陳 影

（1．北京語言大學(xué) 英語教育中心，北京100083；2．中國(guó)人民大學(xué) 文學(xué)院，北京100872）

美學(xué)與神學(xué)的相遇，發(fā)端于“兩?！眰鹘y(tǒng)的碰撞與交融。鮑姆嘉登將美學(xué)指向感性，并將感性認(rèn)識(shí)的完善作為美學(xué)的研究對(duì)象，其結(jié)果仍然逃脫不了蘇格拉底對(duì)美的論斷——“美是難的”①。造成“美是難的”，其原因錯(cuò)綜復(fù)雜。但僅就視覺和聽覺這兩個(gè)重要的感性認(rèn)識(shí)官能而言，不同文明傳統(tǒng)在其孰優(yōu)孰劣上，就表現(xiàn)了顯著的不同。在中華文明的歷史長(zhǎng)河中，視覺表意的傳統(tǒng)從《易經(jīng)》的“圣人立象以盡意”即已開始，這當(dāng)中視覺表現(xiàn)抽象概念的功能是強(qiáng)于聽覺的。在這一點(diǎn)上，古希臘文明與中國(guó)文明相似：赫拉克利特以降，古希臘文明對(duì)視覺的升揚(yáng)一般是伴隨著對(duì)聽覺的貶低進(jìn)行的。與此相反，希伯來人是以聽覺為主要渠道進(jìn)行形而上的抽象思維活動(dòng)的。從希伯來《圣經(jīng)》的開篇，上帝以言創(chuàng)世，到《以賽亞書》充滿靈性的呼喊“天哪，要聽！地啊，側(cè)耳而聽”；從《出埃及記》燃燒的荊棘中上帝發(fā)出昭示自身絕對(duì)屬性的“我是自有永有的”呼聲，到《申命記》中所載希伯來《圣經(jīng)》中最大的誡命“以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨(dú)一的主。你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神”，希伯來人希冀通過聽覺來接近、認(rèn)識(shí)至圣。希臘文明與希伯來文明的融合主要呈現(xiàn)在基督宗教這一載體之上。在早期基督宗教發(fā)展史中，來源于古希伯來的宗教性聽覺與出自古希臘的哲學(xué)性視覺，在對(duì)話中找到了達(dá)成一致的契合點(diǎn)，使基督宗教在傳承了猶太宗教神肅美的同時(shí)，保留了希臘哲學(xué)的崇高美。這使得美在通過視聽二官能帶來的感性認(rèn)識(shí)中，潛移默化地融合了神學(xué)的因素。美學(xué)與神學(xué)的會(huì)通不但成為可能，更成為人們認(rèn)識(shí)神學(xué)或美學(xué)時(shí)不可逾越的論域。

但是，從學(xué)理上思考神學(xué)與美學(xué)的關(guān)系，不難看出兩者之間不僅有著契合的空間，更是充滿著巨大的張力和悖論。當(dāng)人們把兩者結(jié)合在一起，以“神學(xué)美學(xué)”作為論說的核心概念的時(shí)候，人們不禁會(huì)提出“神學(xué)在多大程度上可以被審美化”或“審美領(lǐng)域的建構(gòu)在多大程度上源自神學(xué)”的問題。換言之，至高神圣的太一與有限感官是否可以交通；人性視域中的美能否全然表征神性的奧秘？這些問題的提出使得神學(xué)美學(xué)作為一門具有學(xué)科間性的領(lǐng)域，從開始就具有廣闊的發(fā)展空間。歷史上的著名神學(xué)家或美學(xué)家（如奧古斯丁、阿奎那、愛任紐、克爾凱郭爾等）都或多或少談及過神學(xué)中蘊(yùn)含的審美或美學(xué)中的神學(xué)因素問題，其中神學(xué)美學(xué)的集大成者當(dāng)屬馮·巴爾塔薩。

瑞士天主教神學(xué)家、文化思想家、古典學(xué)者巴爾塔薩（Hans Urs Von Balthasar，1905－1988）在他的《神學(xué)美學(xué)導(dǎo)論》開篇就言明了將神學(xué)與美學(xué)結(jié)合在一起，這種悖論式的做法會(huì)讓很多人“感到奇怪”，甚至“會(huì)產(chǎn)生一種深深的不快之感”［1］（P1）。因此，在巴爾塔薩看來，神學(xué)美學(xué)是一種反體系的運(yùn)思，是一種通過美學(xué)來深化大眾對(duì)神學(xué)的認(rèn)知，其落腳點(diǎn)在神學(xué)，而非美學(xué)。神學(xué)美學(xué)視域下美學(xué)自身的這種不確定性，連同神學(xué)與美學(xué)之間的張力，使得對(duì)神學(xué)美學(xué)的論說勢(shì)必要借助一個(gè)完美的中保，巴爾塔薩的答案是耶穌的“自我倒空”（Kenosis，又稱道成肉身或虛己）。耶穌自身神性與人性的完美結(jié)合，不但預(yù)表了神學(xué)美學(xué)論說的可能，“道成肉身”本質(zhì)上還是用有限的人言對(duì)終極真理進(jìn)行的悖論表述。道成肉身首先以其可見的形式成為神學(xué)獲得美學(xué)觀照的前提，其次它內(nèi)在的經(jīng)典性成為美學(xué)具體感性形象的判斷標(biāo)準(zhǔn)。巴爾塔薩借助“道成肉身”，使神學(xué)美學(xué)的悖論性在很大程度上指向了有限與無限關(guān)系的界說，最后集中體現(xiàn)在降臨到人自身的“愛”上。

C．S．路易斯（1898－1963年）的神學(xué)美學(xué)思路與巴氏十分相似，只是前者利用了文學(xué)家的身份，在詩性化的美學(xué)理念中，展現(xiàn)了貼近平信徒的神學(xué)觀點(diǎn)。他時(shí)刻都是站在普通基督徒的角度，訴諸理性，使用貼近大眾的語言。每每遇到稍難的概念，路易斯便會(huì)使用形象的類比、寓言童話來解釋，化繁為簡(jiǎn)，讓人讀起來愛不釋手。值得注意的是，路易斯對(duì)美的言說是寓于特定的神學(xué)話語體系中的：美與上帝的關(guān)系以上帝的純一、完全為基點(diǎn)，以美的圣潔性和救贖性為特征，使上帝（或言上帝的榮耀）為美的彰顯和預(yù)表。但神學(xué)語境下的審美問題最終的歸指無疑是人類自身。

在路易斯著名的神學(xué)演講“榮耀的重負(fù)”中，“欲望”被用作核心概念。路易斯并沒有簡(jiǎn)單地排斥欲望，相反，他認(rèn)為福音書中的上帝“發(fā)現(xiàn)我們的欲望不是太強(qiáng)大，而是太弱小”［2］（P26）。就整體而言，人們對(duì)食色的欲求過于強(qiáng)大，而對(duì)美好良善的欲求則顯得非常弱小。人類需要做的就是在滿足最基本的人類本初欲望的同時(shí)，獲得來自上帝的得享永生的渴求。其依據(jù)是欲望常常與一種“超越時(shí)間，超越有限性的善”關(guān)聯(lián)在一起，這種善經(jīng)由象征表現(xiàn)出來的欲望就是對(duì)進(jìn)入彼岸世界的希冀［2］（P29）。此類欲望不能被人們的生活經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，但又同時(shí)被我們的生活經(jīng)驗(yàn)所間接地呈現(xiàn)出來，故此，路易斯將這種欲望“權(quán)宜稱之為美”［2］（P29）。路易斯進(jìn)一步指出，美不是音樂、繪畫，而是經(jīng)由這些載體的形式展現(xiàn)出來的（it was not in them，it only came through them）［2］（P30）。這些形式展現(xiàn)出來的美，就本質(zhì)而言是一種無法實(shí)現(xiàn)的欲望（longing）。可以看出，欲望連接了路易斯論域中的神學(xué)和美學(xué)，使得經(jīng)由形式展現(xiàn)的美與神性的超驗(yàn)同時(shí)獲得彰顯，并最終又歸指到了人類本身。人們不難得出如下結(jié)論，即路易斯的神學(xué)美學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)都是人，路易斯是有著濃厚人本主義思想的神學(xué)家。

作為神學(xué)家，路易斯無論是在文學(xué)創(chuàng)作中還是神學(xué)演講中，始終沒有離棄自己的信仰，其神學(xué)思想中的護(hù)教維度也是長(zhǎng)期被人們所討論和援引的。從這個(gè)角度看，路易斯神學(xué)美學(xué)中的人本主義因素，其支點(diǎn)必然不會(huì)偏離基督教神學(xué)。事實(shí)上，作為基督教神學(xué)三德中的歸宿，“愛”在很大程度上也是神學(xué)美學(xué)的精髓。愛是美的居所，又是上帝創(chuàng)世的原因。正如巴爾塔薩所言，人們的愛“總是奇妙的、榮耀的……神圣邏各斯下降證明并解釋他自己作為愛，并因此作為榮耀”［3］（P64）。為此，路易斯不但將這個(gè)主旨貫穿到他所有的作品中，而且還撰寫了《四種愛》一書，專門來探討這一神學(xué)美學(xué)領(lǐng)域中的重要議題。

路易斯沿襲西方神學(xué)傳統(tǒng)，將愛進(jìn)行分類言說。依據(jù)愛的性質(zhì)，愛分為需求之愛（need－love）、給予之愛（gift－love）和欣賞之愛（appreciative－love）。這3種類型的愛在路易斯看來都是指向上帝的：“需求之愛自貧乏中向上帝呼求；給予之愛渴望侍奉上帝，甚至為上帝忍受苦難；欣賞之愛說‘我們因?yàn)槟銦o上的榮耀稱謝你’?！保?］（P4）其實(shí)，路易斯對(duì)愛的第二種分類才是他考量的重點(diǎn)，即通過愛的對(duì)象，將它分為對(duì)無生命的愛（對(duì)自然之愛和對(duì)國(guó)家之愛）、對(duì)有生命的愛（情愛、友愛和愛情）及上帝的圣愛（仁愛）。路易斯這里論及的愛，大部分類型都曾被古希臘先賢和基督教的神學(xué)巨擘們論說過：從友愛的“philia”，欲愛的“eros”，到圣愛的“apage”，它們似乎構(gòu)成了西方神學(xué)界論說愛的范式。但路易斯的獨(dú)特之處有二：首先，他引入了情愛“storge”這一愛的原初形式；其次，所有類型的愛都是指向并落實(shí)在最后一章的“圣愛”上。

在論說過程中，路易斯發(fā)現(xiàn)了圣愛的悖論性，當(dāng)然這種圣愛（或曰大愛）的悖論性，也就是不可言說的言說之上帝的悖論性：“人在某種意義上最不像上帝時(shí)，最接近上帝?！保?］（P6）“上帝還通過一個(gè)極大的悖論使人能夠?qū)λa(chǎn)生給予之愛。人給予上帝的東西，沒有一樣不已經(jīng)是上帝的?！保?］（P7）連“上帝就是愛”這種言說本身，倘若稍有不慎，變成了“愛是上帝”，其結(jié)果會(huì)是“愛一旦變成上帝，亦即淪為魔鬼”［4］（112）。對(duì)這種圣愛悖論性的理解恐怕還應(yīng)從“愛”的詞源開始?！皭邸痹谙ＥD文中常用“eros”表示，類似我們當(dāng)今意義上的“欲愛”，這是一個(gè)具有濃厚希臘感官美學(xué)色彩的詞匯。當(dāng)圣經(jīng)的新約作者用希臘文撰寫新約的時(shí)候，他們使用了希臘文中極少使用的“apage”來指稱來自上帝的愛，這一似乎為上帝之愛預(yù)留的詞匯可以避免在使用“eros”時(shí)帶來的混淆，亦可彰顯一種不同于希臘精神品格的異質(zhì)因素。在基督教神學(xué)話語體系下，欲愛與圣愛“會(huì)發(fā)生不可避免的相遇”［5］（P3）。這種相遇在本質(zhì)上講，是美學(xué)與神學(xué)的會(huì)通。在《四種愛》的最后一章“仁愛”里，路易斯使用“charity”來言指這種上帝對(duì)人的愛。這無疑是源自奧古斯丁使用的“caritas”（charity的拉丁語源）一詞來展現(xiàn)“eros”與“apage”的統(tǒng)合。換而言之，“charity”本身就是圣愛與欲愛的結(jié)合，并最終落在了一種具有全新本體論意義上的圣愛上。

綜上所述，C．S．路易斯的神學(xué)美學(xué)思想蘊(yùn)含著豐富的古希臘美學(xué)感性因素。其中，對(duì)欲望、對(duì)愛的言說深深地植根于希臘哲學(xué)的愛智傳統(tǒng)。而其最終的歸向仍是神學(xué)，一種人本主義的神學(xué)。路易斯獨(dú)特的詩性言說和詩性智慧，讓人們看到一種建基于大眾的神學(xué)言說方式是如何“由詩入神”［6］（P95），并在神學(xué)美學(xué)的語境里張揚(yáng)人性的。神學(xué)與美學(xué)在路易斯這里借著人性的光輝與愛的力量，達(dá)成了和解與交融。兩者會(huì)通產(chǎn)生的神學(xué)美學(xué)，以一種“1＋1＞2”的效果，向現(xiàn)實(shí)中的人們昭示，人類在意義的追尋過程中，只要保守著仰望得來的人性良善與愛，看似悖論式的問題與困境都會(huì)得到解決。

注 釋：

① 參見《大希庇阿斯篇》。

② 雖然神學(xué)美學(xué)的概念最早并非由巴氏提出，而是由荷蘭神學(xué)家范·德·略夫于1932年在《神圣與世俗之美》中提出，從而拉開現(xiàn)代意義上的神學(xué)美學(xué)體系建構(gòu)的序幕。參見張俊，“神圣榮耀與塵世之美”，劉光耀、楊慧林主編．《神學(xué)美學(xué)（第2輯）》［M］，上海：三聯(lián)書店，2008，第54頁。

③ 上帝就是愛（《約翰一書》）在《四種愛》里，路易斯用大寫的Love將“上帝就是愛”表現(xiàn)出來。汪詠梅將這種大寫的Love譯為“大愛”。

［1］ 巴爾塔薩．神學(xué)美學(xué)導(dǎo)論［M］．劉小楓，選編．曹衛(wèi)東，刁承俊，譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版，2002．

［2］ Lewis CS．The Weight of Glory and Other Addresses［M］．New York：Harper Collins Publishers，1980．

［3］ 張俊．神圣榮耀與塵世之美［A］．劉光耀，楊慧林．神學(xué)美學(xué)（第2輯）［C］．上海：三聯(lián)書店，2008．

［4］ C．S．路易斯．四種愛［M］．汪詠梅，譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2007．

［5］ 王濤．圣愛與欲愛：保羅·蒂利希的愛觀［M］．北京：宗教文化出版社，2009．

［6］ 楊慧林．文學(xué)研究與文化研究的神學(xué)進(jìn)路［A］．劉光耀，楊慧林．神學(xué)美學(xué)（第1輯）［C］．上海：上海三聯(lián)書店，2006．