楊曉東

（天津社會科學院 哲學研究所，天津 300191）

在英國近代自由主義的發(fā)展中，社會契約思想代表了自由主義早期的論證方式，然而這種帶有明顯歷史主義特征的獨斷遭到越來越多的人的質(zhì)疑：國家的合法性是否基于人們的同意？歷史上是否確實存在過通過訂立契約而建立的國家？人們訂立契約是如何可能的？……諸如此類的問題足以暴露出社會契約理論的致命缺陷。相比較而言，以大衛(wèi)·休謨（David Hume，1711—1776）和亞當·斯密（Adam Smith，1723—1790）等人為代表的蘇格蘭啟蒙學派盡管也堅持自由主義的基本原則，但卻拋棄了契約論的證明方式而另辟蹊徑：他們沒有或者很少談論權(quán)利，主要圍繞“自生秩序”——“自生秩序是指慣例、規(guī)則、制度等，它們并非由于人類預見到其益處、從而有意識地、自覺地創(chuàng)建出來的，而是無數(shù)按照自己的計劃追求各自之目標的人的無意識的結(jié)果?！保?］——的概念展開，從人性論預設和道德情操的維度來闡釋了一種面對公共領(lǐng)域的政治德性論和規(guī)則正義論，強調(diào)通過規(guī)則與制度這只“看不見的手”的調(diào)整形成一個社會經(jīng)濟秩序乃至政治秩序，以此來表明他們對于自由主義的基本立場。

一、休謨以情感為基礎(chǔ)的人性預設

蘇格蘭學派的自由主義是與徹底的經(jīng)驗論哲學相聯(lián)系的，其政治哲學的基本前提或預設，乃是根植于對于人性的現(xiàn)實主義和心理主義的分析。如果說這種分析標志著一種轉(zhuǎn)變的話，那么，蘊涵在這個轉(zhuǎn)型中的人性論意義之中的，即是休謨在《人性論》中所提出的關(guān)于“事實”與“價值”分立問題：“在我所遇到的每一個道德學體系中……沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的?！薄斑@樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系，并使我們看到，惡和德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上，也不是被理性所察知的?！保?］509－510按照他的說法，自然世界的意見和信念表現(xiàn)為理性的真?zhèn)螁栴}，而在人類社會，在道德和政治領(lǐng)域，它們便不再是真?zhèn)螁栴}，而成為好壞、是非、美丑等問題，并最終轉(zhuǎn)化為利益與正義問題。

由此可見，所謂人性問題，顯然不是真?zhèn)我饬x上的自然科學問題，而是基于公共的意見與信念而形成的對于人的社會本性的識見。哈貝馬斯對于休謨的重大理論發(fā)現(xiàn)給予了充分的肯定：“從休謨（D．Hume）以來，人們已經(jīng)清楚地認識到，關(guān)于道德理論和國家理論的規(guī)范命題無法從經(jīng)驗科學的命題中推導出來?！保?］針對社會契約論者把自然權(quán)利的概念建立在某些普遍有效的規(guī)范或價值的基礎(chǔ)上，休謨指出了這種做法的不可能性：因為自然權(quán)利的概念代表著知識，而價值和規(guī)范并不是知識的表達，而是感情的表達，而感情不可能是非真即假的。因此，對于人性的分析不能從理性的抽象原則出發(fā)，而應著眼于符合心理法則、表現(xiàn)出價值傾向的現(xiàn)實的個人。

那么，休謨所理解的人性內(nèi)容是什么呢？他在《人類理解研究》中寫道：“歷史的主要功用只在于給我們發(fā)現(xiàn)出人性中恒常的普遍的原則來，它指示出人類在各種環(huán)境和情形下是什么樣的，并且供給我們以材料，使我們從事觀察，并且使我們熟悉人類動作和行為的有規(guī)則的動機?！保?］在此，休謨涉及到了所謂永恒人性的問題，但這并不等同于理性主義者所說的人性，他對于人性的解釋包含著兩個層次的意義：一方面，人性是具體的，因人而異的，隨著時代和環(huán)境的變化而隨時變化的，它們構(gòu)成了人性的豐富內(nèi)容；另一方面，人性又具有一定的穩(wěn)固性和規(guī)律性，在歷史和現(xiàn)實中又遵循著一定的規(guī)則，具有人格的同一性特征。這種對于人性的雙重理解在某種程度上造成一種矛盾，恰恰是對于這種內(nèi)在沖突的思考，催生了有別于社會契約論的政治哲學：一方面承認人類社會需要一種持久穩(wěn)固的政治與法律制度，另一方面又認為這種社會機制的發(fā)生并非理性的先驗產(chǎn)物，而是在歷史的變遷中逐漸形成的，如果拋開政治制度的理性化設計而將后者加以強化，很自然地就能夠推導出合理的社會結(jié)構(gòu)框架。

休謨站在反對理性主義道德學說的立場認為，我們的道德信念既不是生而固有這個含義上自然形成的，也不是人類理性的特意發(fā)明，而是從他指出的一種特殊含義上所說的一種“人為產(chǎn)物”，即我們所謂文化進化的產(chǎn)物。這個觀點正是來自于他對人性的理解和徹底的經(jīng)驗論，他說：“道德準則既然對行為和感情有一種影響，所以當然的結(jié)果就是，這些準則不能由理性得來；這是因為單有理性永不能有任何那類的影響……道德準則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為。理性自身在這一點上是完全無力的”［2］497。因此，在他看來，道德和法主要不是來自理性，而是來自于由各種情感所形成的習俗。在此基礎(chǔ)上，休謨補充道：“理性，在嚴格的哲學意義下，只有在兩個方式下能夠影響我們的行為。一個方式是：他把成為某種情感的確當?shù)膶ο蟮哪撤N東西的存在告訴我們，因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發(fā)現(xiàn)出因果的聯(lián)系，因而給我們提供了發(fā)揮某種情感的手段?！保?］499由是觀之，他在強調(diào)情感對于道德判斷的原發(fā)性作用的同時，并沒有徹底否認理性的作用，他反對的只是理性的獨斷，不承認理性對于道德觀念的支配性作用?！靶葜兯鶊猿值氖抢硇圆⒉荒艹浞值禺a(chǎn)生善惡的判斷，但他從沒有認為這種判斷可以無須理智的幫助而自發(fā)地產(chǎn)生?！保?］

從這個自然主義的人性依據(jù)——情感——出發(fā)，休謨又推導出外部預設和內(nèi)部預設。所謂的外部預設，也就是一個自然資源相對匱乏的人類生活環(huán)境問題，其用意在于為政治社會的形成及其制度設施的建立提供一個外部的自然主義的前提。當霍布斯率先把外部物質(zhì)資源納入他的理論體系，他假設了一個物質(zhì)資源極度匱乏的人類外部環(huán)境，稱之為自然狀態(tài)，在這種條件下人們?yōu)榱藸帄Z生活必需品必然會形成狼一樣的關(guān)系。與霍布斯相反，洛克對于自然狀態(tài)的描述卻是樂觀主義的，他設定了一個自然資源相對充裕的人類外部環(huán)境，在該狀態(tài)下人的各種欲望均能獲得較為妥當?shù)臐M足，人與人和平相處，只是為了保障更持久的自由和抵御外敵的侵犯，才通過契約組成社會與政府。休謨的觀點可以說保持霍布斯與洛克的“中道”，在他看來，極度匱乏將會使得人們之間為獲得財物而引發(fā)的斗爭無止無休，很難維持一個穩(wěn)固的社會秩序；過度富裕則消磨了人的進取心，使得一個正義社會的形成理據(jù)不足。“在棲息于地球上的一切動物之中，初看起來，最被自然所虐待的似乎是無過于人類，自然賦予人類以無數(shù)的欲望和需要，而對于緩和這些需要，卻給了他以薄弱的手段。在其他動物方面，這兩個方面一般是互相補償?shù)??！薄爸挥性谌艘环矫?，軟弱和需要的這種不自然的結(jié)合顯得達到了最高的程度?！保?］525因此，面對如此相對匱乏的外部環(huán)境，人只有依賴社會，才能彌補他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵，甚至對其他動物取得優(yōu)勢。社會使個人的這些弱點都得到了補償；在社會狀態(tài)中，他的欲望雖然時刻在增多，可是他的才能卻也更加增長，使他在各個方面都比他在野蠻和孤立狀態(tài)中所能達到的境況更加滿意。

人性內(nèi)部預設的兩個基本假定——人性的自私和有限的慷慨，構(gòu)成了政治社會的內(nèi)在核心依據(jù)。休謨認為，單純由于外部資源的匱乏迫使人們結(jié)合在一起還不足以說明如何形成現(xiàn)實的正當?shù)纳鐣沃刃颍€需要通過人的自私與有限的慷慨來論證在社會群體中由于利益的分化、關(guān)聯(lián)以及協(xié)調(diào)，進而形成一定的制度與規(guī)則，最終構(gòu)成一個社會的政治共同體，實現(xiàn)人為的正義的美德。古代的昔勒尼學派、伊壁鳩魯主義、懷疑主義等都屬于感性的自我主義，它們認為人是一個自私的存在物，趨樂避苦是人的本性，自私自利是人的基本準則。休謨吸取了他們的觀點，首先承認私利是人的一項基本追求，他說：“在自然性情方面，我們應當認為自私是其中最重大的”［2］527，“不論一個人可能感受到或者想像自己同情到什么感情，沒有一種激情是或能夠是無私的；最慷概的友誼，不論多么真誠，都是自愛的一種變體；甚至我們自己也不知道，當我們看來全心全意從事為人類謀劃自由和幸福時，我們只是在尋求我們自己的滿足?！保?］148但是與之不同的是，休謨不像古代唯我主義那樣逃避社會，而是把人的自私置于社會之中，認為自私這種情感是在社會中形成的，是人的一種社會本性。人組成社會既不是為了他人的福利，也不是為了社會本身的所謂至善目的，而是在社會這個共同體中追求個人的利益，人們從事生產(chǎn)、交換、商業(yè)活動、經(jīng)濟合作，實現(xiàn)自己私人利益的最大化，這些構(gòu)成了市民社會的基本內(nèi)容。

但是休謨也意識到，如果將這種自私的本性絕對化，對于人們締結(jié)社會是消極的，必須有另外一種情感對之起協(xié)調(diào)與平衡的作用，這就是有限的慷慨與仁慈，亦即所謂的“共同的利益感”。他說：“沒有什么比卓越程度的仁愛情感賦予任何一個人類被造物以更多的價值，仁愛情感的價值至少一部分來自其促進人類利益和造福人類社會的趨向。”［6］34至于休謨?yōu)槭裁匆獜娬{(diào)有限的慷慨而不是完全的慷慨，他解釋說：“我們雖然必須承認人性中具有慷慨這樣一種美德，可是我們同時仍然可以說，那樣一種高貴的感情，不但使人不能適合于廣大的社會，反而和最狹隘的自私一樣，使他們幾乎與社會互相抵觸。因為每個人既然愛自己甚于愛其他任何一個人，而且在他對其他人的愛中間，對于自己的親戚和相識又有最大的愛，所以這就必然要產(chǎn)生各種情感的對立，因而也就產(chǎn)生了各種行為的對立；這對于新建立起來的結(jié)合不能不是危險的?！保?］527－528

由此可見，完全的慷慨對于建立一個政治社會是不利的，同極端的自私一樣，它也會導致市民社會的解體。因此，休謨主張在人的自私之上附加一種有限的慷慨，并與人的同情相聯(lián)系，因為“同情的觀念通過把我們與他人的‘內(nèi)在性’聯(lián)系起來，似乎提供了一個溝通兩者之間鴻溝的橋梁”［7］，由同情或有限的慷慨所溝通的自私人性，已不再是狹隘的自私，而是提升為社會化的自私原則。正是由于自私與慷慨的人性情感之間所形成的張力，構(gòu)成了政治社會的產(chǎn)生機制。

二、斯密以私人利益促進社會公益的邏輯

蘇格蘭啟蒙學派的另一位代表人物亞當·斯密表達了與休謨相似的看法，即認為人的本性問題的意義與自然本質(zhì)問題的意義不可分割，只有以人性論預設為基礎(chǔ)才能充分表達和詮釋由此所衍生出來的一種社會體制的全部含義。在斯密看來，在有可能指示人們行事的兩個功能——理性（reason）和激情（passion）——當中，前者不適合負起指揮的任務，因為：其一，人不能依賴理性作為手段來辨別和達到目的；其二，理性不能成為人們用來達到目的的最佳途徑，它不能管治人的行為。在人性中，自然所賦予人的激情和感覺占據(jù)主導性地位，指引著人行事的正是人生而有之的欲望；厘定人之優(yōu)異的標準，也皆由激情發(fā)展出來。既然人要受到內(nèi)在的、出自私欲的驅(qū)使去做事，那么滿足群體生存的需要就應當不必受到外在力量的驅(qū)使，或者說，不必受到有權(quán)勢的政治和宗教主子的束縛去盡諸多義務。這可說是在社會契約理論之外獲得的反對專制統(tǒng)治和神權(quán)政治的一條新的思維路徑。

亞當·斯密從經(jīng)濟自由角度展示了近代政治自由主義的基本理念。他從原子式的個人出發(fā)，認為人的本性是自私自利的，并把這種基于個人利益的利己主義稱為“自愛”（self－love）。他明確指出：“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因為他比任何其他人都更適合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的”［8］101－102，這種自愛的感情“不僅會盡力維護它的生存，而且會盡力去把天性中各種不同的構(gòu)成要素保持在它們所能達到的完美無缺的境界之中”［8］359，并且，“我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”［9］14這是一個不容否認的既定事實，雖然個人常常不敢在公眾面前采取這樣的態(tài)度，公開承認自己按照這一原則行事，因為他顧及因此而失去他人的贊同和關(guān)懷，但“每個人心里確實必然寧愛自己而不愛別人”［8］102。

然而，斯密的利己心同霍布斯關(guān)于人性的分析在性質(zhì)上有著原則性區(qū)別?；舨妓箯娬{(diào)個人的利己心，導出的結(jié)論是國家絕對權(quán)力的理論［9］；而斯密強調(diào)個人的利己心，所導出的乃是一種自由主義的學說?；舨妓拐J為只有通過一個強大的政治權(quán)威才能將無序的社會控制為有序；而斯密則認為，社會秩序不是靠一種外在的力量的控制，而是社會成員在追求自己最大利益的過程中自發(fā)地形成的，溝通“私惡”與“公利”之間的橋梁，也就是他所說的“看不見的手”（invisible hand）。

在斯密那里，個人自利或自愛當然會有益于己，在不違背法律、不危害他人利益的情況下，是完全正當?shù)?，理所當然地具有道德上的正當性與合理性，雖然它似乎不值得大加贊揚，但也不應當遭到拒斥。他在《國富論》中曾作出這樣一段表述：“由于每個個人都努力把他的資本盡可能用來支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，都努力管理國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物的價值能達到最高程度，他就必然竭力使社會的年收入盡量增大起來。確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。由于寧愿投資支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不支持國外產(chǎn)業(yè)，他只是盤算自己的安全；由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益?！保?0］27可見，私利與公利之間的對立并非不可調(diào)和，在一定的情況下，二者是可以統(tǒng)一的，而那只“看不見的手”——社會的經(jīng)濟運行規(guī)律便成為對立面統(tǒng)一的媒介。

斯密的突出貢獻并不在于承認個人自利在一定條件下的正當性與合理性，而是在于他通過個人自利的活動推論出一個有利于他人和全社會的結(jié)果。他令人信服地說明了，僅僅出于自身利益考慮的“經(jīng)濟人”活動能夠產(chǎn)生一種繁榮協(xié)調(diào)的社會狀態(tài)，由此表明個人利益的追求不僅具有道德上的正當性，而且還具有更為重要的社會道德價值。

因此，應當擯棄那種把斯密看作信奉“適者生存”的被金錢交易關(guān)系和殘忍的競爭所支配的理論家的觀點。斯密在強調(diào)個人自利的過程中并沒有否認其他情感的存在，當然也承認支配人類行為的動機還有同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習慣和交換傾向等等。他說：“人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也面臨相互之間的傷害。在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發(fā)達并令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯(lián)結(jié)在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心?！保?］105可見，人們在這種自愛心的引導下追求自己的利益的同時，這種自愛的本性也表現(xiàn)出一定的同情心。因此他主張人的經(jīng)濟活動中既要追求自己的利益，在道德方面又要關(guān)心他人，做到人己兩利。在他看來，經(jīng)濟活動應當排斥國家的干預，而放任個人的自由發(fā)展，只要人人都自由地追求自己的利益，整個社會在“看不見的手”的支配下，就會走向幸福和繁榮。

三、社會契約論視野之外的政治自由主義

與霍布斯和洛克的觀點不同，蘇格蘭啟蒙學派主要是基于對理性的不信任，從而將社會秩序建立在情感的基礎(chǔ)上。盡管激情引導著人們以獨立的原子的方式追求私利，然而個人卻不是孤獨的，而是群居的，是社會性的。“事實就是如此，人只能生活在社會之中，天性使人適應他由以生長的那種環(huán)境。人類社會的所有成員，都處在一種需要相互幫助的狀況之中，同時也面臨相互之間的傷害?！保?］360－361然而，“宣稱人按著自然是個社會性動物，并不等于說人是個政治動物”［11］。在這一點上，休謨與斯密的看法是一致的，即都認為群居是人類生存的自然狀態(tài)，人必須過群居的生活，也必然處于相互幫助之中。在這里，所謂的相互幫助不是指一般的仁慈，而是指神圣的正義。正是依靠正義力量的維護，處于群居生活中天然自愛的人類才可能穩(wěn)定安寧。

那么，對于追逐私利的個人來說依靠什么才能夠保障社會群體不至于分裂呢？換句話說，認為人性的某些基本原理作為社會秩序生成的預設，從而引申出普遍的不可改變的診斷，在自我保存和自身利益這種高于一切的情感面前，如何確保社會共同體的存在呢？休謨的回答是“有限的慷慨”，斯密與之殊途同歸，表達了更具有倫理意味的概念——“同情”。因為，“無論當事人對對象產(chǎn)生的激情是什么，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產(chǎn)生類似的激情?！保?］7雖然這僅僅具有認識論的意義，但正是憑借同情這種原始的道德情感，人們才會在相同或相似的境遇里產(chǎn)生相互溝通的情感，并且使人類群體的維系成為可能。每個人都有一個“內(nèi)在的自我”（inner man），他起著公正的旁觀者的作用，用一種不容忽視的聲音去贊成或譴責我們自己的以及他人的行為，以此實現(xiàn)同情的普遍化。這個公正的旁觀者使得單純的個人自利受到制約，保持了行為的合宜性，同時由此形成的社會共同體中正義感的存在，對于維持一個一致贊同的社會規(guī)范和有效的社會交往模式有著極為重要的意義。

通過上述分析，我們不難發(fā)現(xiàn)蘇格蘭啟蒙學派關(guān)于人性理論的基本思路：追求私利的經(jīng)濟活動只能以他人對自己的價值評價為限，如果以損害自己在他人心目中所受到的價值評價為代價一味地追求私利，不僅無助于社會共同體的形成，而且也無法為缺乏經(jīng)濟效益或利益而又能得到他人價值肯定的個人行為保留自由發(fā)揮的活動空間。正是對人性自私與同情恰當心理分析，衍生了國民經(jīng)濟學的基本原則，它構(gòu)成了每個人在經(jīng)濟活動中計算利益得失的支點，有關(guān)市場經(jīng)濟的規(guī)則和秩序都是基于它而產(chǎn)生的。并且，這個人性原則也是人的道德行為的基本原則，人們在社會化的生活中如何恰切合宜地處理與他人的關(guān)系，實現(xiàn)互助友愛的共同體，求得內(nèi)心的快樂與喜悅以及有關(guān)道德善惡的判斷，也主要是以這個原則作為衡量的標準。

在蘇格蘭學派所推到的社會制度下，個人具有充分的自由，公共權(quán)力的形成是以市民社會為基礎(chǔ)的，并且是在市民社會的框架內(nèi)而存在的。政府或公共權(quán)力雖然也起源于正義，但只不過是作為更大范圍內(nèi)的具有制度性的整體設計，政府的職能是在更高的政治層面上實施以財產(chǎn)權(quán)為核心的正義規(guī)則。社會正義規(guī)則源于自我生長，而非理性的國家構(gòu)建，公共權(quán)力是為了維護社會正義而產(chǎn)生的，并且政府本身并不具有實體性的目的。因此，他們認為道德和法主要不是來自理性，而是來自習俗。習俗之有效也不是因體現(xiàn)理性的必然性，而是因為它們歷史久遠，早已為人們所習慣。

蘇格蘭啟蒙學派的社會建構(gòu)模式理論在一定程度上克服了社會契約論的明顯缺陷，特別強調(diào)了自由主義所包含的經(jīng)濟內(nèi)容，并通過對人性的現(xiàn)實主義、心理主義分析論證了政治自由主義所具有的客觀必然性和合理性，因而這種觀點成為自由主義潮流中最為重要的論證方式。12同時，該學派對市場規(guī)則表現(xiàn)出的偏愛，也解決了契約論者所難以回答的問題：一個組織良好的社會政治秩序怎樣把施于個人的強制降至最低程度，從而使不受干涉的自由領(lǐng)域得到最大可能的開放？蘇格蘭啟蒙學派對于具有功利主義傳統(tǒng)的邊沁、穆勒以及自由主義者哈耶克等產(chǎn)生了極大的影響，主要思想得到了他們的高度贊賞和充分發(fā)揮。同時，該學派對于當時的歐洲乃至美國的政治理論和政治實踐產(chǎn)生了不可低估的價值，為英國古典自由主義奠定了極為重要的理論基礎(chǔ)。

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