朱學良

中國人的龍崇拜經歷了漫長過程，通過考古發(fā)掘的歷史遺存來看，可以追溯到六千年前。中華文明史上，龍崇拜的時間跨度之長，影響之深遠，難有一種文化現(xiàn)象與之比肩。但是，以往龍崇拜的研究，往往注重于“龍”源考辨、“龍”形追索①學術界百年以來對于龍的起源眾說紛紜。聞一多《伏羲考》認為龍源于大蛇；章太炎《說龍》認為龍為鱷魚，何新《龍：神話與真相》亦秉承此說；朱天順《中國古代宗教初探》認為龍的原型為雷電；王小盾《龍的實質和龍文化的起源》認為龍源于胚胎原型。此外，還有若干種有關龍的原型考索的學術觀點，參見吉成名：《龍崇拜起源研究述評》，《中國史研究動態(tài)》1997年第12期。，或者是以朝代更迭為線索，比較不同時期龍的形象。其優(yōu)長在于觀點紛呈，相互激蕩；其缺失在于各執(zhí)一端，難以深入研究，文化本質層面發(fā)掘深度有限。因此，對龍崇拜的研究應該從產生源頭入手，梳理其從產生到成熟的發(fā)展流變過程，探尋其嬗變過程中的文化意蘊，才能更加清晰地認清龍崇拜的文化本質。本文認為，上古至秦漢是龍崇拜觀念從產生到成熟的重要時期。在此漫長的歷史時期，社會組織形態(tài)從氏族、部族到邦國、帝國，思維意識從落后、蒙昧到先進、開化。本文以思維意識的演進為主線，以社會形態(tài)嬗變?yōu)楸尘埃瑢⒈緯r段龍崇拜劃分為圖騰崇拜階段、靈物崇拜階段、神靈崇拜階段、王權崇拜階段，既有縱向的歷史剖析，又有橫向的社會剖析，在更加深入的層面對龍崇拜作一探究。

一 圖騰崇拜階段

圖騰（Totem）或圖騰主義（Totemisme）作為文化研究專題，興起于18世紀末，原為北美印第安阿爾袞琴部落奧吉布瓦方言，意為“他的親族”。作為一種原始宗教信仰與文化崇拜，它包含如下成分：相信群體起源于圖騰或與圖騰結合的祖先；具有共同的群體圖騰名稱；圖騰群體成員相信自己與圖騰存在血緣親屬關系，因而崇敬圖騰，完全或部分地禁止給圖騰物帶來災害；相信圖騰群體成員能夠化身為圖騰或圖騰化身為人；同一圖騰群體成員之間禁止通婚；圖騰群體成員要共同舉行與圖騰有關的重要儀式。①［蘇］Д.Е.海通：《圖騰崇拜》，廣西師范大學出版社，2004年，第39頁。但“圖騰”傳入中國則是到了1904年，嚴復翻譯英國人甄克思的《社會通詮》出版，把“Totem”譯作“圖騰”，這時候才為中國學術界所接受。從此，中國學術界對于“圖騰”理論的譯介和運用逐漸展開，對中國傳說時代的文化和歷史進行研究，并取得了一定的學術成果。②何星亮：《圖騰文化研究概述》，《民族研究動態(tài)》1989年第2期。

龍崇拜的研究中，較早運用“圖騰”理論進行探索的是聞一多先生，20世紀40年代，聞氏發(fā)表《伏羲考》，回答了龍究竟是個什么東西：“它是一種圖騰（Totem），并且是只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物，因為它是由許多不同的圖騰合成的一種綜合體?！边M而認為：“大概圖騰未合并前，所謂龍者只是一種大蛇。這種蛇的名字便叫做‘龍’。后來有一個以這種大蛇為圖騰的族團兼并吸收了許多別的形形色色的族團圖騰，大蛇才接受了獸類的四腳，馬的頭，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，魚的麟和須……于是變成了我們現(xiàn)在所知道的龍了?！边@便是有關“化合式的圖騰”的論斷，而且“圖騰的合并，是圖騰式社會發(fā)展必循的途徑”。③聞一多：《伏羲考》，上海古籍出版社，2006年，第25～26頁。這里聞氏對神話傳說與文獻的解釋，可以說是獨具慧眼，所得結論對以后研究有極大的啟發(fā)和影響。由于受到時代局限，運用圖騰理論來解讀龍崇拜，還有待于深入發(fā)掘。

圖騰研究的學者一般認為，圖騰是產生于原始采集狩獵經濟基礎之上。在氏族社會早期，即舊石器時代向新石器時代發(fā)展時期，社會經濟形態(tài)主要是以狩獵—采集為主，與之相應的宗教信仰主要是圖騰崇拜與原始巫術。④何星亮：《中國龍文化的發(fā)展階段》，《云南社會科學》1999年第6期。將中國上古傳說、文獻記載、考古發(fā)掘與華夏先民的思維意識發(fā)展相結合考察，我們可以逐漸復原龍圖騰崇拜在圖騰文化階段的演進過程。

人類思維發(fā)展的一般規(guī)律是由具象逐漸演進到抽象，發(fā)展變化過程是：具象物體符號→具象事物符號→抽象事物符號。⑤王小盾：《龍的實質和龍文化的起源》，《尋根》2000年第1期?！敖≈T身，遠取諸物”階段，即是演進變化的第一階段到第二階段的發(fā)展過程。先民們的思維意識還是具象思維，在特定的生存階段，難以產生超越的思維意識。華夏先民大體也經歷了相同的發(fā)展階段。在中國，特別是漢民族，歷史文獻記載發(fā)達，缺少豐富的神話傳說，進入正史形態(tài)的神話傳說早就已經去“魅”，所以運用文獻記載的上古史料往往要經過一番辨?zhèn)?，若我們把上古傳說史料與史前考古遺存結合起來探討中國上古社會龍崇拜的發(fā)展過程，相信這樣會得到一個令人信服的描述。

四千多年前的華夏大地，以黃河流域、江漢流域和江淮流域為核心，主要分布三大部族集團，即以黃河上游、渭水流域為中心的華夏集團；以江漢流域為核心的苗蠻集團；以江淮流域為核心的東夷集團。相應的上古傳說中，炎帝、黃帝傳說來自中原華夏；伏羲、女媧傳說來自西南苗蠻；太皞、少皞傳說來自東方的東夷。⑥徐旭生：《中國古史的傳說時代》，廣西師范大學出版社，2003年，第42頁。透過上古傳說史料，我們可以發(fā)現(xiàn)，不同的部族傳說大多是傳聞異詞，能夠確認考實的僅僅是少數(shù)。但有一個現(xiàn)象最可注意，就是這些部族的圖騰傳說，大多與“龍”相關。三大部族集團中，歷史傳說可以追溯最早的是苗蠻集團的伏羲故事。伏羲之名見于《易·系辭下》、《管子》、《莊子》、《尸子》、《荀子》、《楚辭》等先秦典籍。伏羲往往與中華文化的創(chuàng)始相聯(lián)系，如：他織網罟、養(yǎng)牲畜、畫八卦、造甲歷、制嫁娶、正姓氏、正人倫、創(chuàng)禮儀、作琴瑟，是為三皇之首。傳說記載伏羲的形象多是人首蛇身，如王延壽《魯靈光殿賦》：“伏羲鱗身，女媧蛇軀?！薄兜弁跏兰o》：“庖犧氏……蛇身人首”，“女媧氏……亦蛇身人首”。傳說庖犧（伏羲）氏中有飛龍氏、潛龍氏、居龍氏、降龍氏、土龍氏、水龍氏、青龍氏、赤龍氏、白龍氏、黑龍氏及黃龍氏（《竹書紀年》）。據(jù)聞一多先生的研究，伏羲、女媧人首蛇身的形象就是圖騰時代龍圖騰的遺存。西南地區(qū)苗蠻集團的歷史傳說，已經明確將自己所崇奉的原始祖先與本部族的原始圖騰——龍緊密地結合在一起，而且部族中的分支氏族也顯然把龍直接作為自己氏族的名稱。雖然我們現(xiàn)在能見到的史料是進入文明階段，特別是到了秦漢時期不斷地將神話“人話化”的結果，但其所反映的歷史側面卻是苗蠻部族圖騰文化的真實存在。炎黃部落的傳說中，學者一般認為炎帝部落以牛或羊為圖騰，而黃帝部落出自“有熊氏”，以熊為圖騰。但我們也應該看到另一些史料，如《帝王世紀》云：神農氏母女登“游于華陽，有神龍首，感女登于常羊，生炎帝”；《三皇本紀》云：“炎帝神農氏，姜姓，母曰女登，有蟜氏女，少典之妃，感神龍而生炎帝”；王符《潛夫論·五德志》：“有神龍首出常（羊）、感妊姒，生赤帝魁隗，身號炎帝，世號神龍，代伏羲氏。其德火紀，故為火師而火名”，“大電繞樞炤野，感符寶，生黃帝軒轅，代炎帝氏。其相龍顏，其德土行，以云紀，故為云師而云名?！边@些與華夏部族先祖相關的感生神話，都是本部族的女性始祖受到龍圖騰感觸，而孕生部族的男性始祖。有如《詩經·大雅·生民》所唱：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子，履帝武敏歆。攸介攸止。載震載夙，載生載育。時維后稷?！笨梢?，炎黃部落的傳說，龍的身影不單單是存在，儼然已成為了正宗。源于東夷集團的太皞部落，以龍命官，稱為“龍師”。如《左傳·昭公十七年》記郯子語：“太皞氏以龍紀，故為龍師而龍名?！倍蓬A注：“太皞伏羲氏，風姓之祖也?！薄稘h書·百官公卿表上》：“宓羲龍師名官?！鳖亷煿抛⒁龖空Z：“師者，長也，以龍紀其官長，故為龍師。春官為青龍，夏官為赤龍，秋宮為白龍，冬官為黑龍，中官為黃龍?！碧偛柯錈o疑是一個以龍為標志和象征的部落。隨著歷史變遷，太皞部落故地后為吳越所有，《漢書·地理志下》：“（粵人）紋身斷發(fā)，以避蛟龍之害?！睉恳嘧⒃疲骸埃ㄔ饺耍┏Ｔ谒?，故斷其發(fā)，紋其身，以象龍子，或不見傷害?！笨梢姡垂实匚幕庾R中龍圖騰崇拜的影響力之持久與深遠。

傳世的上古傳說史料，我們所見的記載大體如此。但也正如研究者所質疑的，歷史記載漫長且發(fā)達的中國，茫昧的上古傳說都納入到相對規(guī)范的正史，其可信度是學術研究的最大問題。下面不妨借助于考古發(fā)掘資料，考察豐富多樣的歷史文化遺存，及其代表的龍崇拜的文化意蘊。

20世紀的考古發(fā)掘，對龍崇拜研究影響最大，時間追溯較早的是位于中原地區(qū)的河南濮陽西水坡遺址。1987年由濮陽市文物管理委員會、濮陽市博物館、濮陽市文物工作隊發(fā)掘出一座奇特的墓葬（M45），墓主為壯年男性，身高1.84米，仰臥直肢姿勢，呈頭南足北，在男性骨架左右兩側，用蚌殼精心擺塑龍虎圖案。蚌殼龍圖案擺于人骨架的右側，頭朝北，背朝西，身長1.78米，高0.67米。龍昂首，曲頸，弓身，長尾，狀似飛騰?；D案位于人骨架的左側，頭朝北，背朝東，身長1.39米，高0.63米。虎頭微低，環(huán)目圓睜，四肢交替，如行走狀，形似下山之猛虎。①濮陽市文物管理委員會、濮陽市博物館、濮陽市文物工作隊：《河南濮陽西水坡遺址發(fā)掘簡報》，《文物》1988年第3期。墓葬年代約距今六千年。對墓葬所反映的社會情況，考古學家有多種解釋。如：丁清賢認為該墓主死后用人殉葬，而且還在人骨架的左右兩側，用蚌殼精心擺塑龍虎圖案，充分反映了墓主人生前的地位和權力。①濮陽西水坡遺址考古隊：《1988年河南濮西水坡遺址發(fā)掘簡報》，《文物》1989年第12期。張光直認為濮陽M45號墓主是個仰韶文化社會中的原始道士或巫師，而用蚌殼擺塑的龍、虎、鹿乃是他能召喚使用的三蹻的形象。②張光直：《濮陽三蹻與中國古代美術上的人獸母題》，《文物》1988年第11期。天文學者馮時認為墓中的所有跡象都可以運用天文學觀點來加以解釋，并進而提出：西水坡M45號墓所具有的天文學含義，從而將中國二十八宿體系的濫觴期及古老的蓋天學說的產生年代大大提前了。③馮時：《河南濮陽西水坡45號墓天文學研究》，《文物》1990年第2期。朱乃誠認為：這大概是墓主生前曾制服過“龍”與虎，他死后，人們?yōu)榱烁桧灱o念他，在他身邊用蚌殼擺塑了龍與虎。那么，這個人應是力大無比，有智有勇，可能是當時部族或部落的首領。④朱乃誠：《中華龍：起源和形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第6～7頁?，F(xiàn)在的濮陽，古為帝丘，其南有雷澤，是炎黃集團主要的活動區(qū)域?？脊虐l(fā)掘的情況表明，龍與虎的蚌塑圖案應與黃帝部族的圖騰有關。另，《焦氏易林·坤之二》：“白龍，赤虎，戰(zhàn)斗俱怒；蚩尤敗走，死于魚口?！蓖瑫睹芍摹罚骸鞍?、赤虎，起須暴怒。戰(zhàn)于阪泉，蚩尤敗走?！秉S帝部族與蚩尤的苗蠻部族戰(zhàn)斗中，以龍、虎為圖騰的部族都曾經參與過戰(zhàn)斗。所以，龍作為圖騰標記，在傳說時代的中原地區(qū)完全有跡可循。炎黃部族的龍圖騰不論是傳說時代的文獻記載，還是考古文化遺存，都有充分證明。

追索江淮地區(qū)的考古遺存，最為醒目的是安徽含山縣凌家灘遺址出土的環(huán)形“玉龍”，發(fā)掘簡報中對“玉龍”的描述為：“吻部突出，陰線刻出嘴、鼻，陰刻圓點為眼，頭部陰刻幾條線呈皺紋和龍須，頭雕兩角。龍身脊背陰刻規(guī)整的弧線，表現(xiàn)龍為圓體，連著弧線陰刻17條斜線，表示為鱗片?！卑l(fā)掘者還認為凌家灘遺址“出土的玉龍、玉鷹、長方形玉版、玉龜、玉人和刻畫的神秘紋飾等，表現(xiàn)出宗教信仰在凌家灘社會中煊赫的地位和作用。特別是出土的玉龍，體現(xiàn)了中國文化的傳統(tǒng)?！杓覟┏鐾恋?300年前的玉龍，已經很強烈地表現(xiàn)出中國龍的鮮明特征，與我們現(xiàn)在心目中龍的形象幾乎相似”。⑤安徽省文物考古研究所、含山縣文物管理所：《安徽含山縣凌家灘遺址第三次發(fā)掘簡報》，《考古》1999年第11期。江淮地區(qū)原屬東夷集團的主要活動區(qū)域，而太皞部落恰恰又在江淮之間，我們可以想見，把傳說時代的文獻記載與考古實物對比，部族時代原始先民的意識中，已經對“龍”有了膜拜與崇奉，把“龍”作為部族的圖騰。

如上文所論，中國古史傳說時代，以地域劃分的三大部族集團——華夏、苗蠻、東夷都有與龍相關的歷史傳說。將自己的部族祖先或首領與龍聯(lián)系，母系始祖與本部族龍圖騰交感而孕生男性始祖，是圖騰群體成員認同自己與部族圖騰存有血緣親屬關系的主要表現(xiàn)，從而建構起本部族與龍圖騰的血脈淵源，彰顯出圖騰崇拜的文化特質。雖然，所呈現(xiàn)的史料多為后世整理加工，但是后世對原始史料的編纂，都含有了龍作為圖騰的文化因子，這是史料辨析中不可否認的。另外，廣袤的中華大地，史前考古可以劃分為不同區(qū)域，雖然形態(tài)各異，區(qū)域內部各有特色，文化交流和融合，卻是相互激蕩影響，其基礎必定要有相同的文化基因。不同的部族地域，不論是黃河與渭水流域、江漢流域還是江淮流域都有龍圖騰的文化基因。不同地區(qū)的史前文化遺址所發(fā)現(xiàn)的龍崇拜文化遺存，大同小異，雖然形態(tài)各異，區(qū)別只在于細部，主體形態(tài)沒有本質差別。我們將不同區(qū)域史前龍崇拜文化遺存與古史傳說、歷史文獻相互印證，不難得出以下結論：在廣袤的中華大地上，不同區(qū)域的文明進化融合，各部族都有本族的龍圖騰，各個區(qū)域部族的交融演進使龍的樣貌逐漸復雜化，從區(qū)域特征匯合而成共同特征，龍成為一個獨特的標志。蒙昧的原始部族階段，這種標志性的徽章，必定基于最原始的圖騰標記。融合華夏、苗蠻、東夷的中華民族，在早期就已經崇奉龍為本民族的圖騰，從上古傳說時代綿延至今，形成一個歷久彌新的文化傳統(tǒng)。

二 靈物崇拜階段

原始宗教研究者認為，圖騰崇拜走向靈物崇拜是一個必然過程。氏族走向部族，各氏族圖騰最終會演化成部族圖騰的一部分，甚至大多數(shù)的氏族圖騰會逐漸消泯。部族社會的發(fā)展，精神層面的建構，圖騰也會逐漸由部族標記轉變?yōu)樽诮淌ノ?。原始宗教中，靈物的作用和價值必定要與現(xiàn)實部族社會發(fā)展相適應，而原始先民心理意識也逐漸由“異質同構”的圖騰崇拜心理轉變?yōu)樽诮天`物崇拜心理。

“靈物”一詞來自葡萄牙文feitico。靈物以及靈物崇拜的界說很難統(tǒng)一，但都有一個確定的內核，即靈物崇拜在神靈觀念產生以前，是原始宗教的一部分。如《宗教詞典·物神》說：“拜物教的崇拜對象。被視為具有神秘能力的物件，可為自然物，也可為人造物。原始宗教最初階段的觀念之一。這時尚未形成同物件明確區(qū)分開來的神靈觀念。而是把所拜物體本身視為活的、具有意志和能力的東西?！雹偃卫^愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社，1981年。人類學家林惠祥在界定靈物崇拜時說：“靈物崇拜（fetish worship,fetishism）的原名‘fetish’一字原系葡萄牙語，意為法物。這種崇拜的對象常系瑣屑的無生物，信者譽為其物有不可思議的靈力，可由以獲得吉利或避去災禍，因而加以虔敬?！雹诹只菹椋骸段幕祟悓W》，商務印書館，1991年，第236頁。于錦繡認為：“靈物崇拜就是靈物在宗教形式結構中的功能而言的，它作為宗教形式的崇拜方式，與崇拜對象、崇拜信念、崇拜活動并列，是宗教形式的四要素之一。就其內涵說，靈物崇拜是指人們運用‘靈物’來體現(xiàn)崇拜對象、崇拜信念并資助配合崇拜活動以達儀式目的‘實物手段’?！雹塾阱\繡、于靜：《靈物與靈物崇拜新說》，宗教文化出版社，2006年，第45頁。

隨著原始先民思維意識演進，龍崇拜逐漸從圖騰崇拜演進到靈物崇拜階段。中國文明起源研究中，張光直認為中國上古社會是一個“連續(xù)性”而非“斷裂性”的文明發(fā)展，這是基于對中國上古社會的宗教——“薩滿式”宗教的認識，表現(xiàn)在對政治、文化權力的攫取，而非物質生產手段的突破式更新，直言之，即是文化再生產遠遠大于物質再生產對社會演進的推動作用。④張光直：《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《九州學刊》1986年第1期。我們借此來破解進入靈物崇拜階段的龍崇拜。

傳世文獻中，有兩則與上古宗教相關的相似史料，分別見諸《尚書》與《國語》：

惟王曰：“若古有訓：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥，越茲麗刑，并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。”（《尚書·呂刑》）

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎實使天地不通者何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正。其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”（《國語·楚語下》）

據(jù)鄭玄注，《尚書·呂刑》兩處“皇帝”所指不同，“皇帝哀矜庶戮之不辜”是指顓頊，而“皇帝清問下民”是指帝堯。古史傳說系統(tǒng)，他們都隸屬于上古五帝譜系。儒家“祖述堯舜，憲章文武”，帝堯的時代是上古治世，所以堯的傳說較多。相比之下，顓頊的傳說相對單薄。顓頊生于少皞時代，承繼少皞而立。少皞時代，苗蠻作亂，制作刑罰，當時社會秩序紊亂，民神之間無信無盟。到顓頊出，才重新恢復上古社會的宗教與社會秩序。《尚書·呂刑》中的顓頊和原始宗教有關。與記載較為模糊的《尚書》相比，《國語·楚語下》楚昭王和觀射父之間的對話，就要明白許多。楚昭王讀《尚書·呂刑》，不得其解，因而對觀射父發(fā)問。這里觀射父向楚昭王描述了一個“薩滿式”原始宗教時代，其中固有傳聞之異詞，但所反映情況有相當?shù)恼鎸嵭?。上古社會必當有一個男覡女巫掌握宗教文化的時代，也就是從蒙昧的圖騰崇拜走向靈物崇拜的原始宗教發(fā)展階段。氏族時代原始先民崇奉圖騰，認為自己是圖騰子孫，有“斷其發(fā)，紋其身”的巫術——模擬巫術行為，自以為可與圖騰祖先相通。進入部族時代，這樣的權力逐漸被少數(shù)的特殊群體——巫覡與圣王壟斷。這個過程并非一帆風順，表象背后是宗教政治文化權力的更迭。歷史總會存在反復，沒有一個階級會甘心放棄自己的權力。如觀射父所言，少皞時代“九黎亂德”、“家為巫史”就是苗蠻九黎部族對革新后的宗教秩序的反抗。最終在顓頊時代，重新厘定宗教社會秩序，命重、黎分別執(zhí)掌天地，絕地天通。顓頊時代，上古社會經歷了一場重大的宗教改革，也可以說是宗教上的“復古運動”，即重新確立了統(tǒng)治階級對宗教神權的壟斷，劃分出一個特殊的巫祝集團統(tǒng)管神巫等宗教祭祀，劃分出職官集團統(tǒng)屬黎民治理百姓。顓頊重新確定了上古社會的文化與社會秩序，因而成為中國古史傳說時代三皇五帝之中的一員。①周策縱：《古巫醫(yī)與“六詩”考》，上海古籍出版社，2009年，第79～82頁。

透過上古宗教文化重建過程，可以追尋龍崇拜從圖騰走向靈物的演變軌跡。被稱為“古之巫書”的《山海經》，有大量操舞龍蛇的人，他們或為巫師，或為傳說帝王。如：

《海外東經》：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。”

《海外西經》：“西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。”

《海外南經》：“南方祝融，獸面人身，乘兩龍?！?/p>

《海外北經》：“北方愚疆，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。”

《海外西經》：“巫咸國在女丑北。右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也?！?/p>

《大荒西經》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。”①《山海經》原書按語：“夏后開即啟，避漢景帝諱云。”

圖騰時代被先民頂禮膜拜的龍，此時被巫師或帝王所操持，所履踐。這不能不產生一個巨大的疑問：為何會有這樣巨大的轉變？上引楚昭王與觀射父的對話所展示的只是時代背景。若追尋更深層面的思想與文化背景，還需要細讀史料，破解其中玄機。《左傳》宣公三年楚莊王討伐陸渾之戎，觀兵洛邑，楚莊王和王孫滿有一段對話：

楚子問鼎之大小輕重焉。對曰：“在德不在鼎。往昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九枚。鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若。魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下以承天休?！?/p>

“鑄鼎象物”的過程，圖騰圖案轉化為特定的“物”。對“物”的解讀，從音韻學角度講，古音“物”與“龍”相通，甲骨文、金文中的“物”字的初形即為“勿”，它猶如一種長體動物之形，與龍的形象有相類之處。故在華夏古語言中的“鑄鼎象物”就是“鑄鼎象龍”，即鑄鼎并在鼎的表面鑄刻出龍的意志。②張鵬飛：《論華夏傳統(tǒng)龍紋雕飾圖案的文化情趣》，《濮陽職業(yè)技術學院學報》2011年第2期。從更為廣義的角度解釋，張光直的詮釋更為恰當，認為不應解釋為“物品”，而應作“犧牲之物”或“助巫覡通天地之動物”解；并認為《山海經》、《楚辭》中的龍蛇，都扮演了溝通人神世界的使者角色。③張光直：《美術、神話與祭祀》，郭靜譯，遼寧教育出版社，1988年，第50～52頁。

龍崇拜從圖騰演進到靈物，成為溝通天地的使者，被巫覡、圣王所獨占所壟斷。追溯這種觀念的起源，可以溯源更早。史前新石器時代的考古發(fā)掘可以提供豐富的證據(jù)。發(fā)現(xiàn)于遼河流域的紅山文化，時間可以上推至五千年前，出土發(fā)掘和民間收集的史前遺物中有大量的玉器。玉器在中國上古社會發(fā)展中的意義非同尋常，它是石器向青銅器發(fā)展的必經階段，它本身物質工具的意義有限，但是宗教文化上的意義極為重大。發(fā)掘與搜集的紅山文化遺物中，最引人注目的是三星他拉玉龍。玉龍墨綠色，高26厘米，體卷曲，呈“C”字形。吻部前伸，略向上彎曲，嘴緊閉。鼻端截平，上端邊起銳利的棱線，端面近橢圓形，有對稱雙圓洞，為鼻孔。雙眼突起呈梭形，前角圓而起棱，眼尾細長上翹。額和下顎皆刻細密的方格網狀紋，呈菱形。頸脊起長鬃。龍背有對穿的單孔，以繩系孔懸掛，龍的頭尾恰好處于同一水平線上。④翁特牛旗文化館：《內蒙古翁特牛旗三星他拉村發(fā)現(xiàn)玉龍》，《文物》1984年第6期。孫守道將三星他拉玉龍與巴林右旗獸形玉進行比較，認為：“它們在時代、文化屬性上接近，是某種被神化了的靈物。”⑤孫守道：《三星他拉紅山文化玉龍考》，《文物》1984年第6期。并進而斷定：“龍及有關成組玉器的出現(xiàn)，象征著當時社會某種等級、權力觀念的存在，已具‘禮’的雛形?！雹迣O守道、郭大順：《論遼河流域的原始文明與龍的起源》，《文物》1984年第6期。

先秦古籍中，龍作為靈物與巫覡、圣王相伴，升天入地更是頻繁出現(xiàn)?！俄n非子·十過》載先秦樂師師曠追述遠古傳說：“昔者，黃帝合鬼神于西泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄，蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，螣蛇伏地，鳳凰覆上，大合鬼神，作為清角?！薄洞蟠鞫Y記·五帝德》載：“（帝顓頊）洪淵以有謀；疏通而知事。養(yǎng)財以任地；履時以象天。依鬼神以制義；治氣以教民；潔誠以祭祀。乘龍而至四海，北至于幽陵，南至于交趾，西濟于流沙，東至于蟠木?！睉?zhàn)國時代，巫風盛行的荊楚大地，蘊育了偉大詩人屈原。屈原作品中最具有巫文化氣質的是《九歌》，《九歌》十一篇中頻頻出現(xiàn)眾神駕馭神龍出游的描寫。如《云中君》：“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章?！薄断婢罚骸榜{飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭?！薄洞笏久罚骸俺她堎廪O轔，高馳兮沖天?！薄稏|君》：“駕龍辀兮乘雷，載云旗兮委蛇?！薄逗硬罚骸俺怂囐夂缮w，駕兩龍兮驂螭?！边@固然是上古原始宗教中靈物觀念的表現(xiàn)，特別是楚文化區(qū)別于中原文化，一向被視為苗蠻荒夷，楚文化所保留的巫文化特質，恰恰說明了龍是巫覡文化的靈物。

龍作為原始宗教靈物的觀念泛化之后，隨著時代的推移，作為通天手段，它不單單為神靈、巫覡、圣王服務。戰(zhàn)國之后，貴族成員死后，也希冀自己的靈魂能憑借靈物——龍而升仙。長沙地區(qū)發(fā)掘的戰(zhàn)國楚墓往往會看到人物駕乘龍鳳的帛畫，陳家大山楚墓的“人物龍鳳圖”與子彈庫楚墓的“人物駕龍圖”，都是原始宗教靈物觀念的延續(xù)。帛畫中靈動的龍鳳，是引導墓主靈魂升天的主要手段。甚至漢代，卜千秋墓中的壁畫，還可以見到龍，它們也是卜千秋夫婦靈魂飛升的導引。①孫作云：《洛陽西漢卜千秋墓壁畫考釋》，《文物》1977年第6期。

作為靈物的龍，往往并不孤單，原始宗教的靈物也有鳳、龜、虎、麒麟等。如春秋時期的曾國，曾侯乙墓出土的漆箱蓋上也有龍虎的圖案，而且還與方位相匹配。這種觀念綿延到秦漢之間，便有了“麟、鳳、龜、龍，謂之四靈”（《禮記·禮運》），與東南西北或與前后左右相匹配，以至于民間還有左青龍右白虎前朱雀后玄武之說。兩漢魏晉間，道教吸收先秦道家思想、融合原始宗教觀念在中土流行。原始宗教的靈物崇拜觀念被道教吸收融合，將龍、虎、鹿作為道士升天的助手——三蹻。東晉的葛洪在《抱樸子》就說：

若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道有三法，一曰龍蹻，二曰虎蹻，三曰鹿蹻?！堒F行最遠，其余者不過千里也。

《道藏》中《太上登真三蹻靈應經》載：

《三蹻經》者，上則龍蹻，中則虎蹻，下則鹿蹻……龍能上天入地，川山入水，不出此術，鬼神莫能測，能助奉道之士，混合杳冥通大道也。

龍作為靈物崇拜對象，從先秦到漢晉都能發(fā)現(xiàn)原始宗教的文化遺存?？梢?，作為一種精神文化現(xiàn)象，它在思想意識中影響之深遠。

龍崇拜從圖騰崇拜走向靈物崇拜，所蘊含的意義與社會發(fā)展以及社會思想相結合。從氏族走向部族，從廣義走向狹義，從多數(shù)走向少數(shù)，成為特殊階層的一種宗教工具。它被一個具有特殊稟賦和能力的階層所壟斷。他們的壟斷，引申至“包括古代儀式的用品、美術品、禮器等等的獨占，是獲得和占取政治權力的重要基礎，是中國古代財富與資源獨占的重要條件”。①張光直：《考古學專題六講》（增訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第11頁。這是上古社會形態(tài)轉變的主要表現(xiàn)形式。宗教靈物的龍，作為溝通天地的媒介，被巫覡、圣王所履踐所騎乘，這是對原始宗教的獨占。但是，當原始宗教觀念逐漸深化，靈物崇拜深入到文化本質，上古先民的智識逐漸發(fā)展，原始宗教中的獨特靈物——龍及其崇拜觀念的泛化，龍的靈物崇拜觀念深入到文學、宗教、文化等方面，被共同崇奉這種文化的群體所共享。戰(zhàn)國中后期浪漫文學——楚辭有駕馭神龍遨游亦人亦神的形象，這些形象人的成分要遠遠高于神的成分。人也在死后希冀通過宗教靈物龍來導引自己的靈魂飛升，因而墓穴中靈動飛舞的龍頻頻出現(xiàn)。以至于本土宗教道教也要借助于原始宗教的靈物——龍，來提升自己的神性特質。所以，靈物崇拜的龍崇拜不僅僅停留在社會的上層，它也滲透到社會意識的底層，這樣才會有其不斷自我更新的力量與源泉。

三 神靈崇拜階段

龍崇拜在圖騰階段和靈物階段，具有濃烈的原始宗教色彩。宗教意味不斷加深，龍本身的神靈意味也在不斷加深。神靈觀念是原始先民的意識在萬物有靈論的圖騰—靈物心態(tài)發(fā)展到神靈信仰心態(tài)的過程中生成，是與中國上古社會生產生活形態(tài)變化相伴生的。原始先民的生活從漁獵采集向農牧生產發(fā)展，其相應的思維意識也會隨之改變，從原始宗教的蒙昧信仰向多神崇拜階段轉化。反映出原始先民向外在的自然神、保護神等尋求庇佑的心理，也是通過祭祀供奉等手段對外在力量征服和控制的心理。

原始農牧業(yè)生產，對自然和季節(jié)的變化依賴性最大。大自然的種種變化在先民沒有辦法掌控的時候，往往會賦予它們神靈的稟賦，并對其崇拜，神靈崇拜觀念由此逐漸生成。而原始宗教中的圖騰與靈物——龍，在新的條件下便有了它新時代的意義。此時，龍便與成云致雨的神靈深深結緣。

自然界的雷電具有超乎尋常的力量，昭示氣候節(jié)律變化，擁有巨大威力，深深地震撼著原始先民的心靈。隆隆雷聲預示著華夏大地春季的到來，標志傳統(tǒng)農業(yè)耕作的開始；而雷聲的消歇也宣告農業(yè)生產的結束。原始先民的直觀思維，對此感受最為直接，是隆隆的雷聲催生萬物，帶來雨水滋潤萬物；當節(jié)侯推移，雷聲消歇，萬物又開始枯萎蟄伏。所以，會有直觀的觀察：“雷于天地為長子，以其首長萬物與其出入也。雷出地百八十三日而復入，入則萬物入。入地百八十三日而復出，出則萬物亦出，此其常經也。”②《太平御覽》卷十三引《書·洪范》，今本《書·洪范》無此語。文字學上，《說文》把“龍”解釋為：“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能巨能細，能短能長，春分登天，秋分而潛淵?！边@即是雷作為農業(yè)保護神的神靈崇拜心理。自然世界中，雷電的強大威力超乎先民想象，天空中雷電交加，恐怖的雷電劃破天幕，往往會有似于龍形，《山海經·海內東經》：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。在吳西。”《易·說卦》：“震為雷，為龍?！迸c《山海經》所記大體相仿，《淮南子·地形訓》云：“雷澤有神，龍身而人頭，鼓其腹則雷。”上古傳說中，雷神被賦予了龍的形態(tài)，換言之，雷神具有龍形，龍即是雷神。而對龍形起源的辨析，也不乏有人秉持龍起源于雷電的學術觀點。②朱天順：《中國古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年。

但華夏先民的意識里，對龍的神靈崇拜，更多的還是把龍看作成云致雨的神靈。華夏民族以農耕為族群生存和發(fā)展的主要手段，雨水滋養(yǎng)土地孕育作物，是農業(yè)豐歉的決定性力量，關乎整個族群的生死存亡。成云致雨的神龍擁有強大的超自然神力被原始先民崇奉。作為異于圖騰和靈物的神靈，先民們把龍作為控制雨水的神靈來膜拜。上古洪荒時代，華夏大地洪水四溢，災難頻仍。鯀禹治水是這個時代最重要的事件。大禹是治理洪水的英雄人物，有關他的治水傳說，就有龍的身影。如《山海經廣注》輯《山海經佚文》云：“禹治水，有應龍以尾畫地，即水泉通。禹因而治之?！薄渡胶＝洝ご蠡臇|經》吳任臣注引《岳瀆經》：“堯九年，巫支祈為孽，應龍驅之淮陽龜山足下。其后水平，禹乃放應龍于東海之區(qū)。”《山海經·大荒北經》亦有“應龍畜水”。稗官野史的《拾遺記》卷二：“禹盡力溝洫，導川夷岳，黃龍曳尾于前?！碑斎唬@些都是記述中國古史傳說時代大禹治水的功績，但龍作為圣王大禹的助手，在治理洪水的過程中發(fā)揮了重要作用。所反映的初民觀念，也是將龍和水緊緊地聯(lián)系在一起。

最早向龍卜問雨水有無的史料見諸商代的甲骨卜辭，如《甲骨文合集》13002：“乙未卜：龍亡其雨？”又其29990：“其作龍于凡田，又雨？”商代注重祭祀，重視神鬼的神靈作用，往往有凡事必卜的宗教心理。所以向掌控雨水之神的龍問卜，是最自然的事情。商代祈雨儀式的記載見于《呂氏春秋·季秋紀·順民》篇：“昔者，商湯克夏而正天下，天大旱，五年不收。湯乃以身禱于桑林曰：‘余一人有罪無及萬夫；萬夫有罪在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。’于是剪其發(fā)，斷其爪，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚悅，雨乃大至。”雖然問卜的對象未必一樣，但儀式的效用應該相仿?？梢娚檀钠碛陜x式，對龍卜問雨水的有無，表明商人的意識中，龍已經成為掌控雨水的神靈。

春秋時代，龍與雨水相關的記載更加繁復?！渡胶＝洝ご蠡臇|經》：“大荒東北隅，中有山，名曰兇犁土丘，應龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父，不得復上。故下數(shù)旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨?！薄兑住で坟侈o有“潛龍勿用”、“見龍在田”、“或越在淵”、“飛龍在天”等；《易·系辭》有“云從龍”，“召云者龍”。觀念意識中，龍的升降起潛關乎雨水的豐歉多少，而且當干旱少雨時，還運用順勢巫術模仿應龍之形來求雨。《左傳·昭公二十九年》：“龍，水物”，“鄭大水，龍斗于時門之外脩淵”。當然，春秋時代是一個思想文化異常活躍的時期，原始宗教信仰開始動搖，對龍的態(tài)度并不完全一致，但是春秋思想人物的深層意識還是把龍和水聯(lián)系在一起，這種思想觀念淵源有自。

據(jù)先秦至漢代的諸子記載，龍與水的關系更為明確?！豆茏印ば蝿萜罚骸膀札垼x之神者也，乘于水則神立，失于水則神廢?！薄豆茏印に仄罚骸坝聞t入深泉，龍生于水。被五色而游，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深淵?！边@里，龍本身神性的有無完全取決于水的有無，龍與水的關系緊密，自不待言?！秴问洗呵铩び惺加[》：“龍致雨?！薄痘茨献印さ匦斡枴罚骸包S龍入藏生黃泉，黃泉之埃上為黃云，陰陽相薄為雷，激揚為電……青龍入藏生青泉，青泉之埃上為青云，陰陽相薄為雷，激揚為電……赤龍入藏生赤泉，赤泉之埃上為赤云，陰陽相薄為雷，激揚為電……白龍入藏生白泉，白泉之埃上為白云，陰陽相薄為雷，激揚為電……玄龍入藏生玄泉，玄泉之埃上為玄云，陰陽相薄為雷，激揚為電……”同篇亦有：“土龍致雨?！睋?jù)高誘注：“湯遭旱，作土龍以像龍，云從龍。故致雨也?！贝藭r已明確了龍的方位、作用，是對龍成云致雨、激揚雷電的神靈崇拜的深入認識。

上古至秦漢時期，龍作為神靈崇拜的情況大致如此。它們集中反映出龍作為成云致雨的神靈已經化入人們的思想意識。這種意識的產生是由華夏先民的生產生活方式決定，基于農牧文明的生活生產訴求，觀念意識里原始的圖騰、靈物所承載的功能擴大，龍的神靈庇佑功能得到認同。所以有學者認為：“無論人們觀念中的龍如何地發(fā)展，無論龍的性質發(fā)生了如何變化，龍為水物、生水、與雨水相關這一基本性質始終沒有改變?！雹倭_二虎：《龍與中國文化》，三環(huán)出版社，1990年，第22頁。

將這種認識再向下延伸，可以探究出：正是基于對龍的本土神靈崇拜的認識，對外來文化的龍——特別是印度佛教中的龍，在接受上已經奠定好了思想基礎，印度佛教中的龍使中華民族對龍的神靈崇拜更加豐富。佛教尚未傳入中土以前，龍的神靈崇拜主要表現(xiàn)是向龍祈雨，采取巫術儀式，或為順勢巫術或為觸染巫術。如《山海經》中旱而為應龍之狀，即為順勢巫術的相似律；《神農求雨書》中人們對顏色不同的龍進行求雨的方式，就是觸染巫術的接觸律。《神農求雨書》載：“春夏雨日而不雨，甲乙命為青龍，又為火龍東方，小童舞之；丙丁不雨，命為赤龍南方，壯者舞之；戊己不雨，命為黃龍，壯者舞之；庚辛不雨，命為白龍，又為火龍西方，老人舞之；壬癸不雨，命為黑龍北方，老人舞之?！雹跉W陽詢：《藝文類聚》，上海古籍出版社，1982年，第1723頁。漢代以后，佛教傳入中土，隨之佛教中的龍王、龍宮、龍珠也進入中土，它們與中土原有的龍神結合，使龍王信仰在中土迅速傳播。無論是國家祭祀典禮，還是民間的祭祀求雨，巫術祈雨方式逐漸被建廟致祭的方式取代。以至于宋朝人趙彥衛(wèi)說：“古祭水神曰河伯，自釋氏書入，中土有龍王之說，而河伯無聞矣?！雹圳w彥衛(wèi)：《云麓漫鈔》，古典文學出版社，1957年，第146頁。特別是民間社會，隨著外來佛教的傳播和本土道教的改造，神靈崇拜的龍逐漸上升為龍王，進而成為一方的保護神，在地域上擴大了龍崇拜的范圍。凡是瀕臨江河湖海的地域往往會有供奉龍王的廟宇，而且龍王的形象也漸漸地人性化，龍首人身的形象設計也是中印合璧。并且，龍本身在帝國政治中有獨特地位，它被歷代帝王家族所獨占，賦予其特殊意義。但是民間的龍崇拜以神靈信仰供奉龍王的方式流行，融入民間的大眾生活，成為一種獨特的民俗現(xiàn)象。民間的祈雨活動，龍王成為一個特定意義的標志，甚至大型的民俗節(jié)日中龍的身影總是活躍在熱鬧的場合。如端午節(jié)的龍舟賽會以及舞龍賽會，所表達的都是中華農業(yè)文明對風調雨順的期盼。

龍崇拜在神靈信仰階段持續(xù)時間最長，影響力最大。華夏大地農耕文明持續(xù)時間已四千余年，先民對風調雨順的祈盼最虔誠。上古至秦漢時代，龍崇拜上升為神靈崇拜，它所代表的原始意識是先民對自然界風雨雷電的控制企圖，對外在于自己的自然力量的一種征服方式，是族群生存訴求的表達。佛教傳入中土，龍的神靈信仰成為接受外來龍文化的基礎，融合外來文化的同時，極大豐富了原有龍文化。龍被皇權獨占的時候，以神靈崇拜身份出現(xiàn)的龍文化又以民俗形態(tài)被下層民眾分享，形成普羅大眾的文化狂歡。否則，中華龍文化的影響力僅僅限于上層，它在中國文化中的持久力是談不上的。

四 王權崇拜階段

隨著龍崇拜具有越來越豐富的內涵，龍本身所具有的意義和價值逐漸被少數(shù)人獨占。初民社會逐漸分化瓦解的時候，權威階層逐漸掌控了財產、文化等資源，最具有宗教和神靈意味的龍也就成為特殊權威階層的獨占品，上升為權力代表。

從考古發(fā)現(xiàn)的不同文化遺址的龍形發(fā)掘物來看，陶寺文化的龍形器被權威階層占有，已經彰顯出“王室文化”的意蘊。如陶寺文化遺址中出現(xiàn)的彩繪龍紋陶盤。它們是在幾個較大的墓葬里發(fā)現(xiàn)的，而且每個墓葬只有一個彩繪龍紋陶盤。彩陶盤紅邊黑底，彩繪龍紋蟠曲其中?！褒垺钡念^與身體無明顯界限，頭頸兩側各有一后掠的短棒狀物。龍眼小而圓，長嘴微張，具成排利齒，口中銜一根羽毛狀物；身體粗長，盤曲呈環(huán)狀，身上具有對稱的U字形花紋，尾部收縮成尖?！褒垺奔y整體像一根被無形的力量彎曲的彈簧，充溢著一種擴張的力量，似乎隨時都會沖破盤框的束縛，陡然伸直軀體，在黑色的夜空中飛上天宇。①中國社會科學院考古研究所、山西工作隊等：《1978～1980年山西襄汾陶寺墓地發(fā)掘簡報》，《考古》1983年第1期。研究者認為：陶寺墓地中有彩繪龍?zhí)毡P隨葬的大墓墓主，是當時社會的一個特殊的貴族階層，也許是當時社會最高階層——“王室階層”的成員。龍，只能是這部分人員使用，應是當時“王室文化”的內涵之一。②朱乃誠：《中華龍：起源和形成》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第112頁。陶寺文化的龍形遺存因與“王室文化”有關，所以具有了王室權威的社會含義。說明當社會的發(fā)展進入文明社會初期，龍文化遺存的社會含義復雜了，上升到社會統(tǒng)治集團的權威。考古發(fā)現(xiàn)的二里頭文化遺址在時間上已經和夏代相聯(lián)，二里頭文化遺址有綠松石龍形器，綠松石龍形器擁有者的身份以及綠松石龍形器的標志性含義表明，在二里頭文化時期，龍文化遺存是當時與王室活動有關的成員的一種文化標志，可能也是當時一般貴族生活中使用的一種裝飾。為王室服務而使用龍的標志，所以龍文化遺存在二里頭文化時期受到社會的敬重。③朱乃誠：《龍形器與龍崇拜》，《尋根》2010年第3期。此時，中國上古社會結構已經從部族向邦國演進，原有秩序瓦解后，權威階層對最具有文化意義的龍全面占有，表明一個階級社會的到來。其中龍的價值和作用表現(xiàn)為對權威的肯定。社會形態(tài)演變的最初，劃分出階級和等級，作為意識領域的權力象征，龍崇拜就已經沾染上世俗權力的氣息。當然，思想意識領域的任何觀念，并非憑空產生，而是與一定的社會存在相伴生，并為之服務的。所以，與宗教、政治相聯(lián)的龍崇拜，這時就已經有了王權的烙印。

殷商時期，中國社會完全進入鼎盛的青銅時代。商代文化遺存中，最引人注目的是龐大凝重的青銅禮器。中國青銅時代異于世界上其他文化圈，中國青銅時代的銅器并不是單單作為生產工具應用于物質生產，而是制作了大量的青銅禮器。上文也提到，張光直對此的詮釋是：權威階層攫取權力的手段。而我們在這些青銅重器上還發(fā)現(xiàn)諸如饕餮、肥遺、夔、龍、虬的紋樣，這些百變多姿的紋樣也大多是龍紋的變形。如肥遺在《山海經·北山經》中：“有蛇一首兩身，名曰肥遺，見則其國大旱。”夔在《山海經·大荒東經》中：“有獸狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔?！薄墩f文》中：“夔，神魖也，如龍一足?！敝劣隍埃跻莸摹冻o》注已經把它定義為“無角的龍”?？梢源_認，殷商時代的青銅重器上，龍已經完全占據(jù)了主導的角色，它是殷商王室權威在文化藝術上的代表。龍紋的頻頻出現(xiàn)，只能說明殷商時代的王權崇拜在不斷加強，龍已經成為王室權威的代表物。殷商時期龐大厚重的青銅禮器，用于肅穆莊嚴的祭祀典禮，商王以此向上帝與先祖致祭，既是向上天祈禱，希求獲得庇佑；又是向臣民宣誓自己權力的神圣性與合法性。

上文分析龍作為靈物成為溝通天地的使者，輔助巫覡集團；這里龍又是王室權威的代表；將兩者加以綜合，恰恰可以印證陳夢家《商代的神話與巫術》的觀點：“由巫而史，而為王者的行政官吏；王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長?！雹購埞庵保骸吨袊嚆~時代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第257頁。足見中國上古三代時期政治與宗教權威都集于王者之一身，是政教合一的邦國時代。與商周青銅器紋飾意義相映成趣的《詩經》頌詩部分，也能見到龍紋的身影，如《商頌·玄鳥》“龍旗十乘，大糦是承”；《周頌·載見》“龍旗陽陽，和鈴央央”；《魯頌·閟宮》“龍旗承祀，六轡耳耳”?！睹娦颉穼灥亩x是：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！痹谶@樣莊嚴獻祭的場合，獻祭的青銅重器上有龍，誦念的歌詩中有龍，舞蹈的舞步也應該有龍，相傳的“禹步”即是模仿龍形。所以商周時代，作為王權崇拜的龍崇拜必然會有深深的權力烙印，即為政治和文化權威服務，它本身也是王權崇拜的代表。

春秋戰(zhàn)國時期，開始出現(xiàn)以龍喻人的記載?！肚f子·天運篇》：“孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：‘夫子見老聃，亦將何歸哉？’孔子曰：‘吾今于是乎見龍。龍合而成體，散而成章，乘云氣而養(yǎng)乎陰陽。予口張而不能脅，予又何歸老聃哉！’”孔子以變幻莫測的龍來比喻老子，從文化背景來看，老子是道家的創(chuàng)始人，生于陳蔡故地，本就盛行巫風，理應被巫文化熏染，以龍為喻甚為妥當。但這也僅僅是見諸當時的“圣人”層面，至于《史記·晉世家》的記述，就有用龍蛇來比喻君臣之間關系的事例了。晉獻公時期晉國發(fā)生內亂，公子重耳出逃，介子推是從亡的一員，當重耳歸國遍賞群僚，忘記了割股啖君的介子推，介子推失望之余攜母隱居，于是有“從者憐之，乃懸書曰：‘龍欲上天，五蛇為輔。龍已升云，四蛇各入其宇，一蛇獨怨，終不見處所’”。從封建邦國到統(tǒng)一帝國的過渡階段，龍作為王家皇權的隱喻已經開始出現(xiàn)，但還不是特別的嚴格，所以今天還能見到戰(zhàn)國諸子用龍來比喻不世出的圣人。但是到了華夏統(tǒng)一的帝國時代，這樣的情形就很難再見到。龍作為王權崇拜已經為皇家所獨占。

秦帝國是華夏第一個統(tǒng)一帝國，始皇帝嬴政是開創(chuàng)者，千古一帝很容易就和龍聯(lián)系在一起?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載：“（三十六年）秋，使者從關東夜過華陽平舒道，有人持璧遮使者曰：‘為吾遺滈池君?！蜓栽唬骸衲曜纨埶馈！拐邌柶涔?，因忽不見，置其璧去。使者奉璧具以聞。始皇默然良久，曰：‘山鬼固不過知一歲事也?！搜栽唬骸纨堈?，人之先也?！薄妒酚浖狻芬K林注：“祖，始也。龍，人君象。謂始皇也?！边@不是秦始皇故弄玄虛，而是當時人的意識把龍和帝王聯(lián)系在一起，延續(xù)的思維意識是遙遠的王權崇拜觀念。秦漢時代，有意將自己和龍聯(lián)系在一起的人是漢高祖劉邦，從世襲貴族社會向平民社會轉化的時代，出身低微的劉邦想要在政治上爭取自己的地位，把自己的出生和身份與龍這個王權代表聯(lián)系在一起是最好的辦法?！妒酚洝じ咦姹炯o》載：“高祖，沛豐邑中陽里人，姓劉氏，字季。父曰太公，母曰劉媼。其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥，太公往視，則見蛟龍于其上。已而有身，遂產高祖。高祖為人，隆準而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子?！耐鯆?、武負貰酒，醉臥，武負、王媼見其上常有龍，怪之?！薄妒酚洝ろ椨鸨炯o》也有：“范增說項羽曰：‘吾令人望其（注：劉邦）氣，皆為龍虎，成五采，此天子氣也。急擊勿失?！薄妒酚洝返挠涊d，明顯是劉邦憑借龍來神化自己的出身，使自己更富有龍的特征，提高自己神性，吸附動亂時代的百姓，隨之創(chuàng)建漢帝國。這正是利用蓄積在民眾潛意識中龍崇拜的信仰，來壯大自己的力量。因而，劉邦之子漢文帝的出生，也有相似的神化經歷，《史記·外戚世家》云：“漢王心慘然，憐薄姬，是日召而幸之。薄姬曰：‘昨暮夜，妾夢蒼龍居吾腹?！叩墼唬骸速F征也，吾為汝遂成之。’一幸生男，是為代王?！睗h代之后，歷代帝王以自己的出生來附會龍的屢見不鮮。這都是深層次上對龍的王權崇拜的認同和發(fā)揮。帝王神化自己出生高貴的同時，對一切龍紋的裝飾也要皇家獨享，衣著紋樣，宮殿裝飾，車輿儀仗都是以龍紋為主，龍成為一家一姓的專屬物，某種意義上龍已經成為皇家的臣仆，其最終的目的在于維護皇家權力的尊嚴。聞一多一針見血地指出：“圖騰式的民族社會早已變成了國家，而封建王國又早已變成了大一統(tǒng)的帝國。這時一個圖騰生物已經不是全體族員的共同祖先，所以我們記憶中的龍鳳，只是帝王與后妃的符瑞，和他們及她們宮室輿服的裝飾‘母題’，一言以蔽之，它們只是‘帝德’與‘天威’的標記?！雹俾勔欢啵骸堵勔欢嗳罚睢ぷx書·新知三聯(lián)書店，1982年，第70頁。

龍崇拜在王權崇拜階段的表現(xiàn)是帝王家族獨占，人們的思維意識是對王權的臣服、懼怕與頂禮膜拜，帝王家族正是借助此種心理，以龍來神化自己的出身，以此凸顯自己的權力，以至于龍已經淪為皇權的奴隸，這恰是集權政治在思想意識領域的表現(xiàn)。這種情況下的龍崇拜活力最少，它為帝王所壟斷所占有，成為權力代表，是一種僵化，也表現(xiàn)出人們對這種權力崇拜的臣服心態(tài)。當王權崇拜的實質不斷被歷史事實戳穿，才會有底層意識的反動，“王侯將相寧有種乎”，已經不僅僅是冒險家的豪言壯語，也是普通大眾對此種政治文化的心聲。在權力層面不能分享龍崇拜的大眾，轉向民間社會的習俗，將龍崇拜的文化意蘊發(fā)揮到了極致，表現(xiàn)出另外一種對壟斷反動的方式。否則，中華大地上綿延大約六千年的龍文化不會豐富多彩；因為有了對龍崇拜的多元理解，龍文化才會有歷久彌新的文化意蘊。

從上古到秦漢時期的龍崇拜，在每個獨特發(fā)展階段都有不同的意義，表現(xiàn)出來的文化價值也形態(tài)各異，顯示出的各個時段人們的思維意識亦各不相同。作為一個統(tǒng)一的龍崇拜，它混沌一團；但放在特定的時間段去追索，它所代表的具體意義就會更加分明。作為一種思維意識的龍崇拜現(xiàn)象，很難有明晰的階段劃分，各個階段之間也不是明顯的更替關系。本文旨在意識嬗變中把握其演進的脈絡，探索其文化意蘊，希圖為還原歷史上相對真實的龍崇拜做一點實際工作。