李佩樺

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425100）

周敦頤王船山德育思想之比較

李佩樺

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425100）

周敦頤和王船山一個(gè)是理學(xué)的開山宗祖，一個(gè)是中國(guó)古代哲學(xué)集大成者，他們的德育思想有繼承之處，也有不同之處。從德育目標(biāo)、德育內(nèi)容、德育方法三方面比較兩者德育思想的異同，以期對(duì)將優(yōu)秀傳統(tǒng)德育思想運(yùn)用于社會(huì)主義道德教育有所啟示。

周敦頤；王船山；德育

周敦頤 （1017—1073），湖南道州人，宋代理學(xué)開山宗祖，我國(guó)著名的哲學(xué)家、教育家。王船山 （1619—1692），明清之際杰出的唯物主義哲學(xué)家、啟蒙思想家。儒家歷來(lái)重視教育，孔子就是開辦私學(xué)的典范?！墩撜Z(yǔ)》里有“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保?］雖然周敦頤、王船山所處時(shí)代不同，但他們同樣重視德育。他們一個(gè)是理學(xué)的開山宗祖，一個(gè)是中國(guó)古代哲學(xué)的集大成者，兩者的德育思想有繼承，也有發(fā)展。對(duì)他們的比較研究有助于我們吸收傳統(tǒng)的優(yōu)秀思想，更好的進(jìn)行社會(huì)主義道德教育。本文試從以下幾個(gè)方面去研究分析他們德育思想上的一些異同。

一、德育目標(biāo)

儒家歷來(lái)重視人的道德修養(yǎng)和人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，立身立德、成圣成德是其最終目標(biāo)。自孔子以來(lái)，儒家留意的是修齊治平之道，禮樂(lè)刑政之術(shù)。到漢唐，儒家又重名物訓(xùn)詁、典章制度，但很少有涉及本體論的，直到宋明才開始從“天人合一”思想中尋找到道德本體論根據(jù)。周敦頤說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤諄x元，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也”［2］，把純粹至善的誠(chéng)作為道德本體。張載則把明理與至誠(chéng)的道德修持結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為：“因明至誠(chéng)，因誠(chéng)至明，故天人合一?！保?］

周敦頤在“誠(chéng)”的基礎(chǔ)上確立“立人極”的德育目標(biāo)，他提出個(gè)人的修養(yǎng)目標(biāo)是“圣希天，賢希圣，士希賢”，即從當(dāng)“賢人”，再到當(dāng)“圣人”，再到德與天齊的過(guò)程。他認(rèn)為不同的人有不同的追求，不同的個(gè)體也有差別，最終“成圣”還是“成賢”，受內(nèi)、外因的共同影響，德育就是要使人達(dá)到相應(yīng)的層次目標(biāo)，即“圣、賢、士”三個(gè)層次。

周敦頤認(rèn)為“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)是“以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民”（《通書·順化第十一》）。他極力主張人都要修圣德、純其心，“天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化?！保ㄍ埃┧芽鬃右暈闃?biāo)準(zhǔn)圣人：“道德高厚，教化無(wú)窮，實(shí)與天地參而四時(shí)同，其惟孔子乎?！保ā锻〞た鬃酉隆返谌牛?。周敦頤認(rèn)為道德是可以教育而成的，通過(guò)德育和師友的幫助，人可以改過(guò)從善，達(dá)到中道，所謂“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，暗者求于明，而師道立矣?！彼岢鐾ㄟ^(guò)德育使人提高修養(yǎng)，從而達(dá)到“善人多”的狀態(tài)，這樣“則朝廷正而天下治矣”。由此可見(jiàn)周敦頤繼承了儒家的傳統(tǒng)，肯定德育對(duì)國(guó)家治理的重要性。

王船山繼承和發(fā)展了張載的氣一元論，認(rèn)為本體即太虛陰陽(yáng)之氣，“存順沒(méi)寧，死而全歸于太虛之本體?！保?］認(rèn)為氣是宇宙中唯一之實(shí)體，并由此提出“天道之本然是命，在人之道是性”［5］，即人性來(lái)自天道或氣之理在人心之“秉彝”。他致力于從生活與實(shí)踐的觀點(diǎn)考察人性的生成與發(fā)展，提出了“性日生則日成”、“未成可成、已成可革”的繼善成性的人性發(fā)展理論。在現(xiàn)實(shí)的人性基礎(chǔ)之上，王船山認(rèn)為德育目的是為了養(yǎng)成人的現(xiàn)實(shí)品性和道德人格，達(dá)到“與天同其神化”的境界。在他看來(lái)，“理自性生，欲以形開，其或冀夫欲盡而理乃孤行，亦似矣；然而天理人欲同行”，“理”不是超越的道德本體，而是人的具體的品德，德育不是脫離現(xiàn)實(shí)人生的空泛的境界追求，而是立足于人的現(xiàn)實(shí)需求的人的具體德性的培養(yǎng)。船山認(rèn)為只要尊重客觀規(guī)律，對(duì)天常存敬畏之心，努力加強(qiáng)道德修養(yǎng)，注意養(yǎng)生之道 （慎動(dòng)以永命），珍生、貴生，就算普通百姓也可以掌握自己的命運(yùn)，“相天造命”，盡人道而合德。

在具體的人格養(yǎng)成上，王船山的德育思想雖然達(dá)到了中國(guó)傳統(tǒng)德育理論的最高水平，但在人的現(xiàn)實(shí)品行的理解和把握上，在養(yǎng)成人的全面發(fā)展的新品性、新人格方面卻沒(méi)有更新、更高層次的內(nèi)容，他的德育內(nèi)容仍囿于理學(xué)的框架之中。

把道德品質(zhì)作為人的本質(zhì)，從而作為德育的根本要求上，周敦頤和王船山的價(jià)值取向是一致的。然而在德育的最終目標(biāo)上，周敦頤在純粹至善的“誠(chéng)”的基礎(chǔ)上提出成“圣”的目標(biāo)，更主要的是成“善人”、“立人極”，注重人的理想境界的提升；王船山注重人的具體的道德品性的養(yǎng)成，所培養(yǎng)、造就的是單一的道德人格或圣人人格，與周敦頤注重人的理想境界的提升相區(qū)別。王夫之把程朱理學(xué)的先驗(yàn)人性還原到人的生命之中，還原到經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之中，還原到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活之中，從而使理學(xué)的超驗(yàn)人性論變成了經(jīng)驗(yàn)人性論，實(shí)現(xiàn)了從程朱理學(xué)的“成德之學(xué)”由超驗(yàn)向經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化。

二、德育內(nèi)容

周敦頤和王船山是儒家不同時(shí)代的代表人物，在德育內(nèi)容上都提倡儒家所宣傳的“仁、義、禮、智、信”，但又各有側(cè)重。周敦頤在《太極圖說(shuō)》中說(shuō)：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”，既要想成為圣人，就要做到仁、義、中、正。他提出德育的內(nèi)容包括仁、義、中、正、禮、智、信、誠(chéng)、公、孝、悌等。

周敦頤把自然生長(zhǎng)萬(wàn)物看作仁，要求人以仁愛(ài)之心對(duì)待民眾和萬(wàn)物；地長(zhǎng)成萬(wàn)物就是義，要求以“義”“正萬(wàn)民”，使民眾的行為表現(xiàn)出生生不息之意，符合社會(huì)的正確規(guī)范。仁以律內(nèi)，義以律外。二者構(gòu)成其德育內(nèi)容的中心。周敦頤認(rèn)為“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”，中就是和、中節(jié)。圣人立教就是使人自易其惡，達(dá)到中的境界，即發(fā)而皆中節(jié)，無(wú)過(guò)或不及；正，就是端正、不偏、中正無(wú)邪；禮，就是理，是社會(huì)禮制及其與之相合的禮貌；智就是通，透徹理解，融會(huì)貫通，能“明與達(dá)”便是智；信指人們對(duì)于自己諾言的信守；誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄，是做圣人的根本；公即公正，天地是公正的，圣人之道是最公正的，因圣人能與天地合其德。周敦頤認(rèn)為人都應(yīng)該進(jìn)行德育教育，他突出強(qiáng)調(diào)進(jìn)行誠(chéng)信、立志教育。認(rèn)為誠(chéng)信是做人的根本，一個(gè)人必須有“誠(chéng)心”，才能稱得上“賢”，所謂“誠(chéng)，圣人之本”，“誠(chéng)立，賢也”。誠(chéng)信守用是人們必須遵守的一個(gè)社會(huì)道德準(zhǔn)則。認(rèn)為不僅要有“誠(chéng)心”，還要有“伊尹之所志?！敝芏仡U提倡的這種“志”其實(shí)是一種責(zé)任——不管一個(gè)人的地位如何低下，都要以國(guó)家民族利益為重。

王船山的德育思想是建立在現(xiàn)實(shí)的人性基礎(chǔ)之上的。在人性的內(nèi)容上，他認(rèn)為人性中包含著“天道”和“人道”兩部分。他在《禮記章句》里說(shuō)“天道命也，人道性也；天道命之理，人道性之德。命之理者，知、仁、勇凝于性矣；性之德者，好學(xué)、力行、知恥生乎心矣?！闭J(rèn)為人性中的“天道”是指“命之理”，是受自先天的道德的因素和成分，人性中先天具有智、仁、勇的本性；“人道”指“性之德”，即好學(xué)、力行、知恥等人的感性實(shí)踐。王船山的德育強(qiáng)調(diào)的是在經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐中完成“后天之性”，“先天之性，天成之；后天之性，習(xí)成之?！保?］在他看來(lái)，德育不是秉持先天的智、仁、勇，達(dá)到對(duì)“天德”的領(lǐng)悟，而是在人的感性實(shí)踐中實(shí)行“人道”，德育的重要環(huán)節(jié)在于經(jīng)驗(yàn)地實(shí)踐學(xué)、行、知等感性活動(dòng)。因?yàn)闅庵皇翘峁┝巳诵?（德性）的可能性基礎(chǔ)，而要使這種可能性成為現(xiàn)實(shí)，必須通過(guò)人的主觀努力，離不開人的不斷的道德修養(yǎng)活動(dòng)，即“存養(yǎng)省察”功夫，只有不斷地進(jìn)行道德教育，在社會(huì)實(shí)踐中提高道德修養(yǎng)，才能使人性突顯。船山認(rèn)為，德育可從內(nèi)向和外向兩個(gè)方面開展，內(nèi)向即是辨清理欲的關(guān)系，教導(dǎo)人們處理好天理與人欲的均衡，以理導(dǎo)欲、以理遏欲；外向即是以客觀存在為依據(jù)，使主觀之德與客觀的道相符合，以心合道，而使性“日生日成”。

周敦頤提出的德育內(nèi)容適應(yīng)范圍廣，從童蒙至老年，既適用于學(xué)校教育，也適用于家庭教育，但其內(nèi)容主要是內(nèi)心的修養(yǎng)。而王船山的德育落腳點(diǎn)是“行”，即道德實(shí)踐，主張?jiān)诘赖聦?shí)踐中去獲得道德認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“行而后知有道，道猶路也。”“蓋嘗論之，何以為之德？行焉而德之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？”［7］王船山的這一思想是對(duì)宋明理學(xué)只重視內(nèi)心修養(yǎng)的一個(gè)重大突破。

三、德育的方法

周敦頤始終堅(jiān)持自己和諧開明的教育方法，強(qiáng)調(diào)啟發(fā)人們自我教育、自我反省，引導(dǎo)學(xué)生在“思”的基礎(chǔ)上“內(nèi)省”自己所思所學(xué)，進(jìn)而有所收獲。他隨時(shí)召集學(xué)生討論，根據(jù)學(xué)子所提問(wèn)題加以輔導(dǎo)，答辯解惑，啟發(fā)學(xué)生去“思”。他說(shuō)“思者，圣功之本，而吉兇之機(jī)也。”“思則睿作圣，不思，則不能通微。”要想提高修養(yǎng)，成為圣人，必須有思于心，“思”是成“圣”之基礎(chǔ)。故而當(dāng)年程頤、程顥受學(xué)于周敦頤，先生就啟發(fā)二程去探究“孔顏之樂(lè)處，所樂(lè)何事”。

周敦頤就“因材施教”提出“慎哉，其惟時(shí)中乎”。因?yàn)槿魏稳说耐ㄟ_(dá)成熟過(guò)程，都包含有客觀時(shí)機(jī)和主觀條件兩方面，既充分考慮客觀的形勢(shì)需要，又考慮主觀的可能條件，真正處之適時(shí)，恰到好處，才能“亨行”無(wú)阻，達(dá)到理想“中”的最高境界。這一思想在《通書·蒙艮第四十》體現(xiàn)得尤為突出。周敦頤的“啟發(fā)式教育”和“因材施教”的德育方式，使學(xué)生受益非淺，對(duì)我們今天的教育仍有一定的借鑒意義。

王船山十分重視德育過(guò)程中受教育者的主體能動(dòng)性，提出“進(jìn)之之功，在人之自悟”［8］的命題。認(rèn)為德育的作用在于給人們提供一種價(jià)值觀念和道德目標(biāo)，指出什么是善以及“知善”、“進(jìn)善”之路。而人們要接受德育內(nèi)容，必須變被動(dòng)為主動(dòng)，進(jìn)行積極自覺(jué)的選擇與認(rèn)同。只有充分發(fā)揮受教育者的主觀能動(dòng)性才能掌握、內(nèi)化德育內(nèi)容，形成相應(yīng)的道德品質(zhì)。王船山在注重人的主體能動(dòng)性基礎(chǔ)上，提出了德育的“啟發(fā)”教育方法。他在《張子正蒙注》里說(shuō)“志學(xué)已正而引之以達(dá)，使盡其才，就鳥之教習(xí)飛?！闭J(rèn)為德育施教者必須順就人的性情，對(duì)受教育者進(jìn)行有效的啟發(fā)和引導(dǎo)，使其能動(dòng)、自覺(jué)地接受道德教育，調(diào)動(dòng)其已有的道德潛能的自覺(jué)，實(shí)現(xiàn)自我完善。

鑒于道德是通過(guò)社會(huì)輿論和行為主體的良心發(fā)生作用的。社會(huì)輿論具有巨大的道德教育作用，而社會(huì)的獎(jiǎng)懲，可以強(qiáng)化德育的作用。故王船山提出了三主三輔的道德原則，即以正面教育為主“蒙以養(yǎng)其正”，而輔之以砥礪懲罰；以“壅培”塑造為主，輔之以“斤削”改造；以自覺(jué)教育為主，輔之以強(qiáng)制規(guī)約［9］。

周敦頤和王船山在德育方法上都注重“啟發(fā)”教育，強(qiáng)調(diào)受教育者學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性。但周敦頤更側(cè)重的是啟發(fā)學(xué)生自我教育、自我改正，進(jìn)行內(nèi)心反?。煌醮絼t立足于人們的“好學(xué)、力行”的感性實(shí)踐活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在德育中的重要性。周敦頤和王船山的德育思想，就其目標(biāo)和內(nèi)容上來(lái)講，主要還是封建道德的灌輸，這是他們的歷史局限。但兩人都是杰出的思想家，在繼承傳統(tǒng)的德育思想基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)時(shí)時(shí)代的精神，提出了比前人更豐富和先進(jìn)的德育理論，為我們留下了豐富的思想資源，對(duì)于我們?cè)谛滦蝿?shì)下如何加強(qiáng)國(guó)民道德教育仍具有一定的啟示和借鑒作用，值得我們?nèi)フJ(rèn)真總結(jié)并用于指導(dǎo)實(shí)踐。

［1］論語(yǔ)·為政［M］//四書全譯.劉俊田等，譯注.貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1988.

［2］周敦頤.通書·誠(chéng)上：第一章［M］//中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯：下冊(cè).北京：中華書局，1981：5.

［3］張載.正蒙·乾稱篇［M］//中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯：下冊(cè).北京：中華書局，1981：42.

［4］王夫之.張子正蒙注·序論［M］//船山全書：第十二冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：18－19.

［5］王夫之.讀四書大全說(shuō)·卷三［M］//船山全書：第六冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991.

［6］王夫之.讀四書大全說(shuō)·卷八［M］//船山全書：第六冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1991.

［7］王夫之.思問(wèn)錄·內(nèi)篇［M］//船山全書：第十二冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1992：402.

［8］王夫之.四書訓(xùn)義·卷五［M］//船山全書：第七冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，1990.

［9］賀韌.王夫之道德教育思想初探［J］.民族教育 （理論版），2006 （6）.

Comparison between Zhou Dun－yi and Wang Chuanshan's Thought of Moral Education

LI Pei－h(huán)ua
（Hunan University of Science ＆Engineering，Yongzhou Hunan 425100，China）

Zhou Dun－yi and Wang Chuanshan，one is an ancestor of Neo－Confucianism and the other is a person who absorbed ancient Chinese philosophy.Their thought of moral education shared the succession and also differences.The article compared the similarities and differences of their thought of moral education from the three aspects，that is，moral education aim，moral education contents and moral education ways.And the author hopes to apply the excellent traditional moral education to the socialist moral education，which may have enlightenment to the socialist moral education.

Zhou Dun－yi；Wang Chuanshan；moral education

G41

A

1673－0313（2012）01－0011－03

2011－11－16

湖南科技學(xué)院青年課題“周敦頤援佛歸儒的思想研究”（10XKYTB011）。

李佩樺 （1978—），女，湖南永州人，講師，從事明清哲學(xué)和佛教哲學(xué)研究。