倪志娟

（杭州電子科技大學人文與法學院，浙江杭州 310018）

對主體性的探討，無法回避主體生存的生理事實和經驗事實，而生理和經驗的糾結，增加了對主體性的分析難度。對此，女性主義者杰西卡·本杰明的話極為中肯，“我們不必否定解剖學的事實為當前女性氣質的形成提供了條件;我們只是需要討論生理構造是如何通過心理方式組織起來的，文化和社會運作也起了部分的作用，這些也是我們能夠改變和改觀的?！保?］362她的這一觀點本身即體現了一種“互涉模式”，即生理構造總是與心理組織方式以及社會文化運作方式相互結合，形成我們對于“主體性“的理解，最后，這種理解又作用于我們的心理和行為，確立了不同的自我。

后現代哲學對主體性的解構進行得如火如荼，但是女性主義群體保持的一種潛在默契是對女性主體性問題的持續(xù)關注以及正面建構，道理很簡單:無論建構或者解構都需要一個主體存在，而對于女性群體而言，如果主體的存在與否仍然是一個問題，那么又何談建構或解構呢?

杰西卡·本杰明提出的主體互涉模式為探討女性主體性提供了一種新的線索，尤其可以幫助人們全面認識母性在女性主體性建構過程中的處境。

一、精神分析學所回避的重要問題

弗洛伊德將女性稱之為“黑暗大陸”，這一比喻并不完全出于他對女性的輕視，它也包含著弗洛伊德的一種遺憾:他無法揭示這片大陸的真實相貌。

為什么會有這種無能為力的遺憾呢?在《一種幻想的未來》以及《文明及其不滿》中，弗洛伊德很明確地強調了他的研究基礎:尊崇科學理性，嚴格奉行科學方法來分析人的心理和精神，正因如此，弗洛伊德對宗教教義和宗教體驗才會有如此明確的批判:宗教是人類社會兒童期的神經病，必須被治愈，也有可能被治愈，治療方法當然要依賴科學理性。在《文明及其不滿》的開篇，他引述了一個朋友的來信，那位朋友在信中雖然對弗洛伊德關于宗教所作的判斷表示完全贊同，但是他也指出，弗洛伊德沒有恰當地認識到宗教情感，這位朋友將這種宗教情感看作一種關于永恒的感覺:這是對一種無限的、不受任何束縛的事物的感覺——實際上是一種“大?！卑愕母杏X。隨后，弗洛伊德坦承，他自己無法體驗這種大海般的感覺，當然也無法描述這種感覺，結果，“一切都將回到觀念性的內容”。弗洛伊德舉了一個劇作家的例子來為自己開解。這個劇作家為了安慰劇中面臨死亡的主角，他說，我們終究不能脫離這個世界［2］62。弗洛伊德認為這種與整個現實世界的聯系是無法被消除的。

在接下來的論述中，弗洛伊德指出，我們對于自我的感覺從表面上看是最確定的，這種自我似乎自治而統(tǒng)一，與其它任何事物都有顯著的差異。但這是一種欺騙性的現象，事實上，自我向內延續(xù)進入無意識的心理存在，在延續(xù)的過程中并沒有明確的界限，只有在對外時，自我才保持清晰而鮮明的分界線。不過，在某些非常的狀態(tài)下，自我的界線會消失。比如在戀愛的高潮階段，以及在病理過程中。同時，一個人自己身體的某些部位，甚至他自己精神生活的一些部分都會變得陌生，似乎不再屬于他的自我。顯然，即使我們本身的自我感覺也會受到干擾，而且自我的界線也不是固定的。

弗洛伊德進一步描述了人的自我與外界分離的過程，這個過程，簡單地說，是指自我最初“包括一切，后來它從自身中分離出一個外部世界。因而，我們現在的自我感覺只不過是一個更為廣泛的——實際上是一個包羅萬象的——感覺的縮小的殘余物，這種感覺相當于自我與周圍世界更為密切的聯系。如果可以假設，有許多人在他們的精神生活中這種原始自我感覺在不同程度上一直存在著，那么，它與更狹窄、有更明顯的界線的成熟的自我感覺是并存的，猶如一種對應物?！保?］65弗洛伊德由此認為，他那位朋友所說的大海般的感覺就是這種原始的未分裂的自我感覺。

弗洛伊德認為，人們對命運的強大力量心懷恐懼，所以產生了對父親的渴望。他又說宗教態(tài)度的起源可以被追溯到遙遠的嬰兒期的無助感中。這里，父親形象和宗教是相對的兩種東西，父親帶來的是與世界的分離和自我的獨立，而宗教則追求“與宇宙合一”。弗洛伊德基本認同前者而否定后者。

當然，他的否定是謙虛而謹慎的，因為他反復強調他本人無法理解這種情感，最后他引用了席勒的詩句:讓他歡悅吧，他在這玫瑰色的光芒中呼吸。

在弗洛伊德的審慎態(tài)度中，他明顯回避個體內在心理的一種狀態(tài):混沌狀態(tài)，而這種狀態(tài)與母性、與孩子與母親的關系極為相似。這種混沌的情感狀態(tài)不是個體身上所保留的原始狀態(tài)，不是有待超越的、必須升華的狀態(tài)，而是人保持自我所必須的一種心理狀態(tài)。

在弗洛伊德的這段話中，我們還要留意的一個事實是，弗洛伊德的精神分析學雖然涉及了“隱秘的內心世界”，甚至如克里斯蒂娃所評價的，“精神分析的手段就使我們能夠與沖動特別是死亡沖動的‘超時間性’不再對立?！保?］20但是弗洛伊德注重的是一種科學理性:嚴格奉行科學方法來分析人的心理和精神。這里表現出精神分析學的一種悖論:我們只有遵循理性的認識途徑才能接近非理性(無意識)的心理事實，但是，我們如何能保證，在遵循理性之途時，非理性(無意識)沒有受到理性的約束呢?

誠然如克里斯蒂娃所說:“弗洛伊德的發(fā)現并不是對基督教傳統(tǒng)的屏棄，而是將這種傳統(tǒng)一直深入推進到了意識單元的極限。”［3］18但是精神分析學回避了它自身所包含的悖論，也無力揭示這種悖論所遮蔽的:母性、女性意識、混沌的關系以及混沌的感受，簡單地說，就是心理學上所謂的“雙向性陷阱”(dyadic)。

弗洛伊德運用父親的陽具使孩子跳出這種雙向性陷阱，這需要兩步，第一步是推崇個體的獨立性，將個體的獨立性理想化;第二步是通過確立陽具在自我形成過程中的支配作用，肯定了孩子與母親的分離，最終形成獨立的自我。因此，在弗洛伊德的自我發(fā)展理論中，“欲望、權力和象征性話語是一體的”［1］357。

在這種自我發(fā)展理論中，女性的主體性不可避免地沉入黑暗之中。事實上，弗洛伊德并不真的像他自己所描述的那么謙虛，承認自己對這一黑暗領域的無能并對其不置可否。相反，他把這一“黑暗大陸”強行納入了他的理論框架之中。他和許多男性學者一樣，致力于追求一種普遍性理論，最終，用男性的成長范式覆蓋了女性的在場:孩子通過與母親分離，認同父親，從而走向社會。

二、本杰明的主體互涉模式

本杰明提出的主體互涉模式，提供了一種新的思考模式來探討女性的主體性以及母親角色在女性主體形成過程中的作用。

她對女性主體性的探討首先開始于對一種關系的探討，即女性對“理想愛情”的向往。在女性對理想愛情的向往中，表現出一種奇異的矛盾性:女性一方面追求一個理想的、獨立的男性，渴望他的強大，以及自己對他的順從，另一方面，女性又渴望受到他的引導，走向完美。本杰明敏感地指出，在這一愛情理想中，反映了女性欲望與女性的服從之間的復雜關系。

本杰明沒有對男性確立的“獨立性”理想展開具體批判，她只是簡單引述了其他女性主義者對此的批判性觀點，這些批判指向二元論以及工具理性，本杰明本人則認為這種獨立性理想必然導致男性的支配欲望，最終希望把女性的“異質性”既加以吸收也加以控制。

本杰明依賴丹尼爾·斯特恩所進行的對幼年時期的研究，重新界定了分離沖動的產生，希望從自我成長過程中剝離陽具的介入功能。斯特恩的研究指出，“自我并非從一致發(fā)展為分離，而是在區(qū)分和認識他者的時候，在‘身處其中’和有明顯差異交替的時候才發(fā)生?！保?］358這意味著，“分離的沖動從一開始就出現了，并且不需要任何來自外界的煽動者”。［1］358這一結論取消了陽具這一中介的在場，弗洛伊德等人關于分離的父權制模式也就不成立了。

其次，本杰明也分析了女性主義提出的母親認同理論。她一方面肯定這一認同的有效性，但是也指出了其問題:“在描述欲望時，我們仍然不能制造出一個能和陽具獨尊相抗衡的男人的形象或者象征性符號?！保?］359的確，女性缺少主動的欲望形象，如弗洛伊德所說，“女性特質的迂回的途徑是在接受被動性時達到高潮?！保?］359女性的性欲總是表現為客體地位或者吸引力，女性的主動性形象只有母親身份。

母親的主動性和權力，恰好是在她沒有權力和主體性的前提下才被認可的，如果她具有主動的性欲、自私、激情等特征，就會被認為是“反自然”的，是不合格的母親。“在這個意義上說，女人沒有主動的性欲;取而代之的是，她們注定要去妒羨性欲的化身，而這一化身將永遠困惑它，因為只有男人才擁有此化身。”［1］361

本杰明承認，這一悲觀看法并非偏見，而是一種女性的現實，其中既有女性解剖學意義上的生理基礎，又有社會文化運作的心理組織方式。而后者，是本杰明想要批判并取而代之的。

本杰明希望找到女性欲望的表達途徑，她相信只有如此，才能確立起女性的主體性。

她再次分析了弗洛伊德的陽具象征意義。指出，孩子之所以認同父親，是因為傳統(tǒng)的社會分工導致的性別差異:父親獨立地處于社會之中，而母親沉浸在照顧孩子的責任之中;父親指向外界，而母親代表了安慰與包容。當孩子逐漸感到自我和他人的分離，逐漸變得自主時，父親成為了孩子認識自我欲望的主體，“男孩和女孩都有分離和體驗自我作為欲望主體的愿望，但是似乎只有男孩才能有途徑獲得達成這一愿望的工具。這一工具既有防御性的一面，也有建設性的一面:一方面，它使孩子分離出來，避免依附的沖突以及拒絕無助的感受;另一方面，它幫助鞏固對欲望、興奮以及孩子認同的外部世界的表達。”［1］366

本杰明認為，孩子對父親的認同，反映了孩子希望被一個強大的他者所承認的愿望，因此，性欲本質上是同對自由的向往聯系在一起的，而“女人缺少欲望的關鍵就在于她缺少對父親的認同?！保?］367

但是，在現有的文化環(huán)境下，女孩子即使實現了對父親的認同，也仍然會存在許多問題，“只要母親沒有被看作一個性愛的能動者，對父親的能動性和欲望的認同就必然顯得是偷盜來的，是不合法的”［1］368。而且，這種認同將與“作為性愛客體的女人”這一文化形象以及女孩對母親的認同產生沖突。

要解決女人的欲望困境，仍然必須和母親的需求聯系起來，必須使母親成為性愛的主體，使她可以產生欲望并且也能表達這種欲望。

基于此，本杰明重新審視了前俄狄浦斯階段，她指出，這一階段事實上是一個性別混同的階段，或者也被稱做雌雄同體或雙性性愛的階段，在這一階段，孩子認同父母雙方，對做男孩或女孩都有興趣，表現出試圖調和性別對抗的奇妙愿望。但是，也正是在這一階段，我們現存的文化態(tài)度與文化現實開始介入進行干涉。主要是刻板的男女二元對立關系的建立，它決定了“我們分配父母角色的形式，我們的文化意象，以及我們對公共空間和私人領域的區(qū)分?！保?］369－370“母親作為性愛主體的禁忌，和分離的防御模式即父親被用來否定母親，以及在認同性的愛中將男性人物理想化，還有對這種觀點即自由的代價就是放棄養(yǎng)育和依賴的肯定，這一切都反映了對女性特質的貶低?！保?］369

但是如果在女性這里，找不到陽具的對等物以表達女性的欲望，那么我們如何反抗這種父權制的文化模式呢?至此，本杰明開始嘗試尋找“另一種心理結構的模式，而不僅僅是取代陽具的一種象征?！保?］371她稱之為“主體互涉”(intersubjectivity)模式。

這種主體互涉模式發(fā)生在個體之間，即個人與他人的關系中，而不是在個人心理內部發(fā)生。

的確，如本杰明所說，精神分析學存在著很大的片面性，尤其是它對身體的象征性使用，并沒有把現實和想象、內在和外在、心理投入－對外投射(introjective-projective)的過程與相互作用區(qū)分開來，沒有把獨立存在的個體的“我”和出現在你的欲望和欲望幻想中的“我”這二者區(qū)分開來。因此，她提出的主體互涉模式首先假設了一個可與他人發(fā)生聯系的情境，我與他人共同存在，在他人那里，我能體會到最深奧的自我。

三、對于主體互涉模式的進一步探討

本杰明深知在現有的條件下，主體互涉模式難以被建立起來。她只是提出了一個探索性計劃，指出:首先，主體互涉模式強調，每個個體從幼年時期就具有自我，即對世界的能動性和感受性。其次，主體互涉模式承認他人在此時此地存在，而不僅僅是存在于象征層面。本杰明通過溫尼科特(D.W.Winnicott)的空間隱喻闡釋了她的主體互涉模式。［1］372

溫尼科特描述了一個包容性的空間。在這個空間中，我和他者同時存在，彼此接近，我真正認識到自己的獨立性，也認識到他者不是我的幻想投射，而是真正存在于自我外部的一個異己者。這個異己者的存在使自我明白了自我和幻想的能動性之間存在一定的界限，從而，我與他人才可能建立一種真正的愛戀關系:自我—他人的關系。我在他人身上了解自我的欲望，同時又在他人身上失去自我的欲望，這種伴隨著體驗的認知經驗，不能完全通過概念和象征來表達，也就是說，在可認知的或本能的關系之外，還有理想的、愛的關系無法表達。而這點正是前面我們所說的弗洛伊德的失誤之處:他把不可表達、不可認知的領域強行納入了其陽具象征體現，從而對女性的主體性形成了一種誤讀。

溫尼科特的空間是一種隱喻，這一空間開始于母親和孩子之間的關系，先是一種“扶持環(huán)境”(holding environment)，后來發(fā)展到過度區(qū)域(transitional area)。在這個空間中，母親保護著孩子，而孩子進行創(chuàng)造、想象和發(fā)現的自由，孩子事實上處于一種放松的狀態(tài)，他感受到來自內心的凝視，通過內心真實的流露來確立自我。

這種空間甚至在自己的身體自我中也可以被感受到，它不需要陽具象征來確立邊界，而是一個邊界始終在變化的平面，溫尼科特引用了泰戈爾的詩來說明這個邊界:在無窮無盡的世界的海岸邊，孩子們在玩耍，在這個空間中，顯然確立了一種邊界，同時又開啟了無窮無盡的可能性。

在這里，本杰明提出了兩個問題:一是我們能夠描述這些互為主體特有的表達欲望的模式嗎?二是我們能夠證明把這種欲望與女人、與現在已建立并已知的女性特質聯系在一起是有道理的嗎?

對于前一個問題，本杰明強調，“關于內在空間或欲望空間再現的觀念，只有在內心不僅僅作為被發(fā)現的對象，或者作為被填充食物的容器時，它才能夠和主體性聯系在一起。確切地說，我們應該把內在空間理解為一個連續(xù)集合中的一部分，此集合包含我和你之間的空間，以及我自己內心的空間;更進一步說，內在的空間應該只有在涉及主體的感受性時才被理解為一個容器。”［1］375

我們可以聯系萊維納斯的“臉”的概念來理解本杰明所說的這種連續(xù)集合的主體互涉空間模式。

萊維納斯的哲學和其他哲學的區(qū)別，很突出地表現在他的哲學態(tài)度上，他的哲學不是一種思辨，不是一種理論建構，而是一種描述，一種呈現，他傾向于去描述存在本身，而存在本身，是類似于黑暗的“有”?！爱斒挛锏男问皆诤谝怪薪馍r，黑夜之黑暗既非一種客體也非一種客體的性質，它侵入，像一種在場?！保?］154“有”具有一種本質性的無名性，它是心物連成一片的世界，這種黑夜似的存在狀態(tài)是不透明的，而人們正是被暴露在這種不透明的黑暗之中。人們自身消失在其中。

對存在的這種描述與對無限的描述是一致的。萊維納斯反對西方傳統(tǒng)哲學的同一概念，他推崇笛卡爾對無限觀念所做的分析?！霸诘芽柲抢?，從事思的我與無限保持著一種關系。這種關系不是容器對內容的關系，因為我不能包涵無限，也不是內容之于容器的關系，因為我與無限相分離?！保?］170這種我與無限之間的非容器關系，類似于本杰明的主體互涉空間，女性在其中也是一種非容器的存在。

而萊維納斯最精彩的描述在于他指出了，我們對于無限的觀念并沒有涵蓋無限本身，也就是說，無限觀念所指涉的對象超越觀念本身，因而，在我們的思考中，無限的相異性并未被取消，“在對無限的思考中，一開始我的思就多于其所思?！保?］170無限不會進入無限的觀念中，無限的觀念不是一個概念，無限保持其徹底而絕對的他性。這種無限性更接近存在的真實狀況，而萊維納斯的哲學，在去掉了理論建構的野心之后，以一種“以手指月”的方式試圖闡釋這一存在的真實狀況。他所接近的無限，正是本杰明試圖揭示的主體互涉空間。

這里我們也可以看出萊維納斯與弗洛伊德的差異，后者力圖規(guī)約他所未知的領域，而萊維納斯則試圖呈現這種未知，因而他反復地用否定性的語言來指示這種無限:“于是，無限觀念便不只是教授我們以我們所不知的觀念。它是被放入我們之內的。它不是一種回憶。在經驗之唯一徹底的涵義上，它就是經驗:一種與外在者、與他者的關系，且此外在性不可整合進同一之中?！保?］170

萊維納斯把這種絕對的外在性稱做是一張臉，或者說一張臉隱喻著他者的身體以及身體的內在空間，這張臉包含著自身的存在，也包含著自身的自我表達，它是一種行動，也是一種存在。他對我的凝視，使我確認了自我的存在，從而也確認了他的存在。

無限不同于認知，不是思，在無限中，存在溢出觀念，他者溢出同一，無限是一種欲望，但是這種欲望無法被滿足，因為它就是無限自身的存在，是無限之中“絕對的他者”。

有趣的是，萊維納斯在探討這種欲望時，也提到了柏拉圖的雌雄一體，雌雄一體的這種完整性就是欲望自身。因而，無限觀念事實上由自我與他者的關系構成，在這種關系中，自我與他者相互印證對方的存在?！霸谒哪樦校呦蛭绎@現，不是作為一種障礙，也不是作為我所估量的一種威脅，而是作為衡量我的東西?！保?］174

在萊維納斯的哲學中，還有一點要特別予以重視的，是他對語言方式的強調。萊維納斯推崇希臘哲學，因為希臘人教給我們一種特別的說話方式，希臘哲學是一種特殊的語言，它可以對任何人說任何事，因為它不特別地預設任何東西，而是以向他者的敞開為前提，“在‘袒露’中，言說的倫理本質得到顯現，這就是‘對他者的回應’和‘對鄰人的責任’?！保?］150同時，這種語言還具有一種重要特質:這種語言形式不會在所顯示的東西中留下痕跡，不會產生語言暴力，剝奪無限的在場。在對無限的言說中，無限本身不被限制，不被規(guī)約。這種言說方式，類似于中國的禪宗所說的“以手指月”的闡釋方式，它指出了月亮的存在，但是其本身沒有規(guī)定月亮，從而能夠使被言說者親眼看見月亮，感受月亮，最終完整地體驗到月亮的存在。

可見，萊維納斯對西方哲學傳統(tǒng)的顛覆:抗拒語言對存在的暴力，恢復存在自身的不可言說性，但是又努力去言說存在的這種不可言說性。它通過對他者、無限以及他人之臉的肯定，以保持存在的全部豐富性的方式接近了存在，而這種接近歸根結底是一種“身體力行”——在自我的全部豐富性中體驗他人的在場以及他人的不可還原性。他的這種言說方式正好對本杰明的主體互涉模式構成一種啟發(fā)和補充。

本杰明提出的第二個問題，即如何把主體互涉模式中產生的欲望與女性特質相聯系的問題，則需要更多的探討。

本杰明首先肯定了埃里克·埃瑞克森(Erik Erikson)關于內在空間的認識并非完全錯誤。埃里克·埃瑞克森在弗洛伊德的基礎上，發(fā)展了他的自我認同理論。他認為每個自我都要經歷一個生命循環(huán)過程，即與他人認同和區(qū)分的過程。埃里克森以男性“本我”為論據，認為自我認同是“本我”的一種發(fā)展過程。由于女性承擔著生育后代的責任，她的身體中蘊含著一個“內在空間”，這一生理結構決定了她無法像男性那樣發(fā)展完全的獨立意識和社會意識，女性雖然具備了撫育下代的責任心，保持和平的技巧和忠誠，但是缺少天生的智慧與勇氣［6］253－283。本杰明認為埃瑞克森對女性內在空間的認識有其事實依據，并且有其存在合理性，因為欲望的主體互涉模式正是存在于空間之中，而非存在于象征性的再現物之中。

傳統(tǒng)觀念認為純粹的女性成分和欲望沒有關系;女性成分和存在聯系在一起，作為自我發(fā)現的基礎，最終將內心發(fā)展為容器［1］375。本杰明對這一傳統(tǒng)觀念則表示出質疑:她認為這種觀念正好表達了自我如何被先入為主的性別觀念所支配的一面，女性在將內心發(fā)展為容器的過程中，事實上是忽視或者說壓抑了自己的欲望。

本杰明本人用更通俗的語言指出:通向欲望的道路穿越了自由。她認為，女人的欲望不需要通過對自由的強調就能找到，即不需要將自由當作自主或與強大的他人進行分離并認同一種對立的力量才能穩(wěn)固自己。女人的欲望和自由之間的關系是:自由將是既可與他人相結合，又可與他人相區(qū)別。通過這種主體互涉模式，就化解了陽具象征模式中對某一方進行理想化，對另一方進行貶低的模式。

本杰明的這一結論顯然過于武斷，因為女性所獲得的這種“先入為主的性別觀念”常常是從自己的母親，也就是從一種女性經驗傳統(tǒng)中獲得的，而這種女性經驗傳統(tǒng)的形成正是女性對自身存在前提的一種清醒認識:女性身體界限的存在。中國古老的《詩經》寫道:“士之耽兮，猶可脫也;女之耽兮，不可脫也”，在這句詩中，反映的不是社會制約，而是女性身體的自然制約:一個追求自由欲望的女性會懷孕，這不僅給其帶來社會處境的尷尬，而且使其活動受限。因此，女性把自己和存在相聯系，學會把內心而非身體發(fā)展為容器，其實包含著一種最根本的妥協(xié):壓抑欲望，保護身體，獲得相對自由。

這種身體的自然限制，也阻止了女孩真正認同父親，如果承認欲望的原動力，那么女性在父親那里，對欲望所帶來的“能動性、好奇、向外部世界靠近等意識”都是可望不可求的。

盡管如此，本杰明的主體互涉模式對女性欲望及其建立所做出的肯定性描述仍然具有重要的啟示意義:雖然女性有對沖突、侵犯和傷害的恐懼，但是女性仍然渴望一個他者的來臨，這個他者進入她的空間之中，可以扶持她，又不會傷害她，女人的這種內在呼喚，這種渴望他者的內心空間隱喻，正是對萊維納斯所謂的對無限的呼喚，它不是陽具似的自我勃起和象征，而是洞穴式的包容和交融。這一模式的真正實現，還需要女性的慢慢成長，需要母性身份的自我確認和文化肯定，也許還需要技術的支撐，這將是一個漫長的過程。

［1］杰西卡·本杰明.自我的欲望:精神分析女權主義與主體互涉的空間［C］//佩吉·麥克拉肯.女權主義理論讀本.桂林:廣西師范大學出版社，2007.

［2］西格蒙德·弗洛伊德.論文明［M］.徐洋，何桂全，張敦福，譯.北京:國際文化出版公司，2007.

［3］于麗亞·克里斯蒂娃.反抗的未來［M］.黃晞耘，譯.桂林:廣西師范大學出版社，2007.

［4］萊維納斯.有:沒有存在著的存在［C］//童慶炳.文化詩學(第一輯).北京:中國人民大學出版社，2004.

［5］孫向晨.他者的足跡［C］//童慶炳.文化詩學(第一輯).北京:中國人民大學出版社，2004.

［6］埃里克·H·埃里克森.同一性:青少年與危機［M］.孫名之，譯.杭州:浙江教育出版社，1998.