李笑宇

（哈爾濱工業(yè)大學(xué)法學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150001）

分析實(shí)證主義法學(xué)代表人物哈特為了解決實(shí)證主義法學(xué)在法律效力上的問(wèn)題，對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)證主義法學(xué)做了重大修改，并提出了關(guān)于法律效力的觀點(diǎn):一個(gè)法律體系只有在人們自愿遵守時(shí)才是有效的，人們經(jīng)常遵守法律，是因?yàn)樗麄兿嘈抛约河凶袷氐牧x務(wù)，即使沒(méi)有受到直接的強(qiáng)制。同時(shí)，法律的內(nèi)容必須有一個(gè)相對(duì)確定的最低限度內(nèi)容才可以讓人們自愿遵守。這個(gè)內(nèi)容來(lái)源于人類的本性，它由宇宙中已被普遍認(rèn)可的行為原則組成，以有關(guān)人類、人類的自然環(huán)境和目標(biāo)的基本真理為基礎(chǔ)。由此，哈特承認(rèn)有關(guān)人類本質(zhì)目的論式的看法是有道理的。但他只承認(rèn)生存是人類正常的目的，這是一個(gè)默會(huì)的假設(shè)［1］。

有反對(duì)意見(jiàn)認(rèn)為，生存不具有成為人類正常目的的資格，因?yàn)樗鼪](méi)有實(shí)現(xiàn)人類的最佳滿足境況，它是依賴于大多數(shù)人、大多數(shù)時(shí)間希望繼續(xù)存在的偶然事實(shí)［2］。

筆者將以自由主義中立性為視角針對(duì)上述意見(jiàn)進(jìn)行反駁，證明哈特最低限度內(nèi)容自然法以生存作為人類正常目的的合理性，以及借此證明目的論式的自然法是不可被接受的。

一、自由主義中立性背景

前現(xiàn)代的社會(huì)由一種目的式的宇宙觀所主導(dǎo)，它認(rèn)為價(jià)值客觀地存在于宇宙之中，人只是去發(fā)現(xiàn)價(jià)值。我們對(duì)價(jià)值的發(fā)現(xiàn)就構(gòu)成了知識(shí)。自然中的一切都應(yīng)該去實(shí)現(xiàn)自己已經(jīng)被設(shè)定好的而非自己選擇的包含著某種善的最完善境況。這樣整個(gè)世界就處在一種和諧的秩序下。

由于自然科學(xué)的發(fā)展，這種目的論式的宇宙觀被機(jī)械式的宇宙觀所取代，也就是馬克思·韋伯所指的世界的解魅?，F(xiàn)代性的世界并不包含價(jià)值，世界是由因果律聯(lián)系起來(lái)的。價(jià)值只能由人主觀地創(chuàng)造，而不是發(fā)現(xiàn)，這就是價(jià)值主觀主義的表現(xiàn)。David Gauthier對(duì)它下了定義:事物或是事態(tài)（states of affairs）可能被歸為有價(jià)值的，只有當(dāng)它們可以被視為是進(jìn)入了一種喜好的關(guān)系之中（relations of preferences），無(wú)論是直接或是間接地。價(jià)值并非事物或事態(tài)的內(nèi)在性征，它并非以一種完全獨(dú)立于人以及他的活動(dòng)的方式在宇宙中存在著的家具（ontological furniture）。價(jià)值毋寧是通過(guò)喜好而被創(chuàng)造及被決定的。休謨?cè)谡劦焦ぞ呃硇詴r(shí)，認(rèn)為理性只能是愛(ài)好（passions）的奴隸，在目的的選擇上，愛(ài)好是唯一的根據(jù)，理性只能提供工具性的服務(wù)。價(jià)值是我們愛(ài)好的產(chǎn)物［3］。休謨定律與價(jià)值主觀主義是一個(gè)銅板的兩個(gè)面。休謨定律證成了事實(shí)與價(jià)值之間有一道不可逾越的鴻溝，它已經(jīng)成為描述現(xiàn)代性的一個(gè)范式。

描述現(xiàn)代性的另一個(gè)范式就是理性化。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，這種理性化表現(xiàn)為資本主義的經(jīng)濟(jì)體系;在政治領(lǐng)域，這種理性化表現(xiàn)為官僚體制的建立;在法律上，這種理性化的結(jié)果就是法律實(shí)證主義;而在宗教領(lǐng)域，理性化的特點(diǎn)就是一種由加爾文教派所提倡的禁欲主義。這種理性是工具理性，即選擇最有效率的手段達(dá)到一個(gè)確定的目標(biāo)。因此，布魯貝克指出:韋伯認(rèn)為整個(gè)現(xiàn)代性的特征就是可計(jì)算性［4］。

現(xiàn)代西方社會(huì)的基本組織原則的根據(jù)是自由主義。我們可以說(shuō)，自由主義是現(xiàn)代社會(huì)的基本哲學(xué)。拉莫（Larmore）說(shuō):“用來(lái)描述自由主義本質(zhì)性的性格的一個(gè)自然的觀念就是中立性。”

二、自由主義中立性的產(chǎn)生

羅爾斯（Rawls）指出，憲政政權(quán)的公共文化有兩個(gè)基本事實(shí):合理的多元主義和多元主義可以被壓迫式運(yùn)用的國(guó)家權(quán)力所征服［5］。合理的多元主義指現(xiàn)代社會(huì)每個(gè)人都持有各種各樣的整全性、道德性、哲學(xué)性的理論。不管理性的人如何推理，衡量證據(jù)，平衡沖突的考量都無(wú)法達(dá)成一致［5］。這便是理性的負(fù)擔(dān)（burdens of judgments）。羅爾斯列出了理性的負(fù)擔(dān)的六個(gè)來(lái)源。

第一，經(jīng)驗(yàn)的、科學(xué)的證據(jù)太復(fù)雜且相互沖突，人們難以評(píng)價(jià)、確認(rèn)。

第二，即便我們能確認(rèn)應(yīng)該考慮哪些因素，我們會(huì)對(duì)它們的分量產(chǎn)生分歧。

第三，一定程度上我們的概念含混不清，不能適用于具體事例，這意味著我們必須依賴于一定程度分歧的判斷和解釋。

第四，一定程度上我們確定證據(jù)，衡量道德、政治價(jià)值的方式被我們的全部經(jīng)驗(yàn)所形構(gòu)，但我們的全部經(jīng)驗(yàn)常常不同。

第五，關(guān)于一個(gè)問(wèn)題的兩方面經(jīng)常有不同種類的規(guī)范性的考慮，很難做一個(gè)整體性的評(píng)價(jià)。

第六，在面臨從我們珍視的價(jià)值中選擇時(shí)，我們?cè)趦r(jià)值優(yōu)先性和判斷上遇到很大的困難［5］。

用國(guó)家權(quán)力壓制的辦法解決合理的分歧，很明顯侵犯了公民的宗教信仰權(quán)、自由表達(dá)權(quán)，不能被接受。因此，解決合理的分歧可以讓所有的整全性理論繼續(xù)存在（但存在限制條件，下面的內(nèi)容中會(huì)談及這個(gè)問(wèn)題）。同時(shí)，國(guó)家要在各種價(jià)值、人生計(jì)劃前保持中立，不能支持、偏向一種價(jià)值、人生計(jì)劃（本文人生計(jì)劃可以與善的觀念等同，包括了對(duì)人生目標(biāo)的選擇、各種人生價(jià)值的排序、實(shí)現(xiàn)價(jià)值的手段的選擇和對(duì)未來(lái)的謀劃）。然而，正如Waldron所指，中立性本身遠(yuǎn)不是一個(gè)清晰的概念［6］。

三、自由主義中立性的證成

自由主義中立性并非一個(gè)能夠自我證成的概念，我們必須借助其他理論來(lái)支撐它。但在證成自由主義中立性的過(guò)程之中，我們不可以借助整全性理論，這就是Larmore所謂的對(duì)中立性之中立的證成。

下面將考察把自由主義中立性奠基在懷疑主義之上的論旨。

懷疑主義是一種知識(shí)論的論旨，主張人對(duì)知識(shí)的不可知。人類對(duì)任何價(jià)值都沒(méi)有確定的基礎(chǔ)。懷疑主義是一種整全性的理論，它應(yīng)用于所有的場(chǎng)域之內(nèi)。由于沒(méi)有一種合理的人生價(jià)值可以被確定為是真理，國(guó)家就應(yīng)該對(duì)所有的人生計(jì)劃保持中立。這便是其基本的主張。

許多自由主義者都明確反對(duì)這種觀點(diǎn)。Dworking明確提出:中立性被提倡不是因?yàn)樵谶@件事上沒(méi)有對(duì)錯(cuò)，而是因?yàn)樗褪菍?duì)的。因此便可以進(jìn)一步反駁，既然懷疑主義認(rèn)為一切價(jià)值都沒(méi)有確定的根據(jù)，那么建立在其自身基礎(chǔ)上的自由主義中立性這種價(jià)值也沒(méi)有能讓人確信的根據(jù)，更進(jìn)一步地推理，懷疑主義這個(gè)理論又有何證據(jù)能讓人確信它是一種真理呢?休謨只能承認(rèn)他離開(kāi)書(shū)房就不是一個(gè)懷疑主義者了。

上文已指出，自由主義中立性是一個(gè)政治概念，只應(yīng)用于政治場(chǎng)域，并且對(duì)其證成不能借助整全性理論。但是，反觀懷疑主義，它是一個(gè)整全性理論，應(yīng)用于所有的場(chǎng)域。Waldron據(jù)此反駁，既然我們?cè)谡晤I(lǐng)域?qū)θ松鷥r(jià)值觀保持中立，同樣，在私人領(lǐng)域個(gè)人也該對(duì)各種人生計(jì)劃保持中立，因?yàn)闆](méi)有一種人生計(jì)劃能夠提供真實(shí)的證據(jù)使人接受［6］。

筆者將證明自由主義中立性只能建立在價(jià)值主觀主義的論旨上。理由如下:正如David Gauthier給出的價(jià)值主觀主義的定義，價(jià)值是在人的選擇、創(chuàng)造、愛(ài)好中產(chǎn)生的，并不能獨(dú)立于人而存在。但是價(jià)值主觀主義是一種存在論，它并不會(huì)導(dǎo)致懷疑主義、道德相對(duì)主義，只要我們同意在給出足夠的、合理的理由前提下，每個(gè)人都能接受一種價(jià)值，這種價(jià)值就可以被人所確定地把握。筆者把這種價(jià)值稱為相對(duì)較真的價(jià)值。它并不是價(jià)值領(lǐng)域里的真理，是客觀的，而是說(shuō)每個(gè)人都有充分的理由相信、支持它，但是還是有人不接受它。

據(jù)此，我們可以思考:自由主義中立性以哪種相對(duì)較真的價(jià)值為基礎(chǔ)得以證成?不難發(fā)現(xiàn)，這種價(jià)值就是以個(gè)人主義式的方式建構(gòu)、對(duì)待人生價(jià)值觀。但這里的個(gè)人主義并非Hayek、Karl Popper所提倡的方法論式的個(gè)人主義，理性人仍然積極參與社會(huì)合作、公共政治生活。

為何這種主張是正確的?除了上面已給出的世界的解魅、現(xiàn)代性、多元主義、理性的負(fù)擔(dān)支持它以外，筆者認(rèn)為還有歷史上的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)以及極權(quán)主義的殘暴統(tǒng)治給人類帶來(lái)的巨大苦難。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)使得寬容原則成為可能，而歷史上的極權(quán)主義統(tǒng)治則是對(duì)人類的一場(chǎng)浩劫，自由、民主、人權(quán)等價(jià)值被拋棄、踐踏，國(guó)家全能主義就此遭到了大規(guī)模的批判。

四、自由主義中立性面臨的困境

（一）來(lái)自社群主義的挑戰(zhàn)

典型的社群主義者認(rèn)為，個(gè)人善的觀念是在與別人交流，受到共同的實(shí)踐、經(jīng)歷和集體的思考影響的情況下形成的，個(gè)人不可能在與別人隔絕的情況下形成善的觀念。個(gè)人善的觀念應(yīng)該與社群、集體、國(guó)家相協(xié)調(diào)。政治共同體本體上優(yōu)先于個(gè)人。

筆者的回答是，一個(gè)堅(jiān)持自由主義中立性的政權(quán)會(huì)保障個(gè)人的結(jié)社自由權(quán)、言論自由權(quán)，每個(gè)人、群體都可以通過(guò)演說(shuō)等方式吸引追隨者選擇自己提倡的人生方式。此種意義的活動(dòng)乃是在非公共的公民社會(huì)里進(jìn)行，與政治無(wú)關(guān)。盡管社群主義者如Michael Sandel又抨擊這會(huì)導(dǎo)致自我治理觀念的頹廢、社會(huì)關(guān)系的腐蝕，以及產(chǎn)生一種不可避免的政治失能感［7］，但是筆者的回答至少可以為社群主義者在程序性自由主義內(nèi)部架構(gòu)中提供一個(gè)理論進(jìn)路，雖然沒(méi)有完全但是卻部分滿足了其論旨。

（二）來(lái)自浪漫主義的挑戰(zhàn)

政治哲學(xué)中個(gè)人自律指?jìng)€(gè)人根據(jù)屬于內(nèi)在、真實(shí)自我中的思考、欲望、條件、特質(zhì)做自己，而不受到外在強(qiáng)制力的壓迫。自律的核心是自我治理（selfgovernment），它包含了兩組前提條件:資格性條件，即理性思考，自我控制的能力，還有免于衰弱性疾病的自由;真實(shí)性條件，即反思、提出自己欲望、價(jià)值的能力，它要求對(duì)第一階欲望的第二階認(rèn)證。Frankfurt認(rèn)為第二階欲望必須包含一個(gè)意志力的結(jié)構(gòu):期待第一階欲望引起行動(dòng)并且它們是個(gè)人自己的意愿。

但是康德的自律是一種整全性理論，它應(yīng)用于所有的領(lǐng)域，并且康德無(wú)法回應(yīng)來(lái)自浪漫主義的挑戰(zhàn)，所以我們不能夠把自由主義中立性建立在康德的自律觀上。浪漫主義者（如赫爾德）認(rèn)為個(gè)人所處的文化傳統(tǒng)、歸屬感、生活習(xí)俗形構(gòu)了一個(gè)人的基本價(jià)值，個(gè)人是在基本價(jià)值之上做出選擇的。

為了解決康德的自律觀與浪漫主義之間的張力，Larmore提出了類似于Rawls所謂的部分性整全理論的自律觀念。他認(rèn)為個(gè)人仍依據(jù)理性、欲望做出選擇，但是對(duì)于其來(lái)源則不作規(guī)定。它們可以來(lái)源于個(gè)人自身，也可以來(lái)源于文化傳統(tǒng)［8］。由此，自由主義中立性便可以在個(gè)人主義與浪漫主義間保持平衡。

（三）來(lái)自國(guó)家全能主義的挑戰(zhàn)

國(guó)家全能主義者要求國(guó)家采取強(qiáng)制手段提倡一些有價(jià)值的人生方式，驅(qū)逐價(jià)值較低的人生方式并提供更多的選擇來(lái)使個(gè)人的人生計(jì)劃與國(guó)家、社群和諧一致。

羅爾斯、穆勒等自由主義者認(rèn)為，個(gè)人人格的健康發(fā)展離不開(kāi)個(gè)人對(duì)自己人生發(fā)展計(jì)劃的選擇、審思，個(gè)人對(duì)優(yōu)秀品質(zhì)的追求以及屬于個(gè)人社會(huì)屬性的群體歸屬感、社會(huì)利益的指引。但是，國(guó)家全能主義理論尋求對(duì)所有人強(qiáng)加一些完美人生計(jì)劃的范例的做法會(huì)壓制許多人特殊本性的某些方面。并且，我們已經(jīng)觀察到，他們認(rèn)為這些壓制的做法導(dǎo)致了病態(tài)人格的產(chǎn)生。所以與個(gè)人特殊本性發(fā)展不兼容的全能主義一定會(huì)引起人格的病態(tài)化［9］。

除此之外，國(guó)家全能主義在定義上就已經(jīng)被自由主義中立性排除了。國(guó)家全能主義有意區(qū)分了不同的人生計(jì)劃還對(duì)其做出排序，這正是自由主義中立性所反對(duì)的。

五、立法與自由主義中立性的關(guān)系

自由主義中立性預(yù)設(shè)的主體是國(guó)家。但是國(guó)家在此是一個(gè)含混的概念，保持自由主義中立性的應(yīng)該是具體的人或機(jī)構(gòu)。因?yàn)樽杂芍髁x中立性是一個(gè)政治的概念，只應(yīng)用于政治、公共領(lǐng)域，所以筆者認(rèn)為只要能做出公共決策的人，機(jī)構(gòu)都應(yīng)保持自由主義中立性。很顯然立法者位于其中之列。

然而立法必然涉及對(duì)公共資源的分配與使用，不可避免地使一些人生計(jì)劃、價(jià)值占據(jù)優(yōu)勢(shì)。這就要求立法者做出價(jià)值判斷，傾向于一些價(jià)值。據(jù)此，有人懷疑自由主義中立性的可行性。Raz區(qū)分了兩種自由主義中立性:第一，政府政策結(jié)果上的中立性（Consequential Neutrality）。指政府行動(dòng)應(yīng)該尋求對(duì)不同人生計(jì)劃的提倡與阻礙達(dá)到同一程度——即政府的行動(dòng)應(yīng)該有中立性的效果。第二，辯護(hù)性的中立性（Justificatory Neutrality）。它允許政府行動(dòng)可能導(dǎo)致對(duì)一些人生方式的促進(jìn)勝于其他的，但拒絕國(guó)家有意幫助一些人生方式勝過(guò)其余的。國(guó)家不應(yīng)該提倡一種最有意義的人生方式，且?guī)椭环N生活方式的欲望被政府政策的證成所排除［10］。在做了這樣的區(qū)別后，辯護(hù)性的中立僅指涉政府官員制定政策的意圖或理由，而結(jié)果性的中立則只關(guān)涉政策的結(jié)果［11］。

筆者認(rèn)為，立法者在立法時(shí)應(yīng)該考慮的是辯護(hù)性的中立，即立法者在立法時(shí)不能持有一種認(rèn)為某種特定人生計(jì)劃優(yōu)于其他人生計(jì)劃的觀點(diǎn)，不能有意圖的偏向。但Waldron警告:“自由主義中立性不是也不可能是一種要求立法對(duì)待所有的道德價(jià)值都保持中立的學(xué)說(shuō)。它當(dāng)然也不是一種要求立法必須不涉及價(jià)值的學(xué)說(shuō)，不管這樣意味著什么。中立性本身就是一種價(jià)值，它處在一個(gè)規(guī)范性的位置。它是一種關(guān)于立法者、政府官員應(yīng)該做什么的學(xué)說(shuō)，它是一種認(rèn)為特定的考慮進(jìn)入政治領(lǐng)域是錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)，它是一種把在政治領(lǐng)域堅(jiān)持中立性看作是對(duì)的、好的學(xué)說(shuō)?！保?］

立法對(duì)自由主義中立性就不能保持中立。立法還應(yīng)支持一些價(jià)值，因?yàn)檫@些價(jià)值不論每個(gè)理性人的善的觀念如何，它們都會(huì)對(duì)其有用。

為何政府政策結(jié)果上的中立性不可取?筆者認(rèn)為，各種人生計(jì)劃是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，它們組成了一個(gè)文化市場(chǎng)。不同的人生計(jì)劃有不同的內(nèi)容，它們提供的善的不同會(huì)導(dǎo)致追隨者的數(shù)量不同。有的人生計(jì)劃處于主流的位置，有的則是在邊緣的位置。個(gè)人會(huì)憑借自由，根據(jù)自己的道德能力選擇、支持一些方式。這樣好的人生計(jì)劃自然會(huì)繼續(xù)存在。這個(gè)市場(chǎng)的運(yùn)轉(zhuǎn)可能會(huì)使一些人生計(jì)劃慢慢消失，侵蝕多元主義的文化，減少后代的選擇。但是即便如此國(guó)家仍不能以此為名義干預(yù)市場(chǎng)，Wesley Gragg指出:“任何一種在自由的政權(quán)下集體保護(hù)多元主義的意圖自身都會(huì)侵犯自由的正義原則。國(guó)家沒(méi)有資格干預(yù)文化市場(chǎng)的運(yùn)轉(zhuǎn)，當(dāng)然，為了保證每個(gè)人都有用自己道德能力的可行的必要的手段的公平的份額。一種特定的善的觀念的好處和缺點(diǎn)，作為一個(gè)特定角色的社會(huì)組織的好處和缺點(diǎn)都與國(guó)家無(wú)關(guān)?！眹?guó)家不允許保護(hù)多元主義，即使文化市場(chǎng)的自我運(yùn)行會(huì)最終侵蝕支持多元主義的文化結(jié)構(gòu)［10］。

六、最低限度內(nèi)容自然法

哈特從人類日常思考和語(yǔ)言的模式中，發(fā)現(xiàn)了生存是人類活動(dòng)的正常目標(biāo)，它依賴于大多數(shù)人大多數(shù)時(shí)間希望能夠繼續(xù)存活的偶然事實(shí)上。哈特認(rèn)為法律應(yīng)該且只應(yīng)該提倡、促進(jìn)生存作為人類正常的目的。最低限度內(nèi)容自然法根據(jù)以下5個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)得出了社會(huì)安排。

（1）人類的脆弱性。因?yàn)槿祟愒诠粝率谴嗳醯?，法律為了保護(hù)人類的生存，必須禁止暴力。

（2）大致的平等。人在體格、智力上有差別，但沒(méi)有人能夠如此強(qiáng)大以至于他可以在不合作的情況下征服別人，使別人短暫屈服于他。即使最強(qiáng)大的人也要睡眠，這就使他暫時(shí)失去了主權(quán)。這便要求一種保證相互克制妥協(xié)免受傷害的法律制度。

（3）有限的利他主義。人不是天使也不是惡魔。人在兩個(gè)極端之間的事實(shí)使一種相互克制的制度成為必要的、可能的。

（4）有限的資源。人類需要食品、衣服和棲身之地是一個(gè)偶然的事實(shí)，這些資源不會(huì)在無(wú)限的供給中唾手可得，而是稀缺的，需要從自然中獲取或者由人類辛勤勞動(dòng)得到。這些事實(shí)一起使最低限度財(cái)產(chǎn)制度不可或缺。

（5）有限的理解力和意志力。人不會(huì)總是理性的、善意的，所以法律制度必須有制裁措施，阻止那些不愿意負(fù)有義務(wù)就想獲利的人，并且保證那些自愿遵守義務(wù)的人不會(huì)為不遵守的人犧牲［11］。

哈特認(rèn)為生存作為人類的正常目的一方面是因?yàn)樗侨祟愓Ｋ伎?、語(yǔ)言模式中的一個(gè)默會(huì)的假設(shè);另一方面是它避開(kāi)了在人生正常計(jì)劃上的爭(zhēng)議，并且它只具有較低的形而上學(xué)的色彩。除此之外，立法者將生存作為人類的正常目的并把達(dá)至生存目的的手段規(guī)定為法律的最低限度的內(nèi)容，沒(méi)有偏向任何一種人生計(jì)劃的意圖。生存是各種合理的人生計(jì)劃、價(jià)值觀的輻輳，正如哈特所說(shuō)，我們的關(guān)懷是針對(duì)繼續(xù)存在的人類作出社會(huì)安排，而非自殺俱樂(lè)部。生存作為人類正常的目的由法律加以促進(jìn)是立法中最低限度的價(jià)值選擇，沒(méi)有比它更低的選擇。生存作為既定的目的，一切達(dá)至生存的手段都是工具性的，它們包括基本的刑法制度、財(cái)產(chǎn)占有、交換制度和必要的合作，我們從這里得不出任何的道德律令。所以哈特的最低限度內(nèi)容自然法理論在此意義上講仍然堅(jiān)持實(shí)證主義的理論根基，沒(méi)有向自然法妥協(xié)。

文章開(kāi)頭給出的反對(duì)意見(jiàn)認(rèn)為生存不具備作為正常人生目的的資格，因?yàn)樗粫?huì)使人實(shí)現(xiàn)完滿的境況。立法者應(yīng)該提倡一些可以使人達(dá)到最完善的境況的價(jià)值（比如Aristotle提倡的德行的培養(yǎng)，玄思式的生活）。筆者將提出幾個(gè)反對(duì)理由。

第一，仔細(xì)考察一種立法規(guī)定人類最完善境況的價(jià)值的行為，它作為一種外在的、強(qiáng)制的力量迫使個(gè)人去追求它所規(guī)定的、認(rèn)為的最適合人類的人生計(jì)劃。它沒(méi)有為個(gè)人的思考提供必要的空間，個(gè)人不能根據(jù)自己的或者受到文化傳統(tǒng)影響后產(chǎn)生的欲望、具備的特質(zhì)追求自己所認(rèn)為的最完善的人生計(jì)劃，只能接受其規(guī)定。同時(shí)，它也沒(méi)有把個(gè)人看作是一種有效陳述的自我確認(rèn)根源。處于自律狀態(tài)的個(gè)人有資格根據(jù)自己已經(jīng)形成的善的觀念對(duì)制度提出有效的要求。這些要求的重要性來(lái)自個(gè)人自身或者文化傳統(tǒng)、習(xí)慣，而非其在社會(huì)中的義務(wù)。但是，立法規(guī)定實(shí)現(xiàn)人類潛質(zhì)的最完善境況的行為不允許個(gè)人根據(jù)自己的善的觀念對(duì)法律提出有效的要求。至此，我們可以得出結(jié)論，這種行為導(dǎo)致人喪失了理性的自律。

或者又出現(xiàn)這樣一種反對(duì)意見(jiàn):如何證明說(shuō)教式的立法者對(duì)個(gè)人目標(biāo)的外在強(qiáng)迫使個(gè)人處于的他律與生活中別人、集體對(duì)個(gè)人目標(biāo)的影響使個(gè)人處于的他律有區(qū)別?我的答案是強(qiáng)制。立法者通過(guò)外在的強(qiáng)制手段使個(gè)人屈服于其規(guī)定的目的。正如自然法認(rèn)為存在一種先驗(yàn)的、優(yōu)先的、獨(dú)立于人的意志的關(guān)于人的本質(zhì)的真理應(yīng)該指導(dǎo)人的行為，理性人的觀念在這種理論里沒(méi)有地位，人完全是他律的。理性人無(wú)法通過(guò)自己的思考、自己的選擇來(lái)獲得一種善的觀念，只有服從。正如哈特所指，根據(jù)自然法目的論式的看法，不是因?yàn)閭€(gè)人欲求才使最佳境況成為個(gè)人的目的，而是因?yàn)樗呀?jīng)是個(gè)人的目的，個(gè)人才欲求它。該看法是以價(jià)值客觀主義為基礎(chǔ)的，與價(jià)值因選擇、愛(ài)好而產(chǎn)生的這種現(xiàn)代性的價(jià)值主觀主義、休謨定律的范式恰恰相反。

反觀在生活中個(gè)人由于受到了別人的演說(shuō)、教化、集體的行動(dòng)和辯論而改變了自己的人生目的這種情況，何種意義上可以說(shuō)個(gè)人處于道德上的他律呢?除非別人、集體用武力、強(qiáng)制力威脅他，但是如果個(gè)人是在自己思考、反思的基礎(chǔ)上改變了自己的人生目的，這乃是個(gè)人運(yùn)用了自己的理性、意志力改變了、重塑了自己的善的觀念。個(gè)人在道德上仍是自律的。

第二，根據(jù)理性自律的要求，個(gè)人應(yīng)該自己選擇最適合自己的人生計(jì)劃。因?yàn)閭€(gè)人處在一個(gè)可以審視自己至今的生活，他未來(lái)的期望的位置上，在任何時(shí)間，作為一個(gè)整體，所以他可以問(wèn)自己:我做了什么?我會(huì)做什么?我一般在做什么?一個(gè)人的善的觀念會(huì)時(shí)不時(shí)地變化，盡管它很可能是一般不會(huì)變化的看法的一部分，善的觀念卻不會(huì)起作用。經(jīng)過(guò)這種方式看待我們的生活，我們把自己視為持續(xù)的存在，一種對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的整合體，而不只是有我們的身體在持續(xù)的意義，還有存在一種價(jià)值的反思的意義［12］。

第三，現(xiàn)代社會(huì)的政治是非倫理化的政治，政治的目的不是對(duì)公民的道德教化［13］。個(gè)人應(yīng)該自主地確立自己的人生目標(biāo)，即便認(rèn)為個(gè)人很可能滑向一種悲慘的生活，但是羅爾斯指出，人之所以是自由的，部分原因在于理性人可以根據(jù)自己的能力選擇、修改、擁有善的觀念，并且為自己的選擇承擔(dān)責(zé)任。即使國(guó)家明明知道某種人生計(jì)劃、善的觀念不利，國(guó)家仍然不可以干預(yù)。

七、結(jié)語(yǔ)

以目的論式的觀念為內(nèi)核的自然法建立在價(jià)值客觀主義之上，并且要求國(guó)家用立法的強(qiáng)制手段使個(gè)人實(shí)現(xiàn)最完善的人生境況。任何以公權(quán)力為背景的對(duì)普遍的善的規(guī)定必然會(huì)引起極大的爭(zhēng)議，不能讓分歧的各方達(dá)至交疊共識(shí)，同時(shí)它也不應(yīng)為一項(xiàng)制度、政策提供證成性理?yè)?jù)?，F(xiàn)代性的世界則是一個(gè)多元主義的世界，判斷的負(fù)擔(dān)、合理的分歧要求我們把這個(gè)社會(huì)統(tǒng)一在自由主義中立性的原則之下。自由主義中立性只能以價(jià)值主觀主義為基礎(chǔ)，并且用一種相對(duì)個(gè)人主義的方式看待人生目標(biāo)的建構(gòu)、實(shí)現(xiàn)，如羅爾斯一樣把具有爭(zhēng)議的價(jià)值觀、生活方式放在括號(hào)之內(nèi)，避而不談。在立法方面，實(shí)現(xiàn)自由主義中立性的唯一可能就是追求辯護(hù)性的中立。

哈特最低限度內(nèi)容自然法把生存作為人類的正常目的，既承認(rèn)了多元主義的事實(shí)，也規(guī)避了人生價(jià)值上的合理的分歧。最重要的是它沒(méi)有暗含偏向任何一種人生計(jì)劃的意圖，避免了國(guó)家強(qiáng)制力對(duì)人生計(jì)劃的干預(yù)，符合自由主義中立性的要求。目的論式的自然法則恰恰相反，它在現(xiàn)代性的話語(yǔ)背景下已經(jīng)被拋棄。

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［6］Jeremy Waldron．Legislation And Liberal Neutrality［A］．Jeremy Waldron．Liberal Rights［C］．New York:Cambridge University Press，1993．

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［12］Jeremy Waldron．Liberal Rights［M］，New York:Cambridge University Press，1993．

［13］石元康．從中國(guó)文化到現(xiàn)代性［M］．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000．