莊振華[陜西師范大學(xué)，西安 710062]

《孝經(jīng)》初探
——以《孝經(jīng)刊誤》為參照

莊振華
[陜西師范大學(xué)，西安 710062]

孝；《孝經(jīng)》；本原；姿態(tài)

由于沒有足夠清楚地闡明“體用”之“體”和“本體論/存在論”之“體”之間的區(qū)別，更由于沒有意識到用前者解釋古代思想這種做法的局限，學(xué)者們對中國傳統(tǒng)思想的解釋往往處于一種欲有所言，卻又不能令人信服的尷尬局面，這種局面固然是由于沒有在現(xiàn)代語境下足夠清楚地表明中西之別，但也在相當(dāng)大的程度上受到了宋明以來的哲學(xué)話語的影響。本文擬以對孝的現(xiàn)象的解釋為突破口，穿插以與朱子《孝經(jīng)刊誤》的比較和對它的批評，從一個側(cè)面表明古代的生活世界與關(guān)于本原和主體的通行解釋框架有不可融洽之處，而是自有它的一套理路。

孝是極能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)生活方式與思想的一種現(xiàn)象，闡述這種現(xiàn)象，就能為我們理解傳統(tǒng)思想提供一把很好的“鑰匙”，而解釋《孝經(jīng)》，則是通達(dá)這種闡述的一條捷徑。本文先通過《孝經(jīng)》與《孝經(jīng)刊誤》的比較，初步表明對如何解釋孝和孝的地位的兩種不同的看法，以及產(chǎn)生這種區(qū)別的可能的原因；然后嘗試通過對孝的發(fā)生與指向的解釋，說明孝的現(xiàn)象的內(nèi)在理路；在此基礎(chǔ)上，通過證明孝行并非是體之用，顯示出朱子對《孝經(jīng)》的改寫所存在的問題，借以說明尋求本原的方式與前人看待孝的方式有不融洽之處；最后，通過對所謂的“孝的擴(kuò)展”的解釋，在更廣大的視閾中看待孝，從而顯明孝并不僅僅是一種個人修身之事，而是與他人、政治和天地自然密不可分的。

一、孝與《孝經(jīng)》*今古文《孝經(jīng)》的差別并不大，為方便后文與朱子《孝經(jīng)刊誤》相比照，本文的引用以古文《孝經(jīng)》為主。

人們對孝的地位歷來有各種不同的界定，其中大體的趨勢是，宋明之前，人們認(rèn)為孝是仁義、德、教、行事、立身的根本，我們耳熟能詳?shù)摹翱鬃釉唬何嶂驹凇洞呵铩?，行在《孝?jīng)》”、[1](P383)“孝為仁之本”、[2]“立身有義矣，而孝為本”、[3](P95)“仁者人也，親親為大”[4](P197)等等，就是明證。到了宋明，孝由“體”變?yōu)椤坝谩?。程顥、朱熹、王陽明這些最具代表性的思想家都將“孝悌”限制在“為仁”(即行仁)這個“用”的層面，*參見張琨將參加在廣州召開的第七次“東亞近世儒學(xué)中的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)”研討會論文“日本陽明學(xué)者中江藤樹與大鹽中齋對‘孝’之解釋”。從而大大窄化了“孝”的含義。

作為專門闡發(fā)“孝”的《孝經(jīng)》，*《孝經(jīng)》中有很多明確提到“孝”字的地方，都是指事親，但從全經(jīng)的脈絡(luò)文理來看，本經(jīng)顯然并不局限于這種狹義的孝，而是擴(kuò)及社會、國家、天下之大孝。雖然是“十三經(jīng)”中規(guī)模最小的一部，但仍然像其他十二部經(jīng)一樣，有著今古文差異和巨大的歷史變遷的問題，只是相對不太明顯而已。早在漢文帝時，今文《孝經(jīng)》就立于學(xué)官，置博士，后來分別出現(xiàn)古文《孝經(jīng)》孔傳、今文《孝經(jīng)》鄭注，都對《孝經(jīng)》贊頌有加，比如鄭玄就認(rèn)為它是六藝之“總匯”。[5](P211)六朝時，今、古文《孝經(jīng)》均遭受了不同程度的動蕩。到唐朝，玄宗親自為《孝經(jīng)》作注，成為以后歷朝的權(quán)威版本。

而朱熹則在《孝經(jīng)刊誤》中認(rèn)為此書順序混亂，多出后人附會，遂強(qiáng)分之為經(jīng)、傳兩部分，刪去二百余字，[6](P363～365)以符合他本人的思想。朱熹之后，學(xué)者多贊同之，*如姚舜牧就認(rèn)為其“語多雜亂，如《禮記》、《漢書》附會之語”，見《孝經(jīng)疑問》，收于《叢書集成新編》，第379頁。遂使《孝經(jīng)》式微。熊十力先生甚至認(rèn)為《孝經(jīng)》為“六國時小康之儒所偽造”。[7]正如下文即將表明的，宋明以來對《孝經(jīng)》的這種貶低乃是與學(xué)者所持的“仁體孝用”、孝只是行為表現(xiàn)的觀點(diǎn)密不可分的。

朱子認(rèn)為《孝經(jīng)》篇首所說“先王有至德要道”中的“要道”“當(dāng)自己而推之”，[2](P365)并繩之于古文《孝經(jīng)》全書，得出了“庶人章”之后諸章順序混亂、多附會之語的結(jié)論。姚舜牧則說，“治天下本于道，道本于心，而根心者，唯孝為最大，舍孝以為治，皆末節(jié)也，唯明王能知其本，故說以孝治天下?！边@兩種解釋明確地將“要道”與“孝”歸于心，一部涵括天地、世界之方方面面的《孝經(jīng)》，儼然成了一部個人成德之學(xué)。這種做法究竟是得圣人學(xué)問之精粹與入門之法，還是陷入內(nèi)外之分的窠臼走不出來了？這是一個值得深思的問題。

明末王學(xué)中人呂維祺、羅汝芳可謂“異數(shù)”，他們高揚(yáng)《孝經(jīng)》。比如呂維祺就說《孝經(jīng)》是“五經(jīng)之總會，百王之大法”，“帝王相傳之心法，與治天下之大經(jīng)大本”，“五經(jīng)不可無春秋，春秋不可無《孝經(jīng)》”，*分別見《孝經(jīng)或問》、《孝經(jīng)本義》，收于臺本集成新編第391、393頁。更大大地影響到了日本陽明學(xué)者對《孝經(jīng)》的態(tài)度。*參見張琨將文。依據(jù)此文的說法，日本學(xué)者大鹽中齋前所未有地突破了朱子、陽明所秉承的“仁體孝用”的觀點(diǎn)，將孝提升到了本體的地位，使悌忠信仁義禮智全成為了“孝”體之“用”。這種做法對于宋明思想無疑是一種有益的反撥，但依據(jù)本文下面的論證來看，它走向了另一個極端，同樣沒有走出“體用”的框架之外。撇開二人的心學(xué)背景不論，單就他們對《孝經(jīng)》的定位而言，這種解釋明顯更切合于宋明之前人們對本經(jīng)的看法。作為例證，我們可以比照一下董仲舒的說法：

河間獻(xiàn)王問溫城董君曰：“《孝經(jīng)》曰：‘夫孝，天之經(jīng)，地之義’。何謂也？”對曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水?！枪矢钢?，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也。此之謂也。”……“地出云為雨，起氣為風(fēng)。風(fēng)雨者，地之所為。地不敢有其功名，必上之于天。命若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨也，莫曰地風(fēng)地雨也。勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名?！页贾x，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂孝者地之義也?！盵8]

可見《孝經(jīng)》是一部關(guān)于如何立身行道，達(dá)致天下大治的“大經(jīng)大法”，而不是一部單純的心性修養(yǎng)之學(xué)。下面我們簡要分析一下《孝經(jīng)》的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，為顯明《孝經(jīng)》本文的特點(diǎn)，我們先看看朱子的《孝經(jīng)刊誤》。

朱子對《孝經(jīng)》大事剪裁，使這部經(jīng)成為一部平淡無奇的述“行”之作。他將古文《孝經(jīng)》的前七章合并，并去掉一些《詩》、《書》引文，是為“經(jīng)”，他認(rèn)為這是“夫子曾子問答之言，而曾氏門人之所記也”。[6](P363)至于“傳”(即余下的部分)，朱子以為是后世人所附會，因此沒有刪掉“傳”的文字。對“傳”的變動就是，朱子按照“開宗明誼章”的話，對“傳”的部分進(jìn)行重新組合與合并，使之成為一個嚴(yán)格按照該章思路而來的注釋之作，而對于無法作此處理的“諫爭章”和“喪親章”，朱子僅以“此不解經(jīng)而別發(fā)一義”作了交代。

如果將最后兩章作為旁出文字，那么剩下的“傳”的部分，就是先贊圣王之至德要道、孝治圣治，*當(dāng)然這都是借用古文《孝經(jīng)》各章標(biāo)題所作的概括，朱子未必會同意這樣的概括，因?yàn)樗J(rèn)為原標(biāo)題多有不通之處。后分別用數(shù)章講述首章綱領(lǐng)性的三步驟“始于事親”、“中于事君”、“終于立身”的一個完整的結(jié)構(gòu)。朱子的用心不可謂不良苦，但不能不說，這樣的處理方式是無法令人滿意的。且不說最后兩章在朱子筆下成了附贅，對于這種認(rèn)為“開宗明誼章”的文字句句是金，嚴(yán)格地體現(xiàn)了全經(jīng)的內(nèi)在順序，然后以“傳”去附和這種順序，而不是首先尊重原文次序的做法，倘若允許以敝意妄自猜度，筆者倒以為是朱子在用后世的寫作方式強(qiáng)行裁減古經(jīng)。這種做法至少沒有注意到兩點(diǎn)：(1) 原文有意不以“立身揚(yáng)名”作結(jié)，而要落筆于“喪親”，就暗示了孝的結(jié)構(gòu)并不是一種由己身到君臣，再到天下的修身功夫論次序，而是別有次序在，我們反倒應(yīng)該以《孝經(jīng)》原文來質(zhì)疑這一修身功夫論次序；(2)除了“諫爭章”和“喪親章”之外，雖然其余各章均可為首章所涵括，但原文之所以那樣安排，不是為了附會首章，而是從首章鋪展開去，加上其余各章，給全經(jīng)構(gòu)造了一個更大的整體秩序，是為了體現(xiàn)孝行有一種不以其自身為中心的結(jié)構(gòu)作為背景。

其實(shí),《孝經(jīng)》原文自有其內(nèi)在的理路。筆者認(rèn)為，古文《孝經(jīng)》可劃分為四個部分。

(1)“開宗明誼章”至“孝平章”。這與朱子對“經(jīng)”的劃分一致。第一部分和下面第二、第三部分有個共同的特點(diǎn)：先贊頌圣王之德治，以此引出行孝的必要，再講具體如何行孝。本部分的第一章和后面六章就分別講了這兩點(diǎn)。首章雖然不像朱子所想的那樣與他所謂“傳”的部分嚴(yán)格對應(yīng)，但不可否認(rèn)的是，它仍然具有提綱挈領(lǐng)的作用。這個部分分別講述了天子、諸侯、卿大夫、士、庶人如何行孝，第七章“孝平章”是一個小結(jié)。

(2)“三才章”至“五刑章”。這一部分可以看作“開宗明誼章”的具體展開。本部分先明言先王順“天經(jīng)地誼”，率先垂范，以孝治天下，以達(dá)到天下大化(“三才章”)，具體解釋了何謂“以孝治天下”(“孝治章”)，進(jìn)而講到如何以此至高至大之孝，來成就“圣治”(“圣治章”)，行文并不一味地贊頌先王，而是又回到“天經(jīng)地誼”之孝上來，再次從父母生養(yǎng)子女、君王親臨臣民之功，來談行孝的必要性(“父母生績章”)，并比較了君子行孝與小人行孝的差別(“孝優(yōu)劣章”)，最后談了具體如何行孝(“紀(jì)孝行章”)，說明不孝是最大的罪(“五刑章”)。

(3)“廣要道章”至“事君章”。本部分先是將安上治民之法歸結(jié)為一個“敬”字，實(shí)際上是將“孝”歸結(jié)為“敬”這種態(tài)度(“廣要道章”)，進(jìn)而闡發(fā)了這個“敬”字，講到如何敬天下之父、兄、君(“廣至德章”)，接著又將范圍擴(kuò)大，指明這種敬不僅涉及此三“倫”，還涉及到整個天下，乃至鬼神(“感應(yīng)章”)。下面講的依然是如何行孝，如果說上一部分中的行孝重點(diǎn)講對父母的孝的話，這一部分則重點(diǎn)講“事君”以及由此而來的“立身”(“廣揚(yáng)名章”)，作者還以家庭內(nèi)事具體而微地展示了如何治民(“閨門章”)。夫子的這番言論給曾子帶來疑惑：對于君父，是否應(yīng)該盲從？夫子的回答很堅(jiān)決：這是“言之不通”的！[6](P350)接著表明為臣為子都應(yīng)該諫爭(“諫爭章”)，*本章與前一章文意連貫，朱子卻將其判為歧出，不知何故。而且因?yàn)閾?dān)心曾子不明白為臣為子的人如何可以既忠順，又能諫爭，夫子專門談到了如何依此事君：“進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過”*本章與前一章文意連貫，朱子卻將其判為歧出，不知何故。(“事君章”)。

(4)“喪親章”是最后一部分，這頗令人意外，因?yàn)椤伴_宗明誼章”分明講到“始于事親，中于事君，終于立身”，似乎“立身”理所當(dāng)然應(yīng)該放在《孝經(jīng)》最后部分講，而這里談到的卻是“喪親”！古代儒家思想，高明的時候可以特別高明，談道，談天下，但君子之高拔從來不意味著舞空蹈虛，而是時時牽掛著自己的根。此章講的乃是中國人一向特別重視的“慎終追遠(yuǎn)”，放在這里亦可謂合情合理。*這也正合了夫子“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)之意。

依宋明理學(xué)家由己身推及他人，最終達(dá)乎天下的修身格式來看，《孝經(jīng)》這份文本(尤其是被朱子列為“傳”的那些章)無疑有點(diǎn)“四不像”。但如果古人沒有理學(xué)家那樣僵死的內(nèi)外之分，如果古人眼中的“行孝”并不是“體”之“用”，而是有著遠(yuǎn)遠(yuǎn)比這更宏闊的格局，應(yīng)和天地世界、天下國家之大化，恐怕《孝經(jīng)》就是另一副面孔了。

二、孝的發(fā)生與指向

如果說按照《孝經(jīng)》，將孝的現(xiàn)象分為家庭內(nèi)部的狹義之孝，以及政治、天下層面的廣義之孝的話，那么目前最急切的問題，就是至少要弄清狹義之孝是如何發(fā)生的，在此基礎(chǔ)上，我們才有可能談?wù)撔⑴c仁的關(guān)系(也才可能表明朱子視野下的孝和宋明時代之前的孝有何區(qū)別)，進(jìn)而也才能談?wù)摢M義之孝如何擴(kuò)展為廣義之孝的問題。從本節(jié)開始的三節(jié)就是沿著這樣的思路展開的。

《孝經(jīng)》首章謂：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。[6](P346)“三才章”謂：“夫孝，天之經(jīng)也，地之誼也，民之行也”。[6](P347)“父母生績章”謂：“父子之道，天性也，君臣之誼也。父母生之，績莫大焉；君親臨之，厚莫重焉”。[6](P348)

初看之下，似乎古人告訴我們，行孝的理由有二：(1)父母生養(yǎng)，(2)天經(jīng)地義。這樣的一般性的概括，或許能讓生活在古代的人心領(lǐng)神會，但它不僅不能令與古代文化已有相當(dāng)隔膜的今人滿意，而且更重要地，它還遠(yuǎn)未觸及孝之現(xiàn)象的根本，因?yàn)樵跊]有理解“生養(yǎng)”、“經(jīng)”、“義”、“天地”對于古人而言的意義的情況下，我們極容易按照現(xiàn)代生物學(xué)、社會學(xué)與宗教的思路來解釋孝的現(xiàn)象而不自知，那無疑是一種誤讀。

關(guān)于孝的發(fā)生，最緊迫的問題或許并不是從某種固定的原因(比如血親關(guān)系，即今人容易陷入的對“父母生養(yǎng)”的理解，或者師長的教育，或者孝的某一套固定的規(guī)范，甚或今人杜撰出來的某種抽象的“孝”概念)出發(fā)來解釋孝行，因?yàn)檫@樣一種以主體之力尋求原因的模式本身，就不符合孝的現(xiàn)象，以這種模式來考察，就會錯失孝的現(xiàn)象。

我們觀察孝的現(xiàn)象，會看到最明顯的一點(diǎn)，就是孝行的根本并不在于某種孝的理念(孝本身，最孝的狀態(tài))或某些孝的規(guī)范(衣食奉養(yǎng)，守孝三年等等)。關(guān)于后一方面，反對“意、必、固、我”的夫子已在不同場合駁斥過拘泥于這些規(guī)范的一些做法了(當(dāng)然這并不等于說夫子反對禮，相反夫子非常重視禮，但夫子重視的禮并不是“死”禮，而是能興發(fā)人活生生的孝行的禮)，這里不必贅引。至于前一方面，古人看重的是如何保持和增進(jìn)孝行本身，而不是尋求某種可作為孝的對象，因而與孝行分離的理念，更不用說以此理念為孝行的根據(jù)了。

不特如此，我們還會發(fā)現(xiàn)，(1)人的身份在孝行中總是特殊的，而不是普遍的；(2)如果說君子的孝行對普通人產(chǎn)生作用的話，那也不是普遍的、規(guī)范性的人格與特殊之人的關(guān)系，而是在修身之路上先行者對于后進(jìn)者的呼喚作用與榜樣關(guān)系?！耙蝗諡閹?，終身為父”，為師者尚且如此，為父者當(dāng)然終身為父了(當(dāng)然，為父的資格并不能簡單地與血親關(guān)系劃等號，下面將會逐步表明這一點(diǎn))，有了子女之后，他終生須對他們保持為父的姿態(tài)，為人子女者同樣如此，可以極端一點(diǎn)地說，古人并不在乎“理性動物”、“神子”、“工具制造者”之類的普遍之人(因此不太注重區(qū)分為父母與為子女的姿態(tài))的形象，或者根本沒有那樣的概念，他們認(rèn)為保持好為人父母或?yàn)槿俗优淖藨B(tài)就夠了。而且同樣是為父或?yàn)樽?，也找不到一套固定不變的為父與為子的行為標(biāo)準(zhǔn)來作為父子關(guān)系的依據(jù)，人們只有以書面或口頭代代相傳的一些榜樣作為參照。

有了對這些現(xiàn)象的一種觀察，我們現(xiàn)在就可以深入一點(diǎn)，追問其所以然了：孝究竟是何以發(fā)生的？初看起來，這些現(xiàn)象好像表明古人陷入了一種特殊主義或自然主義不能自拔，是一種大大的缺陷，實(shí)際上恰恰可能是我們看待問題的方式并不適合考察古人的生活，因?yàn)楣湃说纳钭杂幸惶桌砺贰?/p>

孝本身是一種不斷保持投入自身、又讓出自身之姿態(tài)的努力，這種努力并不以現(xiàn)成已有的、完成了的，而且各各分離、界限分明的人格(不管對這人格的定義是符合某種普遍理念，還是符合某些普遍規(guī)范)為前提，也不以這樣的人格為目的，如果一定要說有什么目的的話，那也不是與行為相分離的目的，而是在持續(xù)一生的行孝之努力中，在不同的處境下唯變所適，不斷更好地調(diào)整與維持這一姿態(tài)。所謂既投入自身，又讓出自身，這意味著人就是投入到為親人著想(讓)的過程中去。在中國人看來，人只有在不斷學(xué)習(xí)這種讓的過程中，才能成全自己，這就是說，人之為人，原初就包含了為他人考慮、我當(dāng)中原本就有了他人(這和黑格爾那里的承認(rèn)的辯證法是極為不同的，那里的承認(rèn)毋寧是權(quán)力之下被迫作出的舉動，而且還以現(xiàn)成的人格為前提)之意。人在能成為自己之前，就必須讓出自己，而且正是通過這種讓出自己來成全自己，但所成全的，又不是單子式的一個個現(xiàn)成的人格，而是作為父母、子女、師長、后學(xué)……的人，這些人在不斷地努力調(diào)整他們的姿態(tài)，這種現(xiàn)象在西方的人格邏輯看來，是很難理解的。

這樣一種讓的現(xiàn)象，不僅出現(xiàn)在孝中，且是中國人習(xí)以為常的事情，比如忠信、禮儀、節(jié)義等等都體現(xiàn)了一種虛己以待人的精神，可以說遍及中國人行為的方方面面。讓并不意味著已經(jīng)先有了一個整全而界限分明的“我”，然后我再劃出一定的空間，讓給一個同樣界限分明的他人，而是一種無所謂終始的姿態(tài)，我正是在這種姿態(tài)中才學(xué)會如何待人，學(xué)會如何成己。具體涉及孝，這種讓就體現(xiàn)為愛、敬等許多復(fù)雜的因素，正如《孝經(jīng)》本文所表明的那樣。孝的發(fā)生，并不僅僅是出于對父母恩養(yǎng)與教育的感激，它更是所有人之成人的根本方式，它不是任何其他更根本的本原的某種次要表現(xiàn)(如本文第三節(jié)要討論的問題)，也不是為了更大的政治目的所采用的手段(見本文第四節(jié))，而是整個生活本身。

有了這些對于孝的根本特征的討論，我們再來看《孝經(jīng)》本文，或許就能更好地避免一些誤解了。古人談孝的時候雖然必不可少地要談到血親關(guān)系或者天經(jīng)地義，但這些說法都只是孝的一種緣起，是我們時時應(yīng)懷念與敬重的事物，而不是與孝相對峙的、更為根本的本原，古人并沒有今人的還原論眼光，并不認(rèn)為說到父母與天地，講清父母、天地與孝行之間的因果關(guān)系，就可以高枕無憂了，在古人看來，這可能等于什么都沒有做。關(guān)鍵不在于如何進(jìn)行理論上的思考，而在于如何興起孝行，達(dá)致化民成俗。

但這并不意味著夫子敦促行孝是一句空言，行孝當(dāng)然具有一定的方向性，行孝有行孝之理。那么孝的指向又如何呢？這個問題可以分為兩方面來考察：一方面是血親因素，一方面是血親之外的因素。對前一方面，古人對孝行與父母過世之間的關(guān)系有相當(dāng)深刻的思考：

子貢問孔子曰：“死者有知乎？將無知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之?！盵3](P51)

可見夫子所關(guān)心的，并不是人死之后事實(shí)上是否有知(這是無法確知的)，而是對有知或無知的宣布會給孝行造成什么樣的影響。這種看似轉(zhuǎn)移問題焦點(diǎn)的回答分明透出一種無奈：對于以死后是否有知來決定是否行孝、是否送死葬親的那些普通人來說，恐怕也只能回答“死后有知”了，而夫子對人的更高的要求是，行孝與否不要以死后是否有知為轉(zhuǎn)移。孝行要發(fā)自內(nèi)心，不以其他的任何所謂“客觀事實(shí)”為轉(zhuǎn)移——雖然那些“事實(shí)”可以影響到孝行的一些外在的方面，但孝心則是無始無終的，比如姚舜牧就說：“自天子至于庶人，愛有等矣，而愛無異同也；敬有等矣，而敬無異同也。無始無終，無所不盡，如此則可以及其親矣?！盵9](P379)

另一方面是血親之外的因素?！缎⒔?jīng)》有言：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝……終于立身”，[6](P346)“君子事親孝，故忠可移于君，事兄弟，故順可移于長，居家理，故治可移于官，是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣”。[6](P349)我們需要對這兩段話作一點(diǎn)詳細(xì)的辨析，以消除誤讀。對于“立身”，羅汝芳有一個不錯的解釋：

夫所謂立身者，立天下之大本也。首柱天焉，足鎮(zhèn)地焉，以立人極于宇宙之間。所謂“行道者，行天下之達(dá)道也”。負(fù)荷綱常，發(fā)揮事業(yè)，出則治化天下，處則教化萬事，必如孔子《大學(xué)》，方為全人。[10](P403)

可見，這里的“揚(yáng)名”乃是在行道有方之后，因揚(yáng)名而彰顯父母之教，以此成就對父母的孝，這里的“名”與行道是緊密相關(guān)的，不是什么由自私得來的小名氣，況且也不應(yīng)該有意求名：“實(shí)至而名必隨之，若不至揚(yáng)名，便是立身行道不完美，若有意求名，便是立身行道不真切”，“圣人何嘗教人好名，但名不稱于后世者，必其實(shí)未至也?！嗽弧ⅰq言植標(biāo)于此，而后世自稱揚(yáng)之也”。[1](P386、390)

揚(yáng)名只是立身行道帶來的副產(chǎn)物，它以行孝為轉(zhuǎn)移，而非反之。事實(shí)上，固然如王錦民所說，“戰(zhàn)國之世重孝，不全在于孔子所說的以禮事生、事死以及色養(yǎng)，而在于因孝而揚(yáng)名，或者因名而稱孝，孝與名是分不開的”，“周之舊族漸衰，而異姓新族漸起，周禮的統(tǒng)治效力越來越衰弱，隨后而起之名教即是為了以道德之名約束新家、新臣，以及新的社會秩序”，[5](P214、215)的確有人因名而孝，統(tǒng)治者以此約束新族的現(xiàn)象也是存在的，否則歷代君主中不乏大倡《孝經(jīng)》以制天下的現(xiàn)象就難以解釋了，但由此并不能推論出孝的根本在于名或名教。

至此我們已經(jīng)辨明，孝的根本既不在于血親與天地，也不在于父母身后與立身揚(yáng)名。這是從否定的方面來講，孝的指向不應(yīng)是什么；從肯定的方面來看，《孝經(jīng)》對于孝的指向有一套完整的論述，概括而言就是“始于事親，中于事君，終于立身”。但對于如何看待這三句話，我們應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)慎(參見本文第三節(jié))。對于《孝經(jīng)》里所說的這一“始”一“終”，呂維祺的兩段話有助于增進(jìn)我們的理解：

孝之始是言孝之托始根基；孝之終是言孝之完全成就。

或問“始中終”之義。曰：“譬如果木。始，猶根干也；終，猶根干枝葉花果之全體也。中猶發(fā)榮敷暢于其中也。事親則孝之根干培矣；立身則孝之全體具矣；事君則環(huán)于二者之間，而發(fā)榮敷暢，以廣大其孝而已，原無起初、中間、末后之分。[1](P386)

《孝經(jīng)》既說孝有始、中、終，又說“孝無終始”，看似矛盾，其實(shí)不然。前面所說的“始”、“中”、“終”，是指具體的個人行孝依一生發(fā)展的方向而言，在不同的年齡階段各有偏重，實(shí)際上事親、事君和立身幾乎都是整個一生都要關(guān)注的孝行三環(huán)節(jié)，孝行并不以它之外的事物為本原或目標(biāo)，而是一種持續(xù)終生、以不斷調(diào)整姿態(tài)為重心的行動；同樣的意思用另一種說法來表達(dá)，就是“孝無終始”，這并不是指古人無視孝行之外的緣起與去向，而是表明，這樣的問題不是孝的本質(zhì)所在，古人講這樣的問題也是為了讓人端正其敬畏之心，增益孝行，而不是為了轉(zhuǎn)移孝的焦點(diǎn)，讓人去關(guān)懷血緣、名聲、前生與死后這樣的問題。所謂儒家的“入世”精神，蓋在于此乎？但所謂“入世”的說法并不準(zhǔn)確，因?yàn)槿寮倚行⒌淖藨B(tài)并不是沉溺于世間名利聲色，而是根本不以種種“出世”形態(tài)的文化的追求本原的方式來行事，這種姿態(tài)如此之徹底，乃至即便在世間之內(nèi)，也不以追求本原的方式生存，這就是說，即便將行孝的重心放在了孝行本身，也沒有將孝行本身當(dāng)作一個本原，而是根本不以追求任何本原為務(wù)，這就引出了孝行的地位問題。

三、孝行的地位

從上面的討論中可知，事親、事君和立身這三者都是在實(shí)際的孝行中得以成就的，所謂“人能弘道，非道弘人”，指的就是道要在行動中成就，人不能無所作為，等著道來成全自己。如果孝的本原不在它之外，那是否在它之內(nèi)呢？當(dāng)我們把目光集中于孝行本身時，新的問題出現(xiàn)了。

前面分別討論過“始于事親”和“終于立身”，現(xiàn)在似乎應(yīng)該討論“中于事君”了。但需要明確的是，孝行本身不止于“事君”(或者用現(xiàn)在的說法，不止于國家層面的政治事物)，關(guān)于這一點(diǎn)，呂維祺就明言：

或問：“行道是得位事君否？”曰：“得志，與民由之，固是行道；不得志，獨(dú)行其道，亦是行道。若得位，事君只是行道中一節(jié)耳?！盵1](P386)

對于《孝經(jīng)·開宗明誼章》中說的“至德要道”而言，在不在官位并不重要，即便在其位，事君也只能算是此要道的一節(jié)，而不是全部。

曾子曰：“小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。慈愛忘勞，可謂用力；尊仁安義，可謂用勞；博施備物，可謂不匱矣?！盵11](P408)

可見，要配稱“大孝”，達(dá)到仁義尚不夠，還要遍施于事物之上，這與事君的關(guān)系并不大?！缎⒔?jīng)》本身也以五章的篇幅(從“天子章”到“庶人章”)分別規(guī)定了不同地位的人(包括庶人)應(yīng)當(dāng)如何行孝，可見是否行孝與得不得官位沒有關(guān)系。正如孔注和鄭注所表明的，*分別見《古文孝經(jīng)孔氏傳》和《孝經(jīng)鄭注》，收于《叢書集成新編》第346、411頁。事親、事君和立身只是一般的人生軌跡，不可將它們坐實(shí)了?！笆加谑掠H，中于事君，終于立身”可以作為一個一般性的人生指導(dǎo)原則，但僅僅這三句話，還無法構(gòu)成《孝經(jīng)》全文的總綱，正如前面所言，最多只能說整個“開宗明誼章”形成了全文的總綱。

我們之所以要不厭其煩地申說這一點(diǎn)，是因?yàn)檫@個問題在更深的意義上涉及朱子《孝經(jīng)刊誤》及其背后的觀點(diǎn)與《孝經(jīng)》原文是否貼切這個重大的問題，而這個問題又與我們對孝行本身的理解密不可分。

與朱子對《大學(xué)》的處理方式相似的是，*據(jù)考證，定本《四書章句集注》出現(xiàn)于1177年(當(dāng)時還未刊為一編)，(參見《四書章句集注》，收于《朱子全書》第六冊，上海/合肥，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年版，第二頁)，而《孝經(jīng)刊誤》則注明是淳熙丙午年(1186年)所作(見《叢書集成新編》第365頁)，由此基本可以確定，《孝經(jīng)刊誤》乃是沿用了《大學(xué)章句》的做法。朱子將“開宗明誼章”中的“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨……始于事親，中于事君，終于立身”作為全經(jīng)的八條總綱(其中“至德要道”分為二)，后面被他列為“傳”的部分，前五章中每章對應(yīng)于前五條中的一條，后面九，章除他無法歸類的最后兩章外，大致是按后三條依次對應(yīng)的。這樣一來，朱熹就按照《大學(xué)章句》式的排列，將古文《孝經(jīng)》組合成了一個嚴(yán)密的體系。這種組合固然是對《孝經(jīng)》的一種極具影響力的解讀，也清理出了一個“始、中、終”的次序，非常切合他“孝由己出，推及他人”的思路，但對于下面這些問題，朱子并未提供有說服力的回答：前五條總綱的和后三條之間是什么關(guān)系？它們?yōu)槭裁捶旁谇懊?？前五條總綱的內(nèi)部是什么關(guān)系？朱子這樣的處理，不能不讓人以為，朱子不顧文本的內(nèi)在理路，強(qiáng)作人解，不過使全經(jīng)符合他本人“由己及物”的修身次序罷了。

維護(hù)朱子的人可能會說：難道孝不正是由己及物的嗎？是的，單單站在個人修身的角度來看，孝行的確是逐漸擴(kuò)大，由孝親達(dá)乎大孝的，但問題是，(1)孝不僅僅是人或人際關(guān)系的問題，(2)即便站在人的角度來看，也有一個在什么層面上定位孝行的問題，是否能將孝行僅僅看作修身的方法，亦即孝行究竟是仁義禮智這些“體”的推行與表現(xiàn)(即“用”)，還是不適宜以追尋本原的思路加以界定的一種生活方式？這兩類問題不可混同起來，我們先處理后一個問題，將前一個問題移至下節(jié)討論。

朱子將“孝”僅僅定位為“行”，也就是說，定位為“仁義禮智”這些“體”之“用”。有一段文字頗能說明這個問題。《論語集注》在“學(xué)而”篇第二章中“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”這一句后引大程子語曰：

程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充天。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿枺骸靶⒌転槿手?，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂之仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來？”*朱熹：《四書章句集注》，第68頁。重點(diǎn)號為筆者所加。

朱子顛覆了人們一般的看法,*比如《十三經(jīng)注疏》本《論語集注》里的集注與疏均將“為”解作系詞(用現(xiàn)代語法的術(shù)語來說)，認(rèn)為孝弟是仁之本，并不認(rèn)為孝弟是“為仁”之本。見該書第2457頁。將“為”字的一個最常見不過的習(xí)慣用法強(qiáng)行扭轉(zhuǎn)，以符合自己的理論框架。對于本原問題，朱子遠(yuǎn)比古人要敏感。

陽明在“心”、“性”等問題上的觀點(diǎn)雖然與朱子的大不一致，但在以孝為“用”這一點(diǎn)上，卻與之一致：

性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。[12](P15)

二人一致認(rèn)為，在孝行背后有一個(或一些)“本”，孝只是這“本”的具體表現(xiàn)形式，“本”才是最重要的。

我們立足于《孝經(jīng)》，因?yàn)橹挥小缎⒔?jīng)》的原文才是最有說服力的?？v觀《孝經(jīng)》全文，沒有一處明言或者暗示了“孝是體之用”這一點(diǎn)，反倒有許多文字明明白白地告訴我們，孝本身乃是天經(jīng)地義的大本，我們看看《孝經(jīng)》中全部涉及“經(jīng)”、“性”、“本”的文字:*均見《叢書集成新編》中的《古文孝經(jīng)孔氏傳》。

夫孝，天之經(jīng)也，地之誼也，民之行也。(“三才章”*以下凡引《孝經(jīng)》處，均只注明章名。)

天地之性人為貴，人之行莫大于孝。(“圣治章”)

父子之道，天性也。(“父母生績章”)

孝子之喪親也……三日而食，教民亡以死傷生也。毀不滅性，此圣人之正也。(“喪親章”)

夫孝，德之本也，教之所繇生也。(“開宗明誼章”)

圣人之教，不肅而成，其政不嚴(yán)而治，其所因者本也。(“圣治章”)

生事愛敬，死事哀戚。生民之本盡矣，死生之誼備矣，孝之事終矣。(“喪親章”)

這七處中，除第二、第四處之外，其他各處均表明孝本身就是德、教、政、生民乃至天地萬物的根本，絕沒有因?yàn)樾⑹菍?shí)踐活動，而有將其降格的意思——這也間接證明了朱子對《論語》中的上述那句話的解讀是成問題的。從否定的方面來看，三處言“性”的不同，也說明“性”在古人看來是多樣的。這一切并不能說明古人思想的混亂或者不重視“本”、“性”，而說明“性”在古人那里是多樣化的，說明古人眼中的“性”、“本”跟宋明人眼中的大為不同，在根本上更說明：古人的思路并不是確定一個或一些本原，再讓這些本原成為行動的源頭或目的，使行動向這些本原靠攏，相反，談到“本”恰恰是為了興起行動，行動本身才是最重要的。古人所謂的“本”、“性”也不是可與行動相分離的。

關(guān)于這里的“本”是否都可以作“體用”之“體”來理解，筆者持保留態(tài)度?！绑w用”之說雖然早在《荀子》那里就可以找到蹤跡，在魏晉玄學(xué)那里偶有顯現(xiàn)，但大規(guī)模地作為思想話語出現(xiàn)，主要還是在宋明時代。*筆者在這一點(diǎn)上受益于與康中乾教授的一次談話，在此感謝康先生的指點(diǎn)。不管在多大程度上強(qiáng)調(diào)這種體用觀的特殊性，或者它與先秦思想的一貫性，以及它對于佛家思想的獨(dú)立性，畢竟無法否認(rèn)它還是一種追求本原的思想。從義理和歷史兩方面，我們都有理由認(rèn)為先秦時代有一種不處在“體用”觀之下的“體”、“本”、“性”觀念，是不受追求本原的趨勢統(tǒng)領(lǐng)的。

這種多樣化往往讓浸淫過西方真理觀的人們繃緊了神經(jīng)：難道這不會導(dǎo)致相對主義嗎？只有汲汲于追求事物穩(wěn)固基礎(chǔ)的求真方式，才會讓我們除了唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)和相對主義這兩者之外，對其余的可能性一概視而不見。在西方，對這種求真方式的批判，至少從20世紀(jì)初以來，就已經(jīng)是老生常談了，在此無需贅言。這種方式的本質(zhì)一言以蔽之，曰“對峙”，這不僅是指中世紀(jì)主體觀出現(xiàn)以來主體與對象的對峙，還包括古希臘理念、元一、至善等等與感性事物的對峙，以及萬物的目的、形式與其質(zhì)料之間，本質(zhì)與其實(shí)存之間……的對峙。但如何找到修正甚至脫離這種對峙方式的出路，這在如今的西方，依然是一個未解的問題。

但平心而論，朱子之追求本原，與此有所不同，我們毋寧應(yīng)該在中國特有的語境下來理解他。上述呂維祺的引文中對根干枝葉的說明，可以當(dāng)作對這種“體”的一種很好的描述：體與用是一個完整的生命整體的兩個部分，它們只有發(fā)生次第或?qū)W問次第上的不同，體與用之間根本是貫通著一體生成的，而不是西方那種對峙式的兩分。筆者以為，朱子繼承二程的做法，堅(jiān)持“性”、“理”的本體地位，更多地是為了在佛家學(xué)說面前鞏固儒學(xué)，確立足以與之相抗衡的根基，俾使學(xué)人能安心求道，乃至匡正社會風(fēng)氣，而不是出于純粹理論性的“求真意志”(借用尼采的說法)。這種追求本身是十足實(shí)踐性的，也具有十足的傳統(tǒng)儒家特色，但朱子一生力求確立本原的做法本身，卻固化為儒學(xué)的一種風(fēng)格與根本方式，對后世儒學(xué)影響至大至深——當(dāng)然這只是從影響的程度上來講的，朱子并不是中國歷史上第一個這樣做的人。

但我們需要提出的問題是，這種追求本原的方式，與《孝經(jīng)》乃至宋明之前人們的生活與思考方式是合拍的嗎？我們也不可不對其負(fù)面影響保持警惕：這種追求本原的做法至少有離析與狹窄化這兩重危害。所謂“離析”，是指確立本原之后，實(shí)際生活降格到第二位，進(jìn)而實(shí)際生活因永遠(yuǎn)達(dá)不到本原，而處在一種根本的焦慮*這種焦慮與先儒所講的“戒慎恐懼”、“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”有本質(zhì)上的不同。后者乃是行動本身應(yīng)和天道之剛?cè)岵?jì)而對自身提出的要求，背后的基本情態(tài)是自信；而前者乃是在本原的壓力下自感“低它一等”，其基本情態(tài)是不自信。之中，而這種焦慮又引起確立別種更“貼切”的本原的需求，這樣一來，問題的焦點(diǎn)就不可避免地要從如何興起行動轉(zhuǎn)移到確立什么樣的本原、如何確立本原上去了。而所謂“狹窄化”，是指因固定于“體用”、“內(nèi)外”這些格式之中后，雖然似乎找到了修身入學(xué)的可行之路，但也很容易只從人“心”出發(fā)去看問題和行動，以人為中心，只能由此去設(shè)想道，看不到道之為道而宏闊的一面(詳見下節(jié))。

回顧上述對孝之根本的考察可知，無論是在孝行之外還是在孝行之內(nèi)，我們都無法以靜觀的方式為它找到一個可與它分離的本原，任何尋找本原的做法都無法確定孝的本質(zhì)。孝的根本(本文所說的“根本”不同于“本原”)就在孝行本身，或者更準(zhǔn)確地說，在于孝的姿態(tài)的保持與增進(jìn)。這首先是指，它不是任何只占據(jù)次級地位的“用”。固然，孝有其實(shí)際行為的一面，但孝不止于這一面向，它并非現(xiàn)成的某種“體”的外在表現(xiàn)，更不是西方那種意義上的現(xiàn)成的主體對某種現(xiàn)成規(guī)范的具體執(zhí)行，而是孝行與孝行之理無法絕對分離，孝行中就蘊(yùn)含著孝行之理，因?yàn)樾⑿兄碚f到底并非與孝行分離的任何事物，而就是在孝行中就立起孝的姿態(tài)。這句話還指，一切被后人當(dāng)作孝的本原的事物，都只能在孝行中成就自身，而且正如上引呂維祺所言，所謂的成就(比如個人、家族、君上的令名)之為成就，又只是樹立了一個標(biāo)桿，供后人時時呼應(yīng)之，[1](P370)而且正如下面將要表明的，孝之為孝，本身又是對社會、天地之大化的呼應(yīng)。

四、孝的擴(kuò)展

孝的擴(kuò)展是指，孝不僅是個人修身的一套程序，而且是在根本上離不開他人、政治世界與天地自然的，說清楚這一點(diǎn)，不僅僅是為了對朱子提出異議(那只是本文的一種附帶的嘗試)，更根本地是出于事情本身的需要，因?yàn)楣湃瞬粌H僅是在家庭范圍內(nèi)談?wù)撔?，而且沒有將它僅僅看作更深的某種別的根據(jù)的淺層行動表現(xiàn)，而是認(rèn)為它與仁、義、禮、智這些現(xiàn)象具有同樣的廣延，具有同樣的根本性。孝是“仁之本”，即是說，人若不在成長的過程中逐步學(xué)會孝敬父母、忠于職事、順天應(yīng)人，一生保持一種大孝的姿態(tài)，便根本不知道如何在人與人之間生活，如何保持一種梁漱溟先生所謂的“柔嫩之心”，以投入到事物中去。這就涉及到更廣大范圍內(nèi)的孝，通常我們稱之為“大孝”。(說明了大孝和家庭內(nèi)的孝之間的關(guān)系，也才能有效地澄清和駁斥一種常見的關(guān)于孝的“擴(kuò)展”的誤解，即認(rèn)為它是主體將現(xiàn)成的某種規(guī)范或行為模式應(yīng)用到家庭之外一些同樣現(xiàn)成的更廣大的事物上去。)

在孝的擴(kuò)展的問題上，筆者認(rèn)為，(1)孝原本就是一種擴(kuò)展，不是先有現(xiàn)成的孝，才有對這種孝的擴(kuò)展。家庭之孝原本就不是一種現(xiàn)成的、完全屬于主體的規(guī)范，因?yàn)樵诠湃四抢镌揪蜎]有西方那樣的主體，且這樣的孝在本質(zhì)上是一種讓出自身(是對家人的在乎)，而這種“讓出”的另一種說法，其實(shí)就是一種擴(kuò)展，也就是說，我原本就是在關(guān)照親人的過程中成全我自己的，我就是他們，他們就是我(當(dāng)然，這“他們”同樣不是現(xiàn)成的主體，而是同樣在讓出自身的，在乎我的他們)。但孝不僅僅是相互在乎(純粹的相互在乎便是鄉(xiāng)愿)，而是具有某種指向性的，也就是說它遵循某種天理——但這天理又不是固定的行為模式。(2)這天理在事物的不同層面有不同的表現(xiàn)，在政治和天下的層面，也有使得大孝之人能與其家庭之孝一以貫之的表現(xiàn)形式，這就給人造成一種印象，好像所謂的“擴(kuò)展”就是將家庭之孝挪用到政治與天下領(lǐng)域，實(shí)則不然。所謂的“擴(kuò)展”，更多地是從人的修身次第來看人生一個個階段的進(jìn)展(正如上面所言，這并不意味著孝僅僅是修身)，強(qiáng)調(diào)的是不同層面之理的貫通性，但并不等于直接的挪用。

在此，筆者將以與此點(diǎn)相關(guān)的三個問題顯明如下。

(1)恕與爭

子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”(《論語·為政》)*收于《十三經(jīng)注疏》，第2462頁。

夫子認(rèn)為，勞力飲食方面的養(yǎng)算不得什么孝，真正的孝是要承順父母的顏色，也就是說，做事要做到父母的心里去，這屬于曾子所歸納的“恕”道。

孔子曰：“君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有親不能孝，有子而求其抱，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其順，非恕也。士能明于三恕之本，則可謂端身矣。”(《孔子家語》)[3](53)

道偏于任何一方，就不成為道了。用日常用語來說，恕就是“將心比心”，它并沒有什么固定的“道德規(guī)范”作標(biāo)準(zhǔn)，它要求的是每個人都從自己的小圈子里走出來，趨向他人之心，而根本上讓他人感到滿意的，也正是這一趨向的姿態(tài)，而不是事情實(shí)際做得怎么樣(那當(dāng)然重要，但并不是最重要的)。

當(dāng)然，所謂“趨向”，是在自身修養(yǎng)得合于道的情況下，將此合道之心與他人之心相比(實(shí)際上還隱含著和道相比)，使己之心與他人之心皆合于道。如果你不符合此“恕”，就不符合孝道，別人也就不會呼應(yīng)你了。

但這絕不意味著一味逢迎，孝有孝道，即是說，孝固然以具體的人為指向，但它并不偏于一己之私。《孝經(jīng)》全篇中，夫子的語氣一直很和緩，惟有“諫爭章”中對曾子關(guān)于一味順從的問話反應(yīng)激烈，大不以為然。夫子很明確地主張，在父親身將陷于不義之時，兒子應(yīng)該諫爭。可見，無論是恕還是爭，都不以主體為中心，而是走出主體之外的，或者更準(zhǔn)確地說，原本就沒有什么固定的、實(shí)體化、中心化了的主體，所以也不存在什么走不走出主體的問題，君子要走出的，是與禽獸無別的、不呼應(yīng)于道的蒙昧狀態(tài)。

(2)行孝與為政

《孝經(jīng)》以行孝與為政的關(guān)系為核心，全書大部分文字都是在討論這個問題。古語有“求忠臣必于孝子之門”一說，恐怕和《孝經(jīng)》里“君子事親孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長；居家理，故治可移于官”(“廣揚(yáng)名章”)[13](P349)的說法不無關(guān)系。

關(guān)于先王行孝道以治天下，《孝經(jīng)》里還說：

敬其父則子說，敬其兄則弟說，敬其君則臣說。敬一人而千萬人說，所敬者寡而說者眾，此之謂要道也。(“廣要道章”)。[13](P349)

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以弟，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也?！?“廣至德章”)[13](P349)

在上者以身作則，人民無不為之悅，遂達(dá)致大化，這是一種更大的“將心比心”。為政不同于個人與個人之間孝行的地方在于，它并不要求君王對天下人都親力親為，而是要求君王以自身的孝行感召人。人們可以不見君王之面，甚至與君王不在同一個時代，就受其感召。歷代的士人稱頌堯、舜、禹、湯、文王之德，或者稱頌其他的圣人，化民成俗，都是以這種方式進(jìn)行的。

經(jīng)過擴(kuò)大之后，一個人處身行事，就無時無刻不關(guān)乎孝了：

曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎？”(《孝經(jīng)引證》)[14](P373)

(3)孝與天地自然

不特如此，孝并不局限于一時一代之政治，它還通于天地自然：

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯?，殺一獸，不以其時，非孝也?！督?jīng)》曰：‘生則親安之，祭則鬼享之?！?《孝經(jīng)引證》)[14](P373)

這是一段頗不符合常規(guī)想象的話，但足可見得，古人認(rèn)為行孝不僅僅是事奉親人、君上，它還涉及尊四時，順天道，合乎物性。但這絕非當(dāng)前人類這種以萬物為人所役、竭澤而漁地開發(fā)自然資源的做法，它徹底是非主體式的。如何尊四時、順天道呢？《孝經(jīng)》有言：

子曰：“因天之時，就地之利，謹(jǐn)身節(jié)用以養(yǎng)父母，此庶人之孝也?！?“庶人章”)

曾子曰：“甚哉孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之誼也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以訓(xùn)天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親，陳之以德誼而民興行，先之以敬讓而民不爭，道之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁。詩云：‘赫赫師尹，民具爾瞻?！?“三才章”)[13](P347～348)

這已經(jīng)是非常詳盡的規(guī)定了，或許歷史上很少有，甚至根本就沒有過真正做到這些規(guī)定的時候，但這絲毫不能減少它們對于當(dāng)今時代的警示與批判作用，因?yàn)樗皇悄┦赖睦硐?，它需要的不是“信”和“望”，而是要求每一個人從自身做起，當(dāng)下發(fā)起孝行。

[1]呂維祺.孝經(jīng)或問[M].叢書集成新編(第25冊)[C].臺北：新文豐出版公司，1985.

[2]論語·學(xué)而[A].十三經(jīng)注疏[C].上海：上海古籍出版社，1997.

[3]陳士珂輯.孔子家語疏證[M].上海:上海書店,1987.

[4]姜義華，等編.孔子——周秦漢晉獻(xiàn)集[C].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1990.

[5]王錦民.古學(xué)經(jīng)子[M].北京：華夏出版社,2008.

[6]朱熹.孝經(jīng)刊誤[M].叢書集成新編[C].臺北：新文豐出版公司，1985.

[7]熊十力.乾坤衍[A].體用論[M].北京:中華書局,1994.

[8]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[9]姚舜牧.孝經(jīng)疑問[M].叢書集成新編[C].臺北:新文豐出版公司,1985.

[10]羅汝芳.孝經(jīng)宗旨[M].叢書集成新編[C].臺北:新文豐出版公司,1985.

[11]周春.孝經(jīng)外傳[M].叢書集成新編[C].臺北:新文豐出版公司,1985.

[12]王守仁.傳習(xí)錄[M].王陽明全集[C].上海:上海古籍出版社,1992.

[13]孔安國.古文孝經(jīng)孔氏傳[M].叢書集成新編[C].臺北:新文豐出版公司,1985.

[14]楊起元.孝經(jīng)引證[M].叢書集成新編[C].臺北:新文豐出版公司,1985.

■責(zé)任編輯/張瑞臣

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1671-7511(2012)01-0044-11

2011-01-16

莊振華，男，哲學(xué)博士，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院講師。