梁慧

撞擊與裂變
———蕭紅《呼蘭河傳》的后現(xiàn)代文學闡釋

梁慧

20世紀的文學批評建立在理性至上的主觀信仰上。理性作為一種曾經帶來文化變革的思維習慣如今已經走向了壟斷和迷信，成為另一種“科學迷信”。因此，當我們進入了以文化人類學為基點的后現(xiàn)代文化時期，后現(xiàn)代的文學批評打破了現(xiàn)代批評的瓶頸，為我們展現(xiàn)了不一樣的視角。蕭紅的《呼蘭河傳》作為20世紀初的文學經典，運用后現(xiàn)代的批評方法來看不僅僅是描寫呼蘭河人的愚昧和無知，而是在新舊思想的沖擊下產生的文化裂痕。

后現(xiàn)代；科學迷信；呼蘭河傳；裂變

上世紀30年代開始寫作的東北文學女作家蕭紅，以其細膩而又磅礴的筆觸抒寫了東北鄉(xiāng)村人民的生存狀態(tài)。在過去的文學批評中，我們以現(xiàn)在的文學思維方式評價蕭紅時，都喜歡承認她對于鄉(xiāng)民的愚昧無知的生活狀態(tài)的抒寫，對于悲壯的東北鄉(xiāng)民的生死抗爭的抒寫。當鮮明的階級性被首先提出時，文學作品的其他內涵往往就被忽略，進而分裂了文學的整體象征性。

一、后現(xiàn)代時期的后現(xiàn)代文學批評方法

20世紀，人類社會進入到了一個理性的時期，從被自然界支配和使自己屈從于自然的生活方式上解放出來，我們認識自身，認識到自己的意識的重要，自我的力量的強大，就像《巨人傳》中的國王們，不論是衣服還是吃食都是驚人的。當我們用類似于神的描寫方式來描寫人類自身的時候，實際上我們已經把自己置身于神的位置之上，甚至我們發(fā)現(xiàn)，能夠改變自身，創(chuàng)造財富，推動歷史進程的只能是我們人類自身，我們的能力超越于神。人的力量被發(fā)現(xiàn)并發(fā)展著，而指導著人類行為的理性思維方式才是能夠創(chuàng)造未來的認知，于是曾經替我們主宰整個世界的神在尼采“上帝死了”的吶喊聲中，也逐漸的淪為軟弱者的精神寄托?？茖W罷免了神的傳統(tǒng)地位并取而代之，并且在相當長的歷史時期逐漸的剝離曾經的意識形態(tài)，他帶著我們探索世界，利用世界，給我們帶來幸福和富足。

不論是任何的認知方式，他的過度發(fā)展和膨脹都會遺留一系列副作用或者說惡果。而當我們以一種類似于信仰的方式來看待曾經革命性的改變認知的科學的時候，此時的科學已經遠遠超出了他所應該存在的空間而逐漸演變成另一種“迷信”，我們之所以用“迷信”這個詞，實際上代表了一種對于科學的依賴、盲從和固守。任何迷信都會導致思維的禁錮和認知發(fā)展的停滯不前。依賴、盲從和固守實際上揭示了一種思想在生異之后逐漸趨同的過程。

然而，當社會認知不斷深化細化的今天，當整個地球的聯(lián)系緊密起來，曾經固守于一個思維方式的“同”的科學逐漸被來自不同文化、不同信仰、不同認知的人們入侵之后，當科學的

“同”已經不能適應社會的這種高速的發(fā)展和變化的時候，人們就開始對“同”進行反思，重新喚醒對于“異”的追尋?！爱悺币呀洺蔀楦淖冋麄€生活的一個革命性因素。

在20世紀得到長足發(fā)展的文化人類學不僅給現(xiàn)代文學創(chuàng)作帶來巨大的影響，成為作家、藝術家尋求跨文化靈感的一個重要思想源頭，而且也對文學批評和研究產生了同樣深刻的影響作用，催生出文學人類學這一新的邊緣學科領域和相關的批評理論流派。“從20世紀初的儀式學派到世紀末的文化研究，對文學現(xiàn)象進行人類學的研究已日漸形成聲勢，并為傳統(tǒng)的文學批評和文學理論拓展出新的發(fā)展前景，產生了一批不可忽視的重要成果。反過來看人類學自身的學術發(fā)展動向，對文學和美學方法的關注與強調在20世紀后期引發(fā)出‘書寫文化’方法的反思和轉向，即對民族志書寫傳統(tǒng)的認識論和方法論的批判性重構，催生出‘人類學詩學’和‘民族志詩學’等派別，并給整個社會科學的方法變革帶來啟迪。”而這種研究方法彌補了曾經的革命性和進步性為評價標準的文學批評方法的不足，從更加長遠的廣闊的人類發(fā)展的歷史上來重新看待文學作品，重新探討作為人的生存方式和思維方式的深刻內涵，挖掘文學作品的深層文化意義。

二、撞擊與裂變——蕭紅《呼蘭河傳》

蕭紅的《呼蘭河傳》完成于1940年年末。這部作品是蕭紅整個文學創(chuàng)作中的代表作品。她以細膩的筆觸和宏大的敘事方法描寫了整個哈爾濱呼蘭河鎮(zhèn)人的生活。小說以回憶的方式描寫，用蕭紅兒時的單純視野來觀照整個呼蘭河的人們。對于呼蘭河人們的生與死的描寫遒勁有力。“多數(shù)論者認為它有力地批判了幾千年封建傳統(tǒng)思想惡習對人民的毒害，表現(xiàn)了呼蘭河人民的善良和頑強。同時又認為全書投射了作者脫離生活斗爭的苦悶暗影，‘看不見封建的剝削和壓迫，也看不見日本帝國主義那種血腥的侵略’，甚至說它表明蕭紅‘已經無力和現(xiàn)實搏斗’而‘屈服了’。”實際上當我們站在一個基點上向下俯視與自己不同時代的人，主觀判定其陳舊性、愚昧性，是多么的片面。所以，當小團圓媳婦這個健康和活力的女孩子被活活折磨死的時候，我們心中首先生成的是一種憎惡，對于那個社會的無知和愚昧的感嘆，對于整個呼蘭河人的生活的懵懂的感嘆?，F(xiàn)代生活發(fā)展至今，理性時代的我們，對于這種生活實際上是無法想象的。“從‘迷信’‘愚昧’乃至‘反動’，到‘文化遺產’，從祛魅和清除到搶救和保護，這一百八十度的轉變，就是現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性轉變的時代風向標。在新舊世紀之交，回顧20世紀的革命血腥和對古老文化傳統(tǒng)的摧殘，由啟蒙以來三百年的現(xiàn)代性‘祛魅’所造成的‘文化失憶’與‘集體遺忘’現(xiàn)象，正在全球性的本土文化自覺的新浪潮中獲得一種懺悔和贖罪的契機?！彼援斘覀冎匦聦徱曌约旱膶徝谰窒薜臅r候，我們發(fā)現(xiàn)，我們文化中被理性膨脹而遮蔽的文化根源更能給予我們以深刻的文化力量。

在蕭紅筆下的《呼蘭河》中，我們看到的是文化的根深蒂固梁慧/吉林師范大學文學院助教，碩士（吉林四平136000）。和現(xiàn)代文明的思想沖擊之間的矛盾沖突的碰撞，呼蘭河這個小鎮(zhèn)是封閉的，與外界的接觸比較少，他固守著千百年來的文化習俗，就像東街的那個大坑一樣，長年以來人來人陷，車來車陷，但是沒有人愿意去填上這個坑洞，因為他們將他看成是呼蘭河本身的一部分，是呼蘭河自然環(huán)境的一部分，所以，“說拆墻的有，說種樹的有，若說用土把泥坑來填平的，一個人也沒有?！彼麄冏裱@古老的守則，對自然有一種天然的敬畏，他們所生活的環(huán)境和他們自身是和諧的融合在一起的，他們不會想著去改變自然的一切。所以，在呼蘭河這個地方，西式的牙院是不被接受的。呼蘭河的生活一直波瀾不驚，古老質樸。

但是，我們可以看到就如這個小小的牙院一樣，呼蘭河雖然一直堅持著古老的傳統(tǒng)，但是也日益被現(xiàn)代的思維滲透著，并不斷的改變著這里的一切，所以，呼蘭河的人也跳大神，但是跳大神的時候，會有很多人趴在墻頭看熱鬧，呼蘭河人也搭戲臺，但是去看戲的往往并不為看戲，而是為了親人相聚或者說男女眉目傳情。所以老胡家雖然也娶了團圓媳婦，但是卻不把她看成是一個能夠帶來幸福的神圣存在，每天也是沒日沒夜的打她，調教她。當團圓媳婦被打的生病了的時候，她的婆婆也會努力的費盡心思的請大神來為她看病治病，但是卻也為自己的蠅頭小利而斤斤計較?！逗籼m河》并非是要批判什么，挖掘什么，只是還原了歷史的真實。我們說，當現(xiàn)代的文明以一種強大的滲透力進入鄉(xiāng)村的牢固而又封閉自足的古老文化中時，所產生的這種碰撞和裂變是巨大，就像蕭紅在小說的開頭中所說的“嚴冬一封鎖了大地的時候，則大地滿地裂著口。從南到北，從東到西，幾尺長的，一丈長的，還有好幾丈長的，它們毫無方向地，便隨時隨地，只要嚴冬一到，大地就裂開口了。嚴寒把大地凍裂了?！痹谥袊倪@塊沉淀了幾千年的古文明的土地上，現(xiàn)代文明也許并沒有想象當中那樣的讓人溫暖，也許現(xiàn)代文明以一種冰冷的姿態(tài)強勢侵襲而來，所以才將大地凍裂了，無論是二爺?shù)谋傲拥纳?、一向堅強生活的馮歪嘴子的悲慘遭遇、團圓媳婦的屈辱死去、老胡家一家的離散，沒有愚昧，沒有無知，沒有封閉，這只是在那個年代，現(xiàn)代文明和古老文化的強烈對抗所產生的強震和裂變，這只是當時生活狀態(tài)的白描和抒寫。

現(xiàn)代的文學批評是建立在一種現(xiàn)代文明基礎上的批評視角，他們站在理性的神壇上對文學進行一種俯視的批判，當理性以“專橫”和“粗暴”淪落成為科學迷信的時候，我們應該打破這種一葉障目的批評格局，建立起與之相異的，以人類的生存方式為基點的，關注整體人類生存方式的批評方法，那么以這種方式對文學進行重新解讀，往往會得出不一樣的觀點。

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代，這是其蹉跎科場、落魄江湖的歷史背景；另一方面，姜夔生活在詩社日漸隆盛的時代，這是其切磋詞藝、考究詞法的文化背景；同時，這又是一個江湖詩派乍興而江西詩派式微的時代，這是其精工唯美、法度為詞的文學背景?；谇罢呓缰荒芤猿鲑u自己的技藝謀生，盡管其翰墨人品，被贊譽為“頗似晉宋雅士”，但他大半時光仍然是以投靠張平甫等有錢亦有閑的權貴周濟而生存。姜夔的人生具有依附性，而非絕對的寄生性。因為姜夔以文字作為干謁的工具，以創(chuàng)作作為勞動付出的形式。交友、游樂、創(chuàng)作成為伴隨姜白石終生的生活內容。姜夔既是布衣，又是清客，即：“布衣，平民，舊時多稱沒有做官的讀書人”，“清客，舊時在富貴人家?guī)烷e湊趣的門客”。所以，姜夔式的人生模式代表了職業(yè)詩人、職業(yè)詞人的人生模式，從這一點來說，姜夔可算典型，由此獨樹一幟的“白石體”以涉及他者的應社詞為特色，與東坡體相比，抒發(fā)自我懷抱的詞作不占主流?；诤笳?，白石詞力求“天籟人力，兩臻絕頂”，“句琢字煉，歸于醇雅”，可謂詞人之詞，抑或“詞匠之詞”，姜夔憑借其杰出的音樂造詣與清超的詩人筆鋒，寫出如“瘦石孤花”、體氣高雅的歌曲，僅以數(shù)量不豐的八十七首詞作遂成為南宋詞的唯一開山大師，并使南宋中后期一直到清代的終了，完全是“姜夔的時期”，因此，把這一姜白石現(xiàn)象稱為白石詞的“精品現(xiàn)象”似乎未嘗不妥。縱觀其詞，不再具備應制的屬性，但其詞約束之美、含蓄之美的“當行本色”與婉約性情仍是應歌之作的絕佳選擇與酬唱贈答的應社傳本。

“宏觀而言，白石體的出現(xiàn)，我們大體可以從兩個大的方面加以把握，其一，白石其人，非仕非隱，而是終身布衣清客，寫詞賣字為生，開辟了中國古代文人新的人生方式。這一點，意義非常之大。狹義而言，對于白石體的形成，特別是對于白石體應社性質、講究法度的精神，都有直接的影響；廣義而言，對華夏的文化史來說，則具有界碑的意義，可以視為近現(xiàn)代職業(yè)作家的先聲。其二，白石體開辟了一個新的詞體時代，白石體之后，雖然還有眾多詞體的出現(xiàn)，但都沒有再出白石體的范疇，故我們只需論述清楚白石體的產生原因及其基本要素，白石體之后的情形，也就成為了某種必然，或說是某種必然的結果?！盵4]

綜上，詞人的隊伍排到這里，已然形成一個接力式的嬗變周期。即從御用詞人的宮廷應制詞為發(fā)端，再到專業(yè)詞人的市井應歌詞大行其道，再到士大夫詞人的“非應”詞另立一宗，再到職業(yè)詞人的既可應歌又可應社亦適案頭覽閱的新型雅詞。但只要詞體沒有蛻變?yōu)榧兇獾陌割^文學，應歌現(xiàn)象作為詞的音樂屬性貫穿于詞史的始終。宋末之后，詞作作為一個末流，一種尾聲，誠如王國維所言“元明時期的詞史是詞作死亡的歷史，清代時期的詞史是詞作替身的歷史”，后繼詞人的身份對應可以籠統(tǒng)地劃歸為士大夫之詞或文官之詞。

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[4]木齋.宋詞體演變史[M]北京：中華書局，2008：248.責任編輯：姚旺

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1671-6531（2012）07-0039-02