高 智

(1.海南大學(xué)人文傳播學(xué)院，海口 570228;2.上海師范大學(xué) 人文傳播學(xué)院，上海 200234)

“虛靜”與六朝隱逸之風(fēng)

高 智1，2

(1.海南大學(xué)人文傳播學(xué)院，海口 570228;2.上海師范大學(xué) 人文傳播學(xué)院，上海 200234)

六朝隱逸之風(fēng)盛行與“虛靜”內(nèi)涵發(fā)展關(guān)系密切。中國隱逸文化本質(zhì)是一種“靜觀的人生”，“虛靜”是隱逸思想的重要文化符號。先秦時期“虛靜”成為觀照事物的方式，后逐漸向?qū)徝佬睦磙D(zhuǎn)化。延至兩漢，由于性命學(xué)的發(fā)展，“虛靜”作為修煉“心性”的方式之一，成為養(yǎng)生學(xué)的重要內(nèi)容。六朝士人崇尚“虛靜”，歸隱成風(fēng)，根源在于長期的文化積淀和特殊的時代背景，例如生命意識的高漲，對個體價值的進一步認識，品藻人物以“虛靜”為標尺、為旨趣的藝術(shù)審美的新構(gòu)等，這些“合力”掀起了六朝隱逸的高峰，成為中國文化的一個特殊現(xiàn)象。

六朝;虛靜;士風(fēng);隱逸

隱逸文化追求“虛靜”的境界。虛靜，指的是一種擺脫了客觀因素的干擾、自由愉悅空虛明凈的心理狀態(tài)。虛靜的產(chǎn)生，可以在不同的文化背景中找到答案。在哲學(xué)的層面上，動與靜、隱與顯、進與退二元對立的模式在不同的文化結(jié)構(gòu)中都有，西方文化史上有“靜觀的人生”和“行動的人生”之分，余英時以為古希臘哲學(xué)家便是這種“靜觀人生”的代表，柏拉圖和亞里士多德都以“靜觀瞑想”為人生的最高境界，此類“非行動的人生”，使他們可以不受一切世俗活動(包括政治活動)的干擾，而以自由的“精神貴族”自居，“解釋世界”是“靜觀”的結(jié)果，“改變世界”是“實踐中的理性”［1］。在中國的傳統(tǒng)文化中，與此相關(guān)聯(lián)的是“進取”與“隱退”兩種對立關(guān)系。隱士便是這種“靜觀人生”的代表，隱士是隱逸文化的踐行者，“虛靜”、“淡泊”成了隱士的“自然屬性”，《易》稱隱士的標準為“遁世無悶”、“不事王侯”?！对姟吩啤梆ò遵x，在彼空谷”?？梢姟耙蕴竦瓰樾摹保皩庫o淡泊”是隱逸文化的重要標簽。

一、“虛靜”從觀照事物的方式向?qū)徝佬睦淼霓D(zhuǎn)化

老子以“靜”為“物”之根:“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)其根，歸根曰靜?！?《老子》第十章)老子以為，自然界乃至宇宙的一切事物都起源于他所謂的道，道的基本特征就是虛和靜，人世間的一切活動都要求虛靜。不“虛靜”而為欲望所驅(qū)使，就必然會貽害自身健康，“五色令人目盲，五音使人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(《老子》第十二章)這種論斷雖然表明老子否定藝術(shù)的審美作用，但也說明了人們對客觀事物的觀照需持一種“虛靜”的心境。老子有“吾以觀復(fù)”的命題，它的含義是要觀照萬物的本源，“復(fù)”的意思是返回到根本，即“復(fù)其根”，而萬物的本源是“道”，“觀復(fù)”就是觀“道”。而要觀照萬物的變化和本源，必須“致虛極，守靜篤”。為了實現(xiàn)對客觀事物的審美觀照和情感體驗，審美者必然具有一種空虛明凈的、排除一切利害欲求的審美心境。

莊子則以“虛靜”為“萬物之本”，“夫虛靜、恬淡、寂漠、無為者，萬物之本也”，“虛靜推于天地，通于萬物”(《莊子·天道》)。莊子以“虛靜”將主體的內(nèi)心世界與天地萬物勾通起來，消除物我的區(qū)別，用“虛靜”一而貫之，達到天人合一的自然純樸的狀態(tài)。道家隱者常用虛靜的態(tài)度來應(yīng)對社會，莊子“唯道集虛”，他認為在人世活動中只要將“惡欲喜怒哀樂”種種情感欲望一并拋棄，就可以“不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也”(《莊子·庚桑楚》)。莊子提出“心齋”，以虛靜的心態(tài)應(yīng)物:“若一志，無聽之以耳而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也，虛者，心齋也?！?《莊子·人世間》)所謂心齋，就是要人們對外界的任何事情都熟視無睹。老子講的無為而治，其主旨在于治理社會，可以說是統(tǒng)治者設(shè)計的權(quán)術(shù)。在莊子那里，虛靜的內(nèi)容，也講治世，更多的提倡避世。此外，莊子在論述自己哲學(xué)思想時，常常不自覺地接觸到藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動中的心理活動規(guī)律，虛靜成為一種藝術(shù)審美心理?！肚f子·天道》說:“萬物無足鐃心者，靜故也。水靜則明，燭須眉，平中準，大匠取法焉，水靜猶明，而況精神乎?”莊子第一次把虛靜看成一切藝匠從事活動必須具有的精神狀態(tài)。在他的一系列寓言中，把這一思想發(fā)揮得淋漓盡致，如“梓慶削木為鐻”，“佝僂承蜩”，“津人操舟若神”，都說明這一道理。梓慶之所以能制造出使“見者驚猶鬼神”的兵器“鐻”來，是由于他經(jīng)過“齋以靜心”，排除了一切世俗成見和利害欲求的干擾，他“不敢懷非譽巧拙”，“不敢懷慶賞爵祿”，進入一種虛靜的審美心境。《莊子·達生》篇講體驗和掌握木材的“天性”和“鐻”的制作規(guī)律，在頭腦中醞釀、凝聚成鐻的意象，制作出鐻，其技藝達到“以天合天”，也就是自然神化的境界。①皮朝綱以為，“虛靜”并不是藝術(shù)創(chuàng)作前的冥思苦想，而是以長期的生活積累、藝術(shù)實踐和專心致志的思索為前提的。關(guān)于“虛靜”被引入審美的理論的概況，以及“虛靜”的性質(zhì)、特點、對藝術(shù)構(gòu)思的作用，可參看《中國古代文藝美學(xué)概要》，皮朝綱著，四川省社會科學(xué)院出版社，1986年12月版，第64－71頁。

荀子從認識活動規(guī)律來論述虛靜，他在《解蔽》中提出“虛壹而靜”:“治之道在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。”荀子將“虛”“壹”“靜”看作認知時精神狀態(tài)的三個方面，并分別作了解釋。他說:“不以所已藏害所將受謂之虛?！薄安灰苑蛞缓Υ艘恢^之壹”，為了有效地把握事物的特征，人們在每一次具體的認知活動中，都必須從多方面展開。荀子對“靜”作了更具體的說明:“心臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜?！避髯舆€把“虛壹而靜”的命題與藝術(shù)創(chuàng)作聯(lián)系起來論證，他說:“好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也?！?《荀子·解蔽》)

二、“虛靜”從審美心理到性命學(xué)的轉(zhuǎn)化

“虛靜”作為隱逸文化的重要特質(zhì)，作為修煉“心性”的方式之一，與生命學(xué)的發(fā)展，養(yǎng)生術(shù)的盛行關(guān)系密切。從先秦至兩漢，出現(xiàn)了專門從事研究生命及天人關(guān)系者。漢末至兩晉，養(yǎng)生家輩出，尤以道家為甚，其特點則以天人整體觀為指導(dǎo)，提倡養(yǎng)性適欲、勞逸適度、導(dǎo)引行氣與服餌結(jié)合等方法，道家逐漸形成了以養(yǎng)生為主的神仙之術(shù)、丹道之學(xué)。道家性命學(xué)也明確地以“虛靜”為修養(yǎng)身心的返還之術(shù)。同時，從漢末起，個體生命意識開始高漲，人生在世，倏忽如過客的意識非常強烈。如《古詩十九首》云:“人生非金石，豈能長壽考”(《回車駕言邁》)，“人生忽如寄，壽無金石固”(《驅(qū)車上東門》)。

這種對生存意義的置疑，對生命死亡的哀傷，對人生短促的感喟，從東漢末年開始，從皇親貴族到社會下層，彌漫開來，成為時代的典型音調(diào)。尋找對生命的超越，便成為一種文化潮流。方法有二:一是借助外力，所謂的超脫之法，離不開飲酒、服藥、煉丹等方式;二是向內(nèi)心世界拓展，要找到生命的超越性，隱逸便是一種重要途徑，“虛靜”便是讓心靈安寧的“雞湯”。用隱逸的形式，表現(xiàn)對現(xiàn)實政治秩序的不滿，或者對倫理道德的反叛，試圖忘卻世事，注重修身養(yǎng)性方法，重回樸素自然安靜的世界，達到“虛靜”的狀態(tài)，回歸于本性。

《后漢書》單列“逸民傳”，大概可以說明漢末隱逸之風(fēng)的盛行了。如果說漢以前的隱居多是個人逃避現(xiàn)實的方法，那漢末隱逸之風(fēng)則是“集體有意識”的行為。漢末隱逸之風(fēng)隆盛原因，王瑤先生認為“逃避自然是對現(xiàn)實的不滿，而又無力改革，或不愿改革的行為，所以多半發(fā)生于社會不安定的時候”，“社會的動蕩不安”、“漢末的大亂”是隱風(fēng)盛行的最大原因。此外他還提出“政治迫害說”與“隱逸成本說”。所謂“隱逸成本”，即“在一個以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為主的社會里，人和人之間的關(guān)系不像工商業(yè)社會那樣密切，甘心畎畝本來是一般農(nóng)民的共同生活狀況，所以隱逸的事情是很容易成功的，而且除了與榮利隔絕之外，生活也不至比別的人更苦，所以在社會混亂不安定的時候，隱逸之士自然就多起來”［2］。王瑤先生從社會政治環(huán)境，及中國社會農(nóng)耕文化特點解讀隱逸之風(fēng)，尤其是后者，頗有新意。筆者以為，如果注意到漢末生命意識高漲這一客觀因素，注意到以“虛靜”為修煉方式的性命學(xué)的發(fā)展，以此作為補充，則對隱逸之風(fēng)盛行的闡釋就完善得多了。

三、“虛靜”與六朝隱逸思潮

從東漢到三國時期，隨著佛教開始傳入中國，人們開始接受佛老性命學(xué)內(nèi)容并以本土黃老之學(xué)來比較理解佛教教義。兩晉南北朝時期，隨著大量佛經(jīng)的翻譯，人們對佛教教義有了更加深入系統(tǒng)的了解，出現(xiàn)了一批既精通佛學(xué)，又通儒、道的大師，佛家的性命學(xué)進入繁盛時期。于是小乘佛教的禪定也開始被人們所認識，運用意識進行呼吸修煉，以修道的方法影響尤甚，坐禪靜修的方式，使“虛靜”不僅成為隱士的“養(yǎng)生術(shù)”，而且成為士人的一種潮流。隱士的“安時處順”和禪宗的“心性修煉”，加之已經(jīng)發(fā)展起來的道家性命學(xué)，在特殊的時代背景下，“虛靜”便與“隱逸”結(jié)合在一起，迎來了六朝隱逸的高潮。

漢魏以降，隱逸大盛，《隋書·隱逸傳》記載:“自肇有書契，綿歷百王，雖時有盛衰，未嘗無隱逸之士……洪崖兆其始，箕山扇其風(fēng)，七人作乎周年，四皓光乎漢日，魏晉以降，其流逾廣?！保?］這種隱逸之風(fēng)到東晉達到頂峰，《抱樸子外篇·自序》:“每覽巢、許、子州、北人、石戶、二姜、兩袁、法真、子龍之傳，常廢書前席，慕其為人?！保?］可見隱逸已經(jīng)成為當時士人追求的時尚。

六朝士人崇尚“虛靜”，歸隱成風(fēng)，隱逸與服藥、飲酒一樣，成為潮流，士人成為游離在政權(quán)之外的隱士，這無形中對統(tǒng)治集團施加了巨大的壓力，于是征召隱逸詔書頻發(fā)，搜訪隱逸以圖讓其統(tǒng)治符合法統(tǒng)和增加政權(quán)穩(wěn)定性。但由于中國文化的特殊性，即當一種稀有的文化現(xiàn)象得到重視時，各種遏制其發(fā)展的措施反而刺激了其發(fā)展，形成一種“反作用力”，隱士日漸增多，君主求幽之詔屢下，蒲輪安車時發(fā)，而事實上更助長了這種風(fēng)氣的增長，從東漢末開始，延至整個六朝，招隱與反招隱的斗爭一直持續(xù)不斷。

昔安帝以玄繡玉帛聘周彥祖。桓帝以玄繡玉帛聘韋休明。順帝以玄繡玉帛聘楊仲宣，就拜侍中，不到。魏文帝征管幼安不至，又就拜光祿勛，竟不到。乃詔所在，常八月致羊一口、酒二斛。桓帝玄繡玉帛聘徐孺子，就拜太原太守及東海相，不到。順帝以玄繡玉帛聘樊季高，不到，乃詔所在常以八月致羊一口、酒二斛，又賜幾杖，待以師傅之禮。獻帝時，鄭康成州辟舉賢良方正茂才公府十四，辟皆不就;公車征左中郎、博士、趙相，侍中、大司農(nóng)，皆不起。昭帝公車征韓福，到，賜帛五十匹及羊、酒。法高卿再舉孝廉，本州五辟，公府八辟，九舉賢良、博士，三征，皆不就?；傅垡孕C玉帛、安車軺輪聘韓伯休，不到。以玄繡玉帛、安車軺輪聘姜伯雅，就拜太中大夫、犍為太守，不起。［5］

葛洪《抱樸子》所舉漢安帝聘周彥祖，桓帝聘韋休明、徐孺子、韓伯休、姜伯雅，順帝征楊仲昆、樊季高，獻帝征鄭康成，昭帝征韓福，魏文帝征管幼安等事，表明在晉以前，征聘隱士已經(jīng)屢見不鮮。許之以高官厚祿，征召的砝碼一再增加，而隱士渴慕“虛靜”的生活，以“不仕”顯“高蹈”之志，既全身避禍，又彰顯個性。

張協(xié)的《七命》，塑造了“沖漠公子”形象，他追求隱士的虛靜生活，“含華隱曜，嘉遁龍盤，玩世高蹈，游心于浩然，玩志乎眾妙。絕景乎大荒之遐阻，吞響乎幽山之窮奧”。徇華大夫則扮演了招隱的角色，“聞而造焉”，道出一番大道理，“南箕之風(fēng)，不能暢其化，離畢之云，無以豐其澤。皇道昭煥，帝載緝熙?！币杂袝x之皇風(fēng)浩蕩，感召“沖漠公子”，最后“公子蹶然而興曰:‘至聞皇風(fēng)載韙，時圣道淳，舉實為秋，摛藻為春，下有可封之人，上有大哉之君。余雖不敏，請尋后塵’”［6］887－890。結(jié)局是隱者有感皇恩浩蕩，以接受招隱結(jié)束。

類似的還有葛洪的《抱樸子·外篇》，以“喜遁”為第一，次卷即為“逸民”。“喜遁”卷借隱士“懷冰先生”與“趨勢公子”主客問答形式，探討“仕進”與“退隱”的關(guān)系，“懷冰先生”的隱士模型，便是“虛靜”的典范，“背朝華于朱門，保恬寂于蓬戶”，寧靜淡泊，“棲神沖漠，不役志于祿利，故害辱不能加也”。虛靜成為一種養(yǎng)生妙道，是“懷冰先生”一類的隱士運用的“內(nèi)求法”，觀察和思考生命及宇宙奧秘的獨特思維方式，直指人心。

有意思的是，朝廷征召，名士推薦，“招隱”工作不見得就有成效，隱士聞風(fēng)而動的情況并沒有出現(xiàn)。隱士打著自由和個性的“擋箭牌”，成了“啃”不下的硬骨頭，招納隱士成了一件頗為棘手的工作，為了顧全面子，君臣又要上演雙簧，臣子上疏“請絕召命”，懇求君主收回“舉逸民”的成命，這出戲就算草草收場了。

謝玄就做了一回這樣的演員，他曾經(jīng)“隨亡叔臣(謝)安退身東山，以道養(yǎng)壽”(《晉書·謝玄傳》)。因此他深諳隱逸之道，明白在這樣獨特的時代，社會思潮“人心思退”，要請隱士出山，難度很大。例如請戴逵(戴安道)出山就不太容易，“孝武帝時，以散騎常侍、國子博士累征，(戴逵)辭父疾不就?？たh敦逼不已，乃逃于吳”(《晉書·隱逸傳》)。皇帝為征召戴逵一事左右為難，謝玄便上疏為孝武帝支招:“伏見譙國戴逵，希心俗表，不嬰世務(wù);棲遲衡門，與琴書為友。雖策命屢加，幽操不回。超然絕跡，自求其志。且年垂耳順，常抱羸疾，進或失適、轉(zhuǎn)至委篤。今王命未回，將離風(fēng)霜之患。陛下既已愛而器之，亦宜使其身名并存，請絕其召命?！闭伊艘粋€理由，說戴逵身體不好，不宜作官，他隱而不出，是遵其所愿，為戴“身名并存”著想，總算給皇帝找了個臺階。

《世說新語》專列《棲逸》篇，記隱逸事。這里的隱士就復(fù)雜一些，有對現(xiàn)實不滿通過隱逸來避世，寄托自己漠視世事的情懷，全身遠禍;也有既想享受榮華富貴，又想寄情山水，做“朝隱”的名士;還有借隱逸來沽名釣譽，先隱后官，以隱逸為終南捷徑的等等。①《文選集注》四十二引公孫羅文言，將隱逸分為三種:“隱有三種，一者求于道術(shù)，絕棄喧囂，以居山林;二者無被征召，廢于業(yè)行，真隱人;三者求名譽，詐在山林，望大官職，召即出仕，非隱人也，徼名而已?！狈N種隱逸方式也有其同通之處，即在思想上保持道德的清高超逸，在行動上要表現(xiàn)為“虛靜自若”，“不驚寵辱”。第一則記阮籍吟嘯山林，他以“上陳黃、農(nóng)玄寂之道，下考三代盛德之美”問得道真人，“棲神道氣之術(shù)以觀之”，而對方“彼猶如前，凝矚不轉(zhuǎn)”。第六則“阮光祿在東山，蕭然無事，常內(nèi)足于懷，有人以問王右軍，右軍曰:‘此君近不知恥辱，雖古之沉冥，何以至此?’”李軌注曰:“沉冥，猶玄寂，泯然無跡之貌”?！靶胖馈?、“棲神道氣之術(shù)”、“沉冥”，都是當時流行的道家修煉之術(shù)，講究心神合一，澄心靜氣，使人達到“虛靜”的狀態(tài)，處在“虛靜”狀態(tài)，如同阮嗣宗筆下的“大人先生”，“養(yǎng)性延壽，與自然齊光”［7］。

“虛靜”成為六朝隱士重要的文化標簽之一，陸云講“執(zhí)盈如虛，乃反天真”［6］1057，這反映了彼時士人的真實心態(tài)。“虛靜”標志著隱士達到真淳自然境界，成為一種普遍的心性追求，見表1。

六朝是中國隱逸文化發(fā)展的一座高峰，這座高峰的形成和“虛靜”有關(guān)。首先是長期的文化積淀和特殊的時代背景。社會動蕩不安固然是重要原因，而自東漢以來性命學(xué)的發(fā)展，生命意識高漲，是其必不可少的因素。其次，這和六朝新的文化審美建構(gòu)有關(guān)。“虛靜”從先秦觀照事物的方式，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝佬睦?，到六朝時代，升華為一種對人生藝術(shù)化的追求，其基本理念是排除外物和內(nèi)心雜念干擾，保持清醒而舒暢的精神狀態(tài)，追求道德的高蹈與對人生的超越。六朝虛靜之風(fēng)滲透到各個領(lǐng)域，以文藝審美為例，陸機提出“虛己應(yīng)物”，②陸機提出“虛己應(yīng)物”說，見《演連珠五十首》第三十五:“臣聞弦有常音，故曲終則改;鏡無畜形，故觸影則照。是以虛己應(yīng)物，必究千變之容，挾情適事，不觀萬殊之妙”?？蓞⒁姟蛾憴C集》，中華書局，1982年1月版，第98頁?！绑莱涡囊阅肌?《文賦》)。劉勰也明確提出“陶鈞文思，貴在虛靜”，作為“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”(《文心雕龍·神思》)。藝術(shù)創(chuàng)作時要客觀認識事物，保持冷靜思考的理智，這種文學(xué)理論的思潮，是整個六朝時代隱風(fēng)盛行、以“虛靜”為文化審美在文學(xué)理論創(chuàng)作上的反映。此外，六朝是士階層高度個性化的時代，這是隱士產(chǎn)生的堅實土壤。宗白華曾指出:“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最苦痛的時代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代?！保?］從歷史的背景來看，漢王朝四百余年的大一統(tǒng)江山，在漢末已經(jīng)被打破了，中央集權(quán)的帝國的土崩瓦解，為思想的解放吹響了號角。莊園經(jīng)濟的興起和世家大族的鼎盛，既為自給自足的物質(zhì)生活提供了保障，又為精神空間的延伸與保持個性自由提供了有利條件。一方面士人減少了對政權(quán)的依附性;一方面各朝中央集權(quán)的建立需要得到士人的有力支持，需要拉攏士人參與政權(quán)，而選拔士人的標準主要是靠“名氣”而非“才氣”，這種“名氣”多與品評士人的德性有關(guān)，產(chǎn)生的原因，用李澤厚的話來講，就是“漢代的所謂‘清議’逐漸演變?yōu)樵u論魏晉人物的品藻”［9］，這種“名氣”的獲取要與某種特殊的情貌、品行、風(fēng)度相結(jié)合，表現(xiàn)的個性品質(zhì)上就有“虛靜”，行為模式就是“隱逸”。隱士“結(jié)架山林”、“獨在桑榆”，被視為具有“高尚風(fēng)格”的個性化行為。在中國隱逸文化發(fā)展歷程中，去掉少許功利性的隱逸之外，六朝隱士以“虛靜”扯起了一面?zhèn)€性對抗時俗的大旗，不愿“辱身曲意于郡府”，其“不事王侯”的行為被譽為“高尚其事”，得到廣泛的同情甚至于贊譽，成為一種特殊的文化現(xiàn)象。

表1 六朝隱士與“虛靜”

［1］余英時.士與中國文化［M］.上海:上海人民出版社，1987:5－7.

［2］王瑤.中古文學(xué)史論集·論希企隱逸之風(fēng)［M］.上海:上海古典文學(xué)出版社，1956:49－68.

［3］魏征，令狐德棻.隋書［M］.北京:中華書局，1973:1753.

［4］楊明照.抱樸子外篇校箋(下)［M］.北京:中華書局，1997:71.

［5］葛洪.抱樸子·外篇·逸民［M］.上海:上海書店，1986:109－110.

［6］嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文［M］.石家莊:河北教育出版社，1997:887－890.

［7］阮籍集［M］.李志鈞，等，校點.上海:上海古籍出版社，1987:63.

［8］宗白華.美學(xué)散步［M］.上海:上海人民出版社，1981:177.

［9］李澤厚，劉綱紀.中國美學(xué)史·魏晉南北朝編［M］.合肥:安徽文藝出版社，1999:5.

The Relationship Between“the Peaceful State”and the Trend of the Reclusive Literature in the Six Dynasties Period

GAO Zhi1，2
(1.Humanism and Communications College，Hainan University，Haikou 570228，China;2.Humanism and Communications College，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China)

There is a close relationship between“the peaceful state”and the trend of the reclusive literature in the Six Dynasties Period.Chinese hermit culture is in essence a kind of static state of life，in which“the peaceful state”is an important cultural symbol.“Quietness”was the way to understand things in Pre-Qin period，and then slowly changed into a perfect psychology.In the Han Dynasty，because of the development of preserving one’s health，“the peaceful state”became one of the psychological ways of uniting the people.Advocating“the peaceful state”became fashion in the atmosphere in Six Dynasties，and the root cause is the long-term cultural heritage and special background of times，for example the clear consciousness of life，the further understanding of the individual value，the personnel being commented by“the peaceful state”，and the art esthetics characteristics based on“the peaceful state”，etc.These“forces”formed a peak of the hermit in Six Dynasties，becoming a special phenomenon of Chinese culture.

Six Dynasties;the peaceful state;the ethos of scholar;hermit;

I209

A

1674－8425(2012)04－0098－05

2011－12－21

高智(1974—)，男，重慶合川人，上海師范大學(xué)古典文獻學(xué)博士研究生，海南大學(xué)副教授，研究方向:中國古代文學(xué)。

(責(zé)任編輯 魏艷君)