孔凡青

一、制禮——士大夫向齊家之儒學(xué)的落實(shí)

行文之始，有必要對(duì)“士大夫”這一概念進(jìn)行一下界定。余英時(shí)先生認(rèn)為:“概略地說(shuō)，‘士’在先秦是‘游士’，秦漢以后則是‘士大夫’?！雹儆嘤r(shí):《士與中國(guó)文化》，上海:上海人民出版社，1987年，第9頁(yè)。又說(shuō):“歷史進(jìn)入秦、漢之后，中國(guó)知識(shí)階層發(fā)生了一個(gè)最基本的變化，即從戰(zhàn)國(guó)的無(wú)根的‘游士’轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂猩詈竦纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的‘士大夫’。這個(gè)巨大的社會(huì)變化特別表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是士和宗族有了緊密的結(jié)合，我們可以稱之為‘士族化’;二是士和田產(chǎn)開(kāi)始結(jié)下了不解之緣，我們可以稱之為‘地主化’或‘恒產(chǎn)化’?！雹谟嘤r(shí):《士與中國(guó)文化》，第77頁(yè)。然而，我們卻不能單純地將“士大夫”描繪成封建貴族、官僚或者地主。許里和認(rèn)為:“整個(gè)士大夫階層的基本特征是始終接受或多或少的標(biāo)準(zhǔn)化了的傳統(tǒng)文化教育……，以獲取(并不必然導(dǎo)向)從事仕宦生涯的資格?！雹郏酆桑菰S里和:《佛教征服中國(guó)》，李四龍等譯，南京:江蘇人民出版社，1998年，第8頁(yè)。也就是說(shuō)，士大夫階層更多的是指涉一種知識(shí)精英群體。以知識(shí)作為標(biāo)識(shí)，使這個(gè)群體不但包括了貴族、官僚和地主，還囊括了寒門知識(shí)分子和隱士等。然而，將士大夫階層概括為知識(shí)精英，還不能揭示出中國(guó)士大夫的獨(dú)特氣質(zhì)。“士大夫”既體現(xiàn)著他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)的社會(huì)屬性，更重要的是，又代表著一種超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)的文化理想精神。正像余英時(shí)先生表述的那樣:“魏晉南北朝時(shí)代儒教中衰，‘非湯、武而薄周、孔’的道家‘名士’(如嵇康、阮籍等人)以及心存‘濟(jì)俗’的佛教‘高僧’(如道安、慧遠(yuǎn)等人)反而更能體現(xiàn)‘士’的精神?！比罴?210263)、嵇康(約223263)放浪形骸，無(wú)心仕途，甚至非薄儒家圣賢。他們的“嫉俗”與道安(312385)、慧遠(yuǎn)(334416)④據(jù)許里和在《佛教征服中國(guó)》(第11頁(yè))中的考證，道安、慧遠(yuǎn)皆出身于當(dāng)時(shí)的士大夫家庭，并受過(guò)良好的傳統(tǒng)文化(尤其是儒家文化)教育。的“濟(jì)俗”，“不作為”與“作為”都源于一種對(duì)理想價(jià)值的追求。本文所講的士大夫階層，指的就是擁有這種理想精神的知識(shí)分子。當(dāng)然，他可以出身于世族大家，也可以來(lái)自細(xì)族寒門;可以是為官者，也可以是不仕者;可以擁有廣闊的土地，也可以靠薄產(chǎn)持家?；诖?，本文將主要對(duì)東晉南北朝時(shí)期的士大夫精神世界進(jìn)行一番考察。

名教與自然的紛爭(zhēng)，到郭象(252312)已基本完成了名教與自然合一的理論建構(gòu)。學(xué)風(fēng)開(kāi)始表現(xiàn)為“禮玄雙修”。“正因?yàn)闁|晉以后名教與自然的關(guān)系已有較一致的結(jié)論，所以在學(xué)術(shù)上的表現(xiàn)便是禮玄雙修，……當(dāng)時(shí)著名玄學(xué)家往往深通禮制，禮學(xué)專家也往往兼注三玄?！雹偬崎L(zhǎng)孺:《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，見(jiàn)《唐長(zhǎng)孺社會(huì)文化史論叢》，武漢:武漢大學(xué)出版社，2001年，第35 36頁(yè)。然而，這并不等于說(shuō)這種學(xué)術(shù)的主體士大夫階層已選擇向現(xiàn)實(shí)的秩序妥協(xié)，更不意味著他們可以容忍虛偽的名教。只不過(guò)，相對(duì)于公然蔑棄禮法名教的阮籍之流來(lái)說(shuō)，他們更愿意積極地去改造禮制。實(shí)際上，阮、嵇之流也并非從根本上反對(duì)儒家所規(guī)定的倫理秩序。“禮玄雙修”時(shí)期士大夫在制禮方面，有兩個(gè)方面值得注意。一個(gè)是他們緣情制禮的傾向，另一個(gè)是對(duì)喪禮喪服的重視?！岸Y”是儒家倫理思想的核心概念。在要素組成上，它既包括作為內(nèi)核的禮義，即“禮”所體現(xiàn)的人文精神，又有著其外在表現(xiàn)形式，比如禮法、禮器、禮容等。“禮”一旦被形式化、僵硬化，就會(huì)從維持人際和諧的行為規(guī)范變成壓制人情的教條。從孔子援“仁”入“禮”開(kāi)始，儒家禮治思想從來(lái)就沒(méi)有規(guī)定過(guò)“禮”的外在形式是永恒不變的。相反，只有承載著禮義的“禮”才能永葆其生命活力。“禮”上承天道，下治人情，只有緣情制禮才能真正實(shí)現(xiàn)“禮”的效用。當(dāng)時(shí)的士大夫深諳此理?！锻ǖ洹肪硪话俣案脑崆澳讣俺瞿阜h”引徐廣(約351425)答語(yǔ):“緣情立禮?！雹冢厶疲荻庞?《通典》第3冊(cè)，王文錦等校，北京:中華書局，1988年，第2683頁(yè)。顏之推(531約595)也在其《家訓(xùn)·風(fēng)操》篇中說(shuō):“禮緣人情，恩由義斷?！雹弁趵?《顏氏家訓(xùn)集解》，上海:上海古籍出版社，1980年，第109頁(yè)。這種緣情制禮的傾向，既體現(xiàn)了士大夫從積極方面試圖改革禮制以調(diào)和名教與自然之間沖突的努力，另一個(gè)方面也體現(xiàn)了他們對(duì)儒家世俗倫理價(jià)值和秩序的不懈追求。儒家世俗倫理價(jià)值以天道為價(jià)值源泉，以人們現(xiàn)世世俗生活為落腳點(diǎn)，在人們的日用常行間得以實(shí)現(xiàn)，并伴隨著世俗環(huán)境的變化而常行常新。士大夫緣情制禮，主要表現(xiàn)在對(duì)喪禮喪服的革新上?！端鍟そ?jīng)籍志》中收錄了這一時(shí)期大量關(guān)于喪服制度的撰文、注疏。彭林說(shuō):“賈氏作《儀禮疏》時(shí)，《喪服》一篇所引章疏有袁準(zhǔn)、孔倫等十幾家，材料比較豐富?！雹芘砹?《中國(guó)古代禮儀文明》，北京:中華書局，2004年，第79頁(yè)。士大夫之重喪服可見(jiàn)一斑。喪服制度是最能體現(xiàn)宗族親疏關(guān)系的規(guī)定，同樣也有助于維護(hù)宗族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和人際和諧。對(duì)家族的重視和維護(hù)，與其說(shuō)是士大夫?qū)蕶?quán)的淡漠，不如說(shuō)他們是以標(biāo)舉孝道的方式，以家族為載體來(lái)承續(xù)儒家世俗倫理價(jià)值。⑤余英時(shí)在《士與中國(guó)文化》(第399頁(yè))中指出:“蓋與漢代一統(tǒng)之局相維系之儒學(xué)既不復(fù)為士大夫所重，忠德固已失去社會(huì)號(hào)召力，而惟有倡孝道始能動(dòng)人之心，以其最為士大夫群體綱紀(jì)之維持所需要故也?！敝貑史贫龋贫叶Y基本上是從“孝親”的角度展開(kāi)的。當(dāng)然，“孝親”與“忠君”并不總是沖突的。士大夫的忠德實(shí)際上忠的是一種價(jià)值。如果君主能夠去積極地履行這一價(jià)值，他就是士大夫眼里的明君圣主，士大夫便會(huì)誓死效忠于他。反之，士大夫便會(huì)選擇明哲保身，甚至隱逸出世。內(nèi)中的關(guān)鍵還是他們“志于道”的精神決定的。這一時(shí)期也出現(xiàn)了很多私家儀注?！端鍟そ?jīng)籍志·史部·儀注》載有當(dāng)時(shí)制作的家禮，比如裴松之(372451)的《裴氏家傳》。如果說(shuō)隨著經(jīng)國(guó)儒學(xué)社會(huì)效用的喪失，士大夫開(kāi)始重視齊家之儒學(xué)，那么這樣的儒學(xué)是否足以為之提供精神安頓之所呢?如果是，為什么還會(huì)有大量的士大夫崇尚玄談，信奉佛教，甚至皈依佛門呢?

二、排佛、融佛——士大夫基于儒家世俗倫理的考量

佛教傳入中國(guó)之后，士大夫?qū)Υ鸾痰膽B(tài)度主要呈現(xiàn)為排斥和融合兩種。綜合僧祐(445518)總結(jié)的人們對(duì)佛教的“六疑”⑥［梁］僧祐:《弘明集》，劉立夫等譯注，北京:中華書局，2011年，第333 334頁(yè)。和顏之推概括的對(duì)佛教的“五謗”⑦王利器:《顏氏家訓(xùn)集解》，第342頁(yè)?？芍看蠓?qū)Ψ鸾痰馁|(zhì)疑和批評(píng)主要包括:佛教講世外之事，無(wú)法用事實(shí)驗(yàn)證，是為迂誕;佛教講神靈不滅，三世報(bào)應(yīng)，而人無(wú)來(lái)世，是為欺誑;佛教無(wú)益于世俗經(jīng)濟(jì)，是為損國(guó);佛教漢魏尚微，晉代始盛，并非華俗，是為夷狄。反佛立場(chǎng)比較堅(jiān)定的何承天(370 447)在其《達(dá)性論》中說(shuō):“……人以仁義立。人非天地不生，天地非人不靈，三才同體，相須而成者也?！瓪w仁與能，是為君長(zhǎng)。撫養(yǎng)黎元，助天宣德?！劣谏赜兴溃伪咨裆?猶春榮秋落，四時(shí)代換。……言弘道之在己也。”①［梁］僧祐:《弘明集》，第107 108頁(yè)。他認(rèn)為人稟天地之靈而生，是最有資格贊天地之化育的。這是用儒家的三才論反對(duì)佛教的眾生說(shuō)。并且，人順應(yīng)天時(shí)，有生有死。這是在以儒家的宇宙論反對(duì)佛教的神不滅說(shuō)。君子弘道，在于修己，不嗜福報(bào)。這是在以儒家的修養(yǎng)論反對(duì)佛教的報(bào)應(yīng)說(shuō)。他立論的基調(diào)是儒家的世俗倫理，并認(rèn)為儒家經(jīng)典中的鬼神之說(shuō)不過(guò)是神道設(shè)教的權(quán)宜之便。另外，還有士大夫從維護(hù)儒家孝道的角度反對(duì)，佛教的剃度出家②關(guān)于從佛教與世俗政權(quán)的沖突方面質(zhì)疑、排斥甚至反對(duì)佛教的，主要是沙門應(yīng)盡敬王者論。輔政大臣庾冰(296 344)東晉咸康六年(公元340年)提出沙門應(yīng)盡敬王者，發(fā)起第一次沙門敬不敬王者之爭(zhēng)?；感?369 404)元興年間(公元402 403年)再次提出這個(gè)問(wèn)題，并運(yùn)用政治權(quán)力挑起了王權(quán)與佛教之見(jiàn)的沖突。由于這個(gè)問(wèn)題涉及到當(dāng)權(quán)者復(fù)雜的政治目的和社會(huì)經(jīng)濟(jì)原因，且不代表士大夫階層的主流思想，本文將不予詳述。?？傊ㄒ南闹嬖趦?nèi)的士大夫的排佛立場(chǎng)，與其說(shuō)是“文化中心主義”的狹隘之見(jiàn)，不如說(shuō)是源于他們的衛(wèi)道精神。畢竟，佛教的很多教義和儀軌是與儒家世俗倫理相捍格的。既然如此，那么應(yīng)怎么看待士大夫的融佛立場(chǎng)呢?

士大夫階層融佛的主要依據(jù)是佛教與儒家思想殊途同歸，都能起到揚(yáng)善抑惡、匡扶治世的作用。“或難曰:‘周孔適時(shí)而教，佛欲頓去之，將何以懲暴、止奸、統(tǒng)理群生者哉?’(孫綽)答曰:‘不然。周孔即佛，佛即周孔，蓋外內(nèi)名之耳?！雹郏哿海萆v:《弘明集》，第80頁(yè)。孫綽(314371)認(rèn)為，佛教與周孔之教相為表里，其旨趣沒(méi)有根本區(qū)別。并且，他認(rèn)為周孔重在治世，而佛教重在明本。宗炳(375443)在其《明佛論》中說(shuō):“夫圣神玄照，而無(wú)思營(yíng)之識(shí)者，由心與物絕，唯神而已。故虛明之本，終始常住，不可凋矣。今心與物交，不一于神。雖以顏?zhàn)又⑽?，而必乾乾鉆仰，好仁樂(lè)山，庶乎屢空。皆心用乃識(shí)，必用用妙接，識(shí)識(shí)妙續(xù)，如火之炎炎，相即而成焰耳。今以悟空息心，心用止而情識(shí)歇，則神明全矣。”④［梁］僧祐:《弘明集》，第145頁(yè)。宗炳在這里突出了“心”的地位和作用，并把“心”之虛空靈明提高到本體的高度。相比而言，孫綽雖然指出了佛教重在明本，但限于當(dāng)時(shí)佛教傳播的水準(zhǔn)以及他本人低淺的佛教造詣，他雖主張融佛卻并沒(méi)有從佛教教義本身對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)的理論闡發(fā)，而是更多從玄學(xué)的角度去釋佛。比如他說(shuō):“夫佛也者，體道者也。道也者，導(dǎo)物者也。應(yīng)感順通，無(wú)為而無(wú)不為者也。無(wú)為，故虛寂自然?！雹荩哿海萆v:《弘明集》，第74頁(yè)。盡管如此，有一條線索是非常明晰的，那就是二者都認(rèn)為佛教是通過(guò)教人向內(nèi)用功來(lái)發(fā)揮其濟(jì)俗的作用的。在這個(gè)意義上，主張融佛的孫綽、宗炳與主張排佛、“弘道之在己”的何承天并沒(méi)有根本上的差別。實(shí)際上，無(wú)論是訴諸玄學(xué)還是佛教義理，士大夫都在試圖為儒家世俗倫理尋找一個(gè)內(nèi)在的安頓，這個(gè)安頓可以表現(xiàn)為孫綽的“虛寂自然”，也可以表現(xiàn)為宗炳的虛明之神。在儒家心性論未弘之前，老釋二家便暫時(shí)成為士大夫探索這一內(nèi)在安頓的容與之囿。而佛教又因其高深的義理性略高玄學(xué)一籌，更能夠滿足士大夫追求玄遠(yuǎn)和超脫的內(nèi)在需要。故而士大夫紛紛篤信佛教就不足為奇了。有些士大夫甚至選擇皈依佛門，高僧慧遠(yuǎn)就是一例。他出家之前博綜六經(jīng)，尤善《老》、《莊》，為宿儒所嘆服。他晚年在《與劉遺民等書》中敘及自己由儒道轉(zhuǎn)佛的心路歷程。他說(shuō):“每尋疇昔，游心世典，以為當(dāng)年之華苑也。及見(jiàn)《老》《莊》，便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先?”⑥釋海法:《白馬寺與中國(guó)佛教——海法一滴集》，成都:四川辭書出版社，1996年，第165頁(yè)。更可貴的是他身在佛門卻不忘濟(jì)俗，明確提出“內(nèi)外之道，可合而明”。也就是說(shuō)佛主修內(nèi)，與儒(外學(xué))在實(shí)現(xiàn)社會(huì)教化的目標(biāo)上是相輔相成的。這不僅是他調(diào)和儒佛為佛教爭(zhēng)得發(fā)展空間的努力，更體現(xiàn)了一個(gè)經(jīng)過(guò)反思的中國(guó)知識(shí)分子難以割舍的濟(jì)世情懷。然而，這一時(shí)期更多的知識(shí)分子還是選擇以“居士”的形式在家修行。這更加印證了士大夫不變的世俗追求。佛學(xué)造詣相當(dāng)深厚的郗超(336378)，在其《奉法要》中把大乘佛教的“六度”⑦郗超:《奉法要》，見(jiàn)［荷］許里和:《佛教征服中國(guó)》“附錄二”，第283頁(yè)。即“施”、“戒”、“忍辱”、“精進(jìn)”、“一心”、“智慧”作為其日常修養(yǎng)的準(zhǔn)則之一。士大夫的濟(jì)世追求，與大乘佛學(xué)的濟(jì)俗思想產(chǎn)生了強(qiáng)烈共鳴。所有這些，都構(gòu)成了他們?nèi)诜鹆?chǎng)的依據(jù)。背后起主要作用的，是他們旨在為儒家世俗倫理尋找內(nèi)在安頓的訴求。

那么，應(yīng)怎樣看待士大夫的尋找內(nèi)在安頓的訴求呢?首先，前面的論述已經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)它是士大夫這一群體的自發(fā)訴求。正是因?yàn)檫@一自發(fā)訴求，決定了他們?cè)诿鎸?duì)佛教時(shí)是主動(dòng)接納并促其傳播的。其次，士大夫的這種訴求，歸根結(jié)底源于一種超越精神。其三，士大夫的這種超越追求，與佛教的超越追求是不同的。士大夫超越的動(dòng)力及其實(shí)現(xiàn)，都是內(nèi)在的。這意味著，士大夫并不依賴外在于己的力量(比如神)獲得拯救;士大夫并不希求一個(gè)彼岸世界去實(shí)現(xiàn)自我，而是即凡俗而神圣。其四，士大夫的超越精神是一種超驗(yàn)的體驗(yàn)。無(wú)論是孫綽以“無(wú)”“明本”、郗超講的“歸心化本，領(lǐng)觀玄宗”①郗超:《奉法要》，見(jiàn)［荷］許里和:《佛教征服中國(guó)》“附錄二”，第283頁(yè)。，還是宗炳的常住之“虛明之本”，都旨在追求一種超驗(yàn)的體驗(yàn)。因?yàn)榇藭r(shí)儒家的心性修養(yǎng)之學(xué)還只是寄居在中國(guó)化的佛教教義之中的未完成形態(tài)，這種超驗(yàn)的體驗(yàn)也就更多的表現(xiàn)為一種“歸心”的內(nèi)在訴求。在這個(gè)“歸心”的過(guò)程之中，源于天道的儒家世俗倫理價(jià)值獲得了內(nèi)在的安頓，它可以超越王朝的覆滅、名教的崩毀，而隨著士大夫群體的主體實(shí)踐常新長(zhǎng)存。另一方面，士大夫的世俗實(shí)踐又是通過(guò)“禮”來(lái)完成的。正像姚新中教授所說(shuō):“對(duì)于他們，超越是一種超越資源和個(gè)體實(shí)踐相互作用的動(dòng)態(tài)過(guò)程?！雹谝π轮?《自我與超越——論儒家的精神體驗(yàn)和宗教性》，《江海學(xué)刊》2008年第4期。這個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，也就是“禮”的實(shí)踐過(guò)程。

這些共同促成了東晉以后士大夫禮佛雙修的談辯語(yǔ)境。此一語(yǔ)境與整個(gè)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)是一貫相通的。儒家禮治在經(jīng)歷了漢末和魏晉時(shí)的異化之后，開(kāi)始走出低谷，在與佛、道的不斷融合當(dāng)中吸取新的營(yíng)養(yǎng)并逐漸煥發(fā)出生機(jī)。士大夫的“歸心”佛教，從來(lái)都不是舍棄儒家價(jià)值的一種出世主義。他們信奉佛教，也不是被動(dòng)地去接受一種外來(lái)出世宗教。相反，這是一個(gè)以中國(guó)士大夫?yàn)橹黧w的儒學(xué)自新和佛教中國(guó)化。世俗化的統(tǒng)一過(guò)程。這一過(guò)程主要呈現(xiàn)出禮佛雙修的特點(diǎn)。早年“居喪過(guò)禮，為鄉(xiāng)閭所稱”③［梁］沈約:《宋書》第8冊(cè)，北京:中華書局，1974年，第2278頁(yè)。的宗炳，后與雷次宗(386448)師從慧遠(yuǎn)研習(xí)儒家《喪服》經(jīng)。雷次宗亦是一名兼通儒佛的學(xué)者。他尤明《三禮》，雖不入公門，卻也為太子諸王講授《喪服》④［梁］沈約:《宋書》，第2294頁(yè)。。如前所述，慧遠(yuǎn)出家之前受過(guò)良好的儒家文化教育，出家之后更是為儒佛融合做出了巨大貢獻(xiàn)。正如李覯(1009 1059)所說(shuō):“蓋慧遠(yuǎn)居廬山，名雖為釋，實(shí)挾儒術(shù)，……儒者嘗為弟子，其人得不尊乎?”⑤［宋］李覯:《李覯集》，王國(guó)軒校，北京:中華書局，1981年，第264頁(yè)。禮佛雙修并不為南朝士人所獨(dú)有。與宗炳幾乎同時(shí)代的北朝大儒高允(390487)，也是兼修儒佛的。《魏書》中載有他針對(duì)當(dāng)時(shí)的婚喪流俗所提出的“五異”⑥［北齊］魏收:《魏書》，長(zhǎng)春:吉林人民出版社，1995年，第655 656頁(yè)。。他勸諫魏高宗說(shuō):“今陛下當(dāng)百王之末，踵晉亂之弊，而不矯然厘改，以厲頹俗，臣恐天下蒼生，永不聞見(jiàn)禮教矣?！雹撸郾饼R］魏收:《魏書》，第656頁(yè)。高允早年讓產(chǎn)出家，法名“法凈”，后雖還俗，卻始終奉持佛教信仰。他常跟人說(shuō):“吾在中書時(shí)有陰德，濟(jì)救民命。若陽(yáng)報(bào)不差，吾壽應(yīng)享百年矣?！雹啵郾饼R］魏收:《魏書》，第666頁(yè)。他把佛教信仰和儒家士人濟(jì)世安民的大任完美地融合在了一起。⑨高允之信佛教因果與范縝(約450515)之不信佛教因果，二者所表現(xiàn)的并不是儒家價(jià)值與佛教價(jià)值(已逐漸中國(guó)化)之間的根本沖突，而是士大夫群體之中士族與寒門士人之間的矛盾。換句話說(shuō)，即是儒者中得志者與不得志者之間的矛盾。二者在維護(hù)儒家世俗秩序這一取向上是根本一致的。伴隨著佛教義理的進(jìn)一步世俗化和庶族士人的崛起，儒佛便開(kāi)始了更深層次的交融。士大夫群體的內(nèi)在超越，就是這種以儒家世俗價(jià)值為依歸的超越。這既是儒者的自我超越，也是儒學(xué)自身面對(duì)禮治異化危機(jī)的超越。在這一過(guò)程中，佛教亦逐漸被世俗化。

三、《顏氏家訓(xùn)》——士大夫禮佛雙修的典范

如前文所述，東晉以后形成了禮佛雙修的談辯語(yǔ)境。許多士族紛紛制定私家儀注，并以此指導(dǎo)日常生活。雖然這一時(shí)期不乏王朝制禮活動(dòng)，然而“當(dāng)時(shí)士族實(shí)踐的禮主要行之于家庭中”○10［日］谷川道雄:《六朝士族與家禮——以日常禮儀為中心》，見(jiàn)高明士編:《東亞傳統(tǒng)家禮、教育與國(guó)法(1)家族、家禮與教育》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2008年，第4頁(yè)。。這也表現(xiàn)在他們重視研究喪禮喪服來(lái)維系家族的努力中。而且，喪禮喪服往往成為士大夫家禮的主要內(nèi)容?！段簳だ铐槀鳌?“敷兄弟敦崇孝義，家門有禮，至于居喪法度，吉兇書記，皆合典則，為北州所稱美?！雹伲郾饼R］魏收:《魏書》，第509頁(yè)。另一方面，佛教的傳播又暫時(shí)滿足了士大夫?qū)で蟪襟w驗(yàn)的追求。顏之推在其《家訓(xùn)》中把二者融合在一起，作為“整齊門內(nèi)，提撕子孫”的誨諭。

一方面，他說(shuō)“避諱”、明喪禮，高倡圣人之教，督促子孫砥礪“士大夫風(fēng)操”:“吾觀《禮經(jīng)》，圣人之教:箕帚匕箸，咳唾唯諾，執(zhí)燭沃盥，皆有節(jié)文，亦為至矣。但既殘缺，非復(fù)全書;其有所不載，及世事變改者，學(xué)達(dá)君子，自為節(jié)度，相承行之，故世號(hào)士大夫風(fēng)操”②王利器:《顏氏家訓(xùn)集解》，第69頁(yè)。;斥“不學(xué)”、責(zé)“無(wú)術(shù)”，申明經(jīng)世濟(jì)俗之要，教誨子孫博學(xué)涉務(wù)切不可碌碌空談:“直取其清談雅論，剖玄析微，賓主往復(fù)，娛心悅耳，非濟(jì)世成俗之要也”③王利器:《顏氏家訓(xùn)集解》，第179頁(yè)。。另一方面，他又在《歸心》篇中“勸誘”“家世歸心”佛教。他引用儒家的典故來(lái)為佛教辯護(hù)，試圖駁斥對(duì)佛教的“五大俗謗”。他說(shuō):“內(nèi)外兩教，本為一體，漸積為異，深淺不同。內(nèi)典初門，設(shè)五種禁;外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也。”④王利器:《顏氏家訓(xùn)集解》，第339頁(yè)。這段話可謂道出了他兼修儒釋的初衷。像郗超一樣，他也頗重大乘佛學(xué)的“六度”。并且，他認(rèn)為佛經(jīng)的廣博是堯、舜、周、孔所不及的?！霸蛩膲m五蔭，剖析形有，六舟三駕，運(yùn)載群生，萬(wàn)行歸空，千門入善，辯才智惠，豈徒《七經(jīng)》、百氏之博哉?明非堯、舜、周、孔所及也?！雹萃趵?《顏氏家訓(xùn)集解》，第339頁(yè)?！傲邸奔础傲取薄Ｋ贿呎f(shuō)儒家經(jīng)典沒(méi)有佛教經(jīng)典廣博非儒學(xué)所能及，一邊又把儒學(xué)歸為“外典”，把佛教歸為“內(nèi)典”。很明顯，他旨在表達(dá):佛教不只有濟(jì)世的外在功用，更有重在“修內(nèi)”的教義，而這是重在外在濟(jì)世功用的儒學(xué)所不及的。換句話說(shuō)，他認(rèn)為儒學(xué)是在“修內(nèi)”方面不及佛教。這不禁使我們想到慧遠(yuǎn)的話:“便悟名教是應(yīng)變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先?”虛偽的名教早已經(jīng)不能作為安頓儒家世俗倫理價(jià)值的寓所，它令士大夫失意的同時(shí)也促發(fā)了他們的反思:有沒(méi)有超然的絕對(duì)的載體可以安頓這一價(jià)值?與慧遠(yuǎn)的皈依不同，顏之推認(rèn)為:“內(nèi)教多途，出家自是其一法耳。若能誠(chéng)孝在心，仁惠為本，須達(dá)、流水，不必剃落須發(fā)?！雹尥趵?《顏氏家訓(xùn)集解》，第360頁(yè)?？梢?jiàn)，顏之推做出的是在家“修身”、“歸心”的選擇。他說(shuō):“(又)君子處世，貴能克己復(fù)禮，濟(jì)時(shí)益物。治家者欲一家之慶，治國(guó)者欲一國(guó)之良，仆妾臣民，與身竟何親也，而為勤苦修德乎?亦是堯、舜、周、孔虛失愉樂(lè)耳?！雹咄趵?《顏氏家訓(xùn)集解》，第363 364頁(yè)這充分透露了他欲通過(guò)“歸心”以“修身”的方式去獲得精神上愉悅和滿足的傾向。如果說(shuō)士大夫重喪禮。家禮是由治國(guó)之儒學(xué)向齊家之儒學(xué)的轉(zhuǎn)向，那么，士大夫“歸心”的訴求就體現(xiàn)了齊家之儒學(xué)向修身之儒學(xué)轉(zhuǎn)變的傾向。無(wú)怪乎唐長(zhǎng)孺先生說(shuō)，要到魏晉時(shí)期去找尋宋明理學(xué)的源頭。⑧唐長(zhǎng)孺:《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，見(jiàn)《唐長(zhǎng)孺社會(huì)文化史論叢》，第45頁(yè)。筆者認(rèn)為，魏晉時(shí)期是士大夫這一群體在意識(shí)上開(kāi)始覺(jué)醒的時(shí)代(相對(duì)于東漢時(shí)期士大夫群體的形成)，在他們意識(shí)覺(jué)醒的背后是他們的超越精神。換句話說(shuō)，是士大夫本身所具有的超越精神，促成了魏晉時(shí)期士大夫的覺(jué)醒。他們的這種超越精神，終于在宋明把儒家世俗倫理價(jià)值寓于“天理”這一范疇以及與體認(rèn)、落實(shí)“天理”相關(guān)的一系列正心誠(chéng)意、“克己復(fù)禮”的修身活動(dòng)之中。

四、結(jié)語(yǔ)

正像開(kāi)篇所述，標(biāo)識(shí)士大夫這一群體的關(guān)鍵因素是其內(nèi)在本性中的超越精神。東晉南北朝時(shí)期，他們的超越精神主要表現(xiàn)為禮佛雙修的學(xué)術(shù)氛圍。一方面，士大夫極重喪禮、家禮，把家作為實(shí)現(xiàn)儒家世俗倫理價(jià)值的主要領(lǐng)域;另一方面，他們又紛紛信奉佛教，乞求“歸心”以化本，試圖為儒家世俗倫理價(jià)值找尋一個(gè)內(nèi)在安頓。無(wú)論是從治國(guó)偏向齊家，還是由齊家偏向修身，都是士大夫超越精神的運(yùn)行軌跡。而且，這種超越精神的內(nèi)在性和世俗性，使士大夫的超越體驗(yàn)與濟(jì)世活動(dòng)相須而行。時(shí)代在變，士大夫的超越精神沒(méi)有變。梁漱溟(18931988)這位被稱作“中國(guó)最后一位儒家”的思想大師，持佛精神，帶著過(guò)佛家生活的心愿投身于民族自救、鄉(xiāng)村建設(shè)等活動(dòng)中去，再一次向我們展示了中國(guó)士大夫的精神世界……