅子搏兔必打點(diǎn)全部生命以赴之②在《為二十一世紀(jì)開(kāi)拓新詞境，創(chuàng)造新詞體——饒宗頤形上詞訪談錄》中，饒宗頤:“我并未將某一種學(xué)問(wèn)例如填詞，當(dāng)余事看待。我覺(jué)得，每一件事，都是現(xiàn)實(shí)的存在，都能夠成為研究對(duì)象。我以生命熔入，也就有所寄托?！?其次韻必取古代名家名篇，在與古人的對(duì)話和較長(zhǎng)論短中，開(kāi)張精神生命。此點(diǎn)亦是其反對(duì)在詞里做考證、做學(xué)問(wèn)的背后根源③在《為二十一世紀(jì)開(kāi)拓新詞境，創(chuàng)造新詞體——饒宗頤形上詞訪談錄》中，饒宗頤:“我認(rèn)為，所謂向上一路，是一條大路。我們要珍惜前人的遺產(chǎn)，要愛(ài)護(hù)詞這一文體。這是中國(guó)所特有的文體。不要在詞里做考證，要在詞里開(kāi)拓，為二十一世紀(jì)，創(chuàng)造新詞體?！?。

四

饒宗頤“形上詞”論是導(dǎo)引我們接近其精神生命，窺見(jiàn)其文化氣象的一條通道。作為學(xué)術(shù)界的共同財(cái)富，饒公“形上詞”說(shuō)，與王國(guó)維“境界”說(shuō)分屬二十世紀(jì)中國(guó)詩(shī)學(xué)之一頭一尾，是繼“境界”說(shuō)之后的詩(shī)學(xué)理論新突破;不僅延續(xù)了古典體裁的生命，而且使其得到進(jìn)一步的發(fā)展，豐富了古典體裁的表現(xiàn)力，賦予其現(xiàn)代意義。錢(qián)鐘書(shū)《談藝錄》云:“人之嗜好各有所偏，……好理趣者，則論詩(shī)當(dāng)見(jiàn)道;好性靈者，則論詩(shī)當(dāng)言志;好于象外得懸解者，則謂詩(shī)當(dāng)如羚羊掛角，香象渡河?！睂W(xué)術(shù)本之性情而歸于道。饒公詩(shī)學(xué)研究重理趣、倡形上詞，誠(chéng)為其“好”;其所見(jiàn)之道，雖借鏡西學(xué)，然所論皆自本土文化出發(fā)，所主張者皆為本土文化應(yīng)當(dāng)之理想。因此，所謂“古典的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”當(dāng)借鑒饒公路數(shù)。

［1］曾楚楠.選堂先生“形上詞”蠡測(cè)［J］.韓山師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2001，(4):62-70.

［2］施議對(duì).饒宗頤“形而上”詞法試解［C］∥饒宗頤.清暉集.深圳:海天出版社，2006.

［3］趙松元.論選堂耶魯時(shí)期的樂(lè)府創(chuàng)作［M］∥趙松元，等.選堂詩(shī)詞論稿.合肥:黃山書(shū)社，2009.

［4］饒宗頤.［M］∥胡曉明，編.澄心論萃.上海:上海文藝出版社，1996.

［5］吳世昌.論詞的讀法［C］∥詩(shī)詞論叢.北京:北京出版社，2000，55(110.董乃斌.古典詩(shī)詞研究的敘事視角［J］.文學(xué)評(píng)論，2010，(1):25(32.

［6］施議對(duì).為二十一世紀(jì)開(kāi)拓新詞境，創(chuàng)造新詞體——饒宗頤形上詞訪談錄［J］.文學(xué)評(píng)論，1999，(5):107，109，108，114.

［7］錢(qián)鐘書(shū).唐宋詩(shī)風(fēng)格之別［C］∥周振甫，冀勤，編著.錢(qián)鐘書(shū)〈談藝錄〉讀本.上海:上海教育出版社，1992.

［8］饒宗頤.詞與禪［M］∥饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集(第十七冊(cè)).臺(tái)北:新文豐出版有限公司，2003.

［9］劉夢(mèng)芙.論選堂樂(lè)府［C］∥趙松元，等.選堂詩(shī)詞論稿.合肥:黃山書(shū)社，2009，141.

［10］錢(qián)仲聯(lián).《選堂詩(shī)詞集》序［C］∥饒宗頤.清暉集.深圳:海天出版社，2009.