傅秋濤

（湖南省社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，湖南 長(zhǎng)沙 410003）

陸王心學(xué)對(duì)創(chuàng)始人陸象山雖然肯定濂溪的《通書》，但對(duì)《太極圖說(shuō)》卻不以為然，認(rèn)為“無(wú)極而太極”的說(shuō)法令人懷疑，此書并非濂溪所作，或是其少年未定之作。其實(shí)這完全是針對(duì)朱熹注解的。象山認(rèn)為“道理只是眼前道理”（《陸九淵集》第三十四卷《語(yǔ)錄上》），事物的本性是當(dāng)下呈現(xiàn)的，而朱注所確立的“太極圖”不論其是氣是理，卻是一個(gè)外在于人的形而上學(xué)的存在者，自然是他所不能接受的。而楊慈湖沿襲其師之思路，認(rèn)為：“太極奚可圖，可圖非太極。矧復(fù)贅無(wú)極，哀哉可嘆息?！保ā洞群z書》卷二《偶作》）對(duì)《太極圖說(shuō)》也是完全否定的，當(dāng)然就說(shuō)不上對(duì)其詮釋了?！短珮O圖說(shuō)》到了王陽(yáng)明那里則得到了肯定，他的一首詩(shī)說(shuō)：“一竅誰(shuí)將混沌開(kāi)？千年樣子道州來(lái)。須知太極元無(wú)極，始信心非明鏡臺(tái)。始信心非明鏡臺(tái)，須知明鏡亦塵埃。人人有個(gè)圓圈在，莫向蒲團(tuán)坐死灰。”（《王陽(yáng)明全集》卷二十《書汪進(jìn)之太極巖二首》）此詩(shī)輕輕一轉(zhuǎn)，把《太極圖說(shuō)》由朱注所確定的外在的普遍的宇宙論，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N內(nèi)在的具體的心性論，并確定濂溪為古代心學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵人物。王陽(yáng)明完全摒棄朱注，把太極解釋為“心極”，從而為心學(xué)重新詮釋《太極圖說(shuō)》掃平了道路。當(dāng)代學(xué)者牟宗三追溯到朱注以前的濂溪文集編輯情況，即《太極圖說(shuō)》通常附于《通書》之后，認(rèn)定《太極圖說(shuō)》是直接根據(jù)《通書》中的有關(guān)章節(jié)所作（《心體與性體》第306頁(yè)），為《中庸》心性之學(xué)在宇宙論上的推演，為心學(xué)的解讀確立了一種歷史學(xué)的根據(jù)。牟宗三的這一歷史學(xué)的論斷，其實(shí)主要還不是根據(jù)這一考古學(xué)的證據(jù)，而是依據(jù)心學(xué)對(duì)《太極圖說(shuō)》的充分詮釋之下自然得出的理解。下文將以王陽(yáng)明的啟示為核心精神，以王龍溪的闡述為主要內(nèi)容，討論心學(xué)根據(jù)《通書》對(duì)《太極圖說(shuō)》的重新詮釋。

一太極即心極

由朱熹注解《太極圖說(shuō)》的思路來(lái)看《通書》，則《通書》的中心內(nèi)容“誠(chéng)”，就是討論人們?nèi)绾潍@得對(duì)一種抽象的、靜止的、普遍的宇宙真理的認(rèn)識(shí)的；而王陽(yáng)明心學(xué)由《通書》之心性論的“誠(chéng)”為主來(lái)看《太極圖說(shuō)》，則《太極圖說(shuō)》是描述宇宙萬(wàn)物在人的心靈中的呈現(xiàn)過(guò)程。這就構(gòu)成了心學(xué)與理學(xué)的根本差異。

心學(xué)的對(duì)“太極”作“心極”之解，始于王陽(yáng)明在為象山文集作序，明確學(xué)術(shù)正統(tǒng)時(shí)，對(duì)濂溪在心學(xué)中的地位的確定及其學(xué)術(shù)精神的詮釋。他說(shuō)：“千古圣人之學(xué)，心學(xué)也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷七《象山文集序》）在下文中，王陽(yáng)明認(rèn)為，堯、舜、禹以人心、道心相授受，強(qiáng)調(diào)“惟精惟一，允執(zhí)厥中”，就是心學(xué)之源?？住⒚现畬W(xué)就是對(duì)心學(xué)的傳承。但是也就在孔子之時(shí)，心學(xué)就開(kāi)始發(fā)生蛻變。孔門高弟子貢等人試圖在人的心靈之外尋求真理，孔子已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了其錯(cuò)誤，使其求之于心。孟子更肯定：“仁，人心也。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”。不過(guò)孔、孟的教訓(xùn)，不足以阻止學(xué)術(shù)外求于物的潮流，在功利之學(xué)的影響下，儒學(xué)在器數(shù)之末探求物理，把心與理看成是互相分裂的，以內(nèi)在的心靈求合于外在的道理，于是精一的心學(xué)就徹底消亡了。王陽(yáng)明認(rèn)為，到周濂溪、程明道二人試圖復(fù)興孔子、顏回的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。周“無(wú)極而太極”、“定之以仁義中正而主靜”的學(xué)說(shuō)，程明道“動(dòng)亦定，定亦動(dòng)，無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎”的論斷，差不多就可以說(shuō)是精一的學(xué)問(wèn)了。在周、程二人之后就是陸象山。象山好像不如二人之純粹和平，而學(xué)問(wèn)簡(jiǎn)易直截則過(guò)于二人，可以直接孟子以后完全消失的心學(xué)傳統(tǒng)（而非直接孟子本人的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)）。按陽(yáng)明的意思，濂溪乃至明道是由孔孟到陸象山的中介人物，但他們的學(xué)問(wèn)比較晦澀曲折，故而可以為朱注歪曲為一種外求之學(xué)，而象山的學(xué)問(wèn)則非常明確，以直接抨擊外求之學(xué)出現(xiàn)于世，不再含糊。濂溪之“無(wú)極而太極”在心學(xué)傳統(tǒng)中，自然不能理解為某種討論外在真理的宇宙論學(xué)說(shuō)。在心學(xué)的意義上，心不是心理學(xué)意義上的感知之心，而是使萬(wàn)物得以呈現(xiàn)的本心，故而可以稱為太極，那是每一個(gè)人都具有的；它沒(méi)有任何具體的指向，故而說(shuō)“太極元無(wú)極”。上面所引王陽(yáng)明之詩(shī)，從這個(gè)意義上來(lái)理解就比較明確了。

王陽(yáng)明是把《太極圖說(shuō)》與《通書》會(huì)通起來(lái)理解的。周濂溪在《太極圖說(shuō)》中說(shuō)：“定之以仁義中正而主靜。”這句話的意思應(yīng)當(dāng)如何理解呢？王陽(yáng)明認(rèn)為可以聯(lián)系《通書》中關(guān)于“一”的論述來(lái)理解。在《通書》中，濂溪說(shuō)：“一為要。一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”（《元公周先生濂溪集》卷之四《通書·圣學(xué)第二十》）按王陽(yáng)明的意思，濂溪此話是對(duì)“太極而無(wú)極”的另一表述，其理由是這里所說(shuō)的“一”，就是指太極而言。王陽(yáng)明在贛州親筆書寫了《太極圖說(shuō)》與《通書》，并在末尾注解說(shuō)：“按濂溪自注‘主靜’，云‘無(wú)欲故靜’，而于《通書》云：‘無(wú)欲則靜虛動(dòng)直’，是主靜之說(shuō)，實(shí)兼動(dòng)、靜?！ㄖ灾姓柿x’，即所謂‘太極’。而‘主靜’者，即所謂‘無(wú)極’矣。”（《王陽(yáng)明全集》卷三十二《補(bǔ)錄》）那么所謂主靜，就應(yīng)該理解為“無(wú)欲則一”，正是“無(wú)極而太極”。王陽(yáng)明認(rèn)為，朱注以圣人之行為上合太極之道并非濂溪之意。按朱注，仁義中正即無(wú)極固有之理，而心學(xué)否定任何先驗(yàn)之理，只要無(wú)欲，則自然就產(chǎn)生出仁義中正之理。此即孟子所謂由仁義行，非行仁義。否定事先存在一個(gè)抽象的仁義，人們可以按照其固定不變的原則而行動(dòng)。什么是無(wú)欲？無(wú)欲并不是朱注所的去清除人的自然性的欲望，而是指心無(wú)所向；心靈無(wú)所系著、執(zhí)滯，達(dá)到真誠(chéng)無(wú)偽的境界，世界萬(wàn)物就能夠得到如其所是的顯現(xiàn)，自然也就是中正仁義。

王陽(yáng)明的詮釋也是對(duì)程明道同一思想方式的發(fā)揮。明道以定釋靜，堵塞人們從與運(yùn)動(dòng)相對(duì)的靜止去理解靜，故而說(shuō)“動(dòng)亦定，靜亦動(dòng)，無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎”。內(nèi)在的心靈與外在的事物共屬一體，放棄各種主觀的偏執(zhí)就能達(dá)到本心的定靜。人心被遮蔽雖然各有不同，“大率患在于私自用智”，故而定靜就是“物來(lái)而順應(yīng)”（《河南程氏文集》卷二《答張橫渠先生書》）。即，順應(yīng)事物自然而然的顯示。王陽(yáng)明發(fā)揮明道的思想，認(rèn)為靜定不是指槁木死灰，而恰恰相反，指的是心靈的極度的自由、生機(jī)盎然的狀態(tài)。他說(shuō)：“無(wú)欲故靜，是‘靜亦定，動(dòng)亦定’的‘定’字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地。此是天機(jī)不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’。一息便是死?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）陽(yáng)明肯定明道對(duì)靜的理解，與靜止不動(dòng)無(wú)關(guān)。既然完全主張從明道的角度來(lái)解讀濂溪，太極也自然只能從內(nèi)在的心靈方面來(lái)理解。“太極元無(wú)極”，也就是指心靈無(wú)蔽之本然的狀態(tài)。“故循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷五《答倫彥式》）這里的理不是某種外在的東西，而是指心之本然。心之本然包括了人的自然欲望的正常呈露，只是反對(duì)沉溺于其中，本身不是無(wú)欲針對(duì)的對(duì)象。沉溺于自然欲望固然是一種迷蔽，而更大的迷蔽卻是固執(zhí)自己的意見(jiàn)，而這種意見(jiàn)的產(chǎn)生實(shí)亦是沉溺于物欲的極端之表現(xiàn)，故亦稱之為“欲”。而正常的自然欲望則有其合理性，不能消滅。故而陽(yáng)明有詩(shī)言：“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬(wàn)物是吾身。”（同上，卷二十《碧霞寺夜坐》）就更加清楚地表明了其“無(wú)欲”的真正含義。

陽(yáng)明對(duì)濂溪的解讀，得到其學(xué)生王龍溪的發(fā)揮，龍溪更直接揭示“心極”之義說(shuō)：“夫千古圣人之學(xué)，心學(xué)也。太極者，心之極也?！保ā洱埾跸壬肪硎摺短珮O亭記》）而主靜的學(xué)說(shuō)，則是直接從心的角度說(shuō)明無(wú)極。他說(shuō)：“圣學(xué)一為要。一者，無(wú)欲也。一為太極，無(wú)欲則無(wú)極矣！”（同上，卷五《書同心冊(cè)卷》）而心靈之無(wú)所向就是無(wú)欲，只要克服了各種主觀的意見(jiàn)，自然就達(dá)到了太極之“一”。他說(shuō)：“審于所向而窒之，以禁于未發(fā)之豫，是謂復(fù)其心之本體以達(dá)天德，斯為不悖于見(jiàn)一之訓(xùn)耳。”（同上，卷二《書進(jìn)修會(huì)籍》）以非常明確的語(yǔ)言，把太極即心極的觀點(diǎn)作了闡述。

二心極生萬(wàn)物

心學(xué)把濂溪的太極解釋為心極，是否說(shuō)得過(guò)去呢？如果聯(lián)系《通書》的中心內(nèi)容“誠(chéng)”的思想來(lái)源來(lái)理解，是有充分根據(jù)的。誠(chéng)的觀點(diǎn)直接來(lái)自《中庸》就有把作為萬(wàn)物之本源的觀點(diǎn)?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者，物之終始。不誠(chéng)無(wú)物?！币磺惺挛锏拈_(kāi)端與結(jié)束，都是在誠(chéng)中呈現(xiàn)的，不誠(chéng)，就不會(huì)有任何事物的出現(xiàn)與結(jié)束。只要保持誠(chéng)的至一無(wú)二的狀態(tài)，則事物就會(huì)無(wú)窮無(wú)盡地顯現(xiàn)出來(lái)。故而說(shuō)：“其為物不二，則其生物不測(cè)。”天、人并不是對(duì)立的，而是認(rèn)為誠(chéng)就是人的本性。故而說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也?！保ㄒ膿?jù)朱熹《四書章句集注》）誠(chéng)之者是指克服外物的迷蔽，就能回復(fù)自己的本性。濂溪對(duì)此的理解是：“誠(chéng)，五常之本，百行之源也……故誠(chéng)則無(wú)事矣。”（《通書·誠(chéng)下第二》）

而濂溪的創(chuàng)造性，在于把《易傳》的宇宙論與《中庸》的心性論融合為一，以《中庸》來(lái)統(tǒng)攝《易傳》。這一點(diǎn)在《通書》中也是非常明確的，即把《易傳》中并無(wú)確定意義的基本概念解釋為某種心靈本性。濂溪說(shuō)：“‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓髡悦?，誠(chéng)斯立焉。元、亨，誠(chéng)之通；利、貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉易也，性命之源乎！”（《通書?誠(chéng)上第一》）《易傳》之乾道即是誠(chéng)道，是萬(wàn)物的開(kāi)端，而非誠(chéng)是一種認(rèn)識(shí)的心態(tài)，以對(duì)某種絕對(duì)物之符合為目標(biāo)。讓萬(wàn)物呈現(xiàn)出來(lái)就是誠(chéng)之源頭，讓萬(wàn)物如其所是地呈現(xiàn)就是誠(chéng)得到確立的表現(xiàn)，萬(wàn)物蓬勃生長(zhǎng)則是誠(chéng)的效用，保持本然貞定之心則是誠(chéng)的恢復(fù)。那么，心學(xué)對(duì)太極作心極的詮釋，也不能說(shuō)是把本來(lái)沒(méi)有的東西強(qiáng)加于濂溪頭上了。牟宗三對(duì)此所作的解釋值得參考。他說(shuō)：“自乾元為萬(wàn)物所資以為始言，濂溪名曰‘誠(chéng)之源’，言誠(chéng)體之發(fā)用由此為源頭也。自乾元之成始成終而創(chuàng)生（實(shí)現(xiàn)）言，濂溪即由此說(shuō)‘誠(chéng)斯立’，言誠(chéng)體之所以為誠(chéng)體，誠(chéng)體之自建其自己，即由其成始成終而見(jiàn)也……有元（普通所謂有好的開(kāi)始），即有亨，亨者內(nèi)通也。即生機(jī)之不滯。故于元亨說(shuō)‘誠(chéng)之通’。通而有定向者謂‘利’，利而有終成者謂‘貞’。貞者，定也，成也。故于利貞說(shuō)‘誠(chéng)之復(fù)’。”此一節(jié)雖單說(shuō)乾元，實(shí)亦兼含坤元?！皠?chuàng)造即是天，保聚即是地?！薄霸谇雷兓?，于元亨處，所謂‘誠(chéng)之源’處，即見(jiàn)有陽(yáng)之申；于利貞處，所謂‘誠(chéng)斯立’處，即見(jiàn)有陰之聚（陰之屈）?！保ā缎捏w與性體》，第278-280頁(yè)）如此說(shuō)來(lái)，則濂溪在《太極圖說(shuō)》中所謂：“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡?，坤道成女’，二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉?！辈贿^(guò)是把《通書》中的意思在陰陽(yáng)的范疇中說(shuō)得更為明確而已。這段文章就是描述萬(wàn)物在人的心靈中的自然呈現(xiàn)的情狀，而非某個(gè)絕對(duì)的神秘事物自然產(chǎn)生出天地萬(wàn)物。這就是表述性命本源的偉大的易理。而牟宗三的“陰之屈”說(shuō)法，又是對(duì)王龍溪的觀點(diǎn)的發(fā)揮。王龍溪解釋“無(wú)極、二五，妙合而凝”說(shuō)：“凝者，畜聚之義……尺蠖不屈則不信，龍蛇不蟄則不啟，萬(wàn)物且然，而況人乎？夫萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)則樂(lè)，誠(chéng)斯凝矣。凝，目睛始能善萬(wàn)物之色；凝，耳韻始能善萬(wàn)物之聲，天聰明也?！保ā洱埾跸壬肪硎摺赌捞糜洝罚┐艘怆m是單從陰之一面說(shuō)，而陽(yáng)之意也由此而明。一個(gè)人盡管睜開(kāi)眼睛在觀看，若無(wú)所專注，也是看不到什么東西，耳朵亦然，所謂視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，于是則陽(yáng)為虛陽(yáng)。只在沉滯一下，萬(wàn)物才能如其所是地呈現(xiàn)出來(lái)，陽(yáng)之為陽(yáng)才能得到實(shí)現(xiàn)。

王陽(yáng)明雖然對(duì)《易經(jīng)》下過(guò)很大的功夫，并對(duì)周濂溪之太極予以充分的肯定，但其立論主要是根據(jù)《中庸》的誠(chéng)意進(jìn)行發(fā)揮的。而其由誠(chéng)意轉(zhuǎn)化出來(lái)的良知，具有創(chuàng)生萬(wàn)物的本體地位，即周濂溪之太極。陽(yáng)明認(rèn)為，他所說(shuō)的主要的哲學(xué)命題“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”，即《中庸》所說(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”（《傳習(xí)錄》卷上），此外無(wú)他。此心即本心，即良知，具有創(chuàng)生萬(wàn)物的意義。天地鬼神都是相對(duì)于人的存在而言的，并且如其本然地呈現(xiàn)于人的心靈之中；沒(méi)有人的存在，世界沒(méi)有任何意義。故而陽(yáng)明說(shuō)：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”（《傳習(xí)錄》卷下《黃以方錄》）人的心靈與事物的本性同屬于一，是不可分解的。而只要回復(fù)自己的良知，則世界萬(wàn)物生生不已，人的生命得到了如其本然的發(fā)展，也自然感覺(jué)到極大的快樂(lè)。故而又說(shuō)：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)。人若復(fù)得他完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代?！保ㄍ?，《錢德洪、王畿錄》）良知使物成為其自身的物物者，物物者就不是一個(gè)與萬(wàn)物相對(duì)的存在者，故而說(shuō)與物無(wú)對(duì)。由于有了陽(yáng)明對(duì)良知的如此高揚(yáng)，使龍溪把良知解釋為《易傳》傳統(tǒng)創(chuàng)生天地萬(wàn)物的乾元就顯得理?yè)?jù)充分。結(jié)合濂溪的思想成果，龍溪論“乾卦”說(shuō)：“乾，天德也。天地靈氣結(jié)而為心，無(wú)欲者，心之本體，即所謂乾也。天德之運(yùn)，晝夜周天，終古不息，日月之代明，四時(shí)之錯(cuò)行，不害不悖，以其健也。”（《龍溪王先生全集》卷二十一《大象義述?天行健，君子以自強(qiáng)不息》）堯、舜、文王、孔子是天生的圣人，自然體現(xiàn)了天行之健。賢人以下則受外物的主宰，必須無(wú)欲以自勝，達(dá)到虛無(wú)的境界，人以天定。這只有通過(guò)學(xué)習(xí)，像顏回、濂溪所教示的那樣，才可以勉強(qiáng)體現(xiàn)天德。據(jù)此，龍溪對(duì)傳統(tǒng)的《易經(jīng)》注解進(jìn)行了修正?！扒笫肌敝爸币幌蚪忉尀椤爸鳌保缰h、知府之知，而龍溪?jiǎng)t直接解釋為“良知”。他說(shuō)：“乾知大始。大始之知，混沌初開(kāi)之竅，萬(wàn)物所資以始?！保ㄍ希砹吨轮h辯》）“乾知即良知，乃混沌初開(kāi)第一竅。為萬(wàn)物之始，不與萬(wàn)物作對(duì)，故謂之獨(dú)。以其自知，故謂之獨(dú)知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語(yǔ)良知，中和位育皆從此出，統(tǒng)天之學(xué)，首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧者也?！保ㄍ?，卷六《致知議略》）“良知即乾知，靈明首出，剛健無(wú)欲，混沌初開(kāi)第一竅，未生萬(wàn)物，故謂之大始。順此良知而行，無(wú)所事事，便是坤作成物?！保ㄍ?，卷九《答季彭山龍鏡書》）王陽(yáng)明對(duì)周濂溪亦有不滿處，認(rèn)為濂溪“動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)”是有毛病的，疑似于太極是在具體的時(shí)間與空間之中展開(kāi)的，容易使人理解為把太極當(dāng)作一物，分動(dòng)靜為兩端，而不知作為生生之源的太極本身就是時(shí)空，具體的時(shí)空是太極生生之理的顯現(xiàn)。陽(yáng)明說(shuō)：“太極生生之理，妙用無(wú)息而常體不易。太極之生生即陰陽(yáng)之生生，就其生生之中指其妙用無(wú)息是而謂之動(dòng)，謂之陽(yáng)之生，非謂動(dòng)而后生陽(yáng)也。就其生生之中指其常體不易者謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動(dòng)而后生陽(yáng)，則是陰陽(yáng)動(dòng)靜各自為一物矣。陰陽(yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)，動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜?！保ā秱髁?xí)錄》卷中《答陸原靜書》）濂溪思想自然不能如陽(yáng)明所言，達(dá)到如此圓融。這也說(shuō)明濂溪思想的復(fù)雜性，非完全能夠符合心學(xué)的思想，故而也陽(yáng)明也只能說(shuō)他差不多達(dá)到了精一之學(xué)的境界。

三復(fù)歸于無(wú)極

由心極之義可知，太極并不是某種向外無(wú)限發(fā)展的神秘的宇宙物質(zhì)，而是事物生成變化的一個(gè)無(wú)窮無(wú)盡的循環(huán)，事物無(wú)中生有，由有歸無(wú)，正是造化生生不已之機(jī)。即是《太極圖說(shuō)》只論述了宇宙創(chuàng)生的過(guò)程，而沒(méi)有論述事物的消化情況。若太極只具有由無(wú)而有的一個(gè)方面，宇宙就會(huì)發(fā)生堵塞，生生之機(jī)就會(huì)被窒息。故而心學(xué)揭示了萬(wàn)物消化的一面，以救濂溪之偏，亦以體現(xiàn)太極非一絕對(duì)事物，而只是存在之虛無(wú)，即無(wú)極。故而龍溪揭示太極消化的一個(gè)方面，以補(bǔ)太極之全。他說(shuō)：“有無(wú)相生，動(dòng)靜相承。自無(wú)極而太極，而陰陽(yáng)五行，而萬(wàn)物，自無(wú)而向于有，所謂順也。由萬(wàn)物而五行陰陽(yáng)，而太極，而無(wú)極，自有而歸于無(wú)，所謂逆也。一順一逆，造化生成之機(jī)也?！保ā洱埾跸壬肪硎摺短珮O亭記》）

逆之一說(shuō)，在濂溪思想中并不明顯。但是濂溪的無(wú)極之說(shuō)卻有為作出這一向度的詮釋的空間，龍溪上面的論述也是緊扣無(wú)極一詞展開(kāi)的。朱注把無(wú)極解釋為理之無(wú)聲臭影響，而陸象山認(rèn)為若是就實(shí)的一面講理，則太極即是實(shí)有是理，即無(wú)聲臭影響，何必再言無(wú)極？孔子就不言無(wú)極（即是說(shuō)《易傳》不言無(wú)極）。那么無(wú)極顯然是不能從實(shí)的理一方面去理解的，象山反對(duì)無(wú)極與其說(shuō)是反對(duì)濂溪，不如說(shuō)是反對(duì)朱注。龍溪上文所言之無(wú)極避免了從理的方面去理解無(wú)極，與心學(xué)的根本精神相符，質(zhì)之象山，恐亦當(dāng)為其首肯。至于象山所說(shuō)之老與禪，則純粹是一種意氣之辭，老、禪是根本不能如象山那樣理解的。那么孔子未言無(wú)極而濂溪言之，又是什么原因呢？龍溪認(rèn)為那是時(shí)代的需要，那是濂溪面對(duì)儒學(xué)與佛學(xué)極度泛濫而弊端百出，必須有以救之。龍溪認(rèn)為，佛、儒的衰蔽，在于他們完全不理解有無(wú)的真正意義。他說(shuō)：“漢儒之學(xué)，以有為宗，仁義道德、禮樂(lè)、法度、典章，一切執(zhí)為典要，有可循守，若以為太極矣；不知太極本無(wú)極，胡可以有言也？佛氏之學(xué)，以空為宗，仁義為幻，禮樂(lè)為贅，一切歸于寂滅，無(wú)可致詰，若以為無(wú)極矣；不知無(wú)極而太極，胡可以無(wú)言也。一則泥于跡，知順而不知逆；一則淪于空，知逆而不知順。拘攣繆悠，未免墮于邊見(jiàn)，無(wú)以窺心極之全，學(xué)之弊也久矣！”（同上）因此，即使孔子不言無(wú)極，針對(duì)時(shí)代的思想弊病，濂溪卻很有必要提出這一概念。無(wú)極之說(shuō)雖然是濂溪提出來(lái)的，其思想也包含在《易傳》之中，《易傳》所說(shuō)“易無(wú)體”，無(wú)體就是太極的意義，濂溪不過(guò)是闡明了這一意義，完全是孔子的正宗嫡傳。“定之以中正仁義而主靜”這句話，就是太極而無(wú)極。朱注以仁為陽(yáng)之動(dòng)，以義為陰之靜，等等說(shuō)法，實(shí)之以理，實(shí)際上取消了無(wú)極，走入了支離繁瑣的學(xué)術(shù)道路。

至此，心學(xué)的解釋完全推翻了由朱注所確定的數(shù)百年來(lái)對(duì)《太極圖說(shuō)》的解釋傳統(tǒng)，其所加于其上的種種迷蔽，被一掃而空。

結(jié)語(yǔ)

心學(xué)對(duì)《太極圖說(shuō)》的解讀，超越了主、客兩分的思維模式，不僅開(kāi)啟了濂溪學(xué)的新境界，也開(kāi)啟了易學(xué)的新境界，在王龍溪之后議論濂溪與研究易學(xué)的一些著作，無(wú)不受到上述思路的影響。其實(shí)，上溯到楊慈湖之《己易》乃至楊誠(chéng)齋之《誠(chéng)齋易傳》，都表現(xiàn)了心極的觀點(diǎn)，只是沒(méi)有自覺(jué)地以之與周濂溪研究聯(lián)系起來(lái)，表述得如此明確而已。但這些都是陽(yáng)明以后心學(xué)解讀《太極圖說(shuō)》的思想前提，其啟發(fā)之功是不可泯滅的。不過(guò)，心極的觀點(diǎn)與自然主義的思想習(xí)慣極為沖突，且淹沒(méi)說(shuō)毫無(wú)自主性認(rèn)識(shí)的汗牛充棟的詮釋文獻(xiàn)之后，至今對(duì)濂溪研究影響甚微。

[1]陸九淵.陸九淵集[M].北京:中華書局,1980.

[2]楊簡(jiǎn).慈湖遺書[M].北京:文淵閣《四庫(kù)全書》本.

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[4]周敦頤.元公周先生濂溪集. [M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2006.

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