孔凡青

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京，100872）

一、四境界說

馮友蘭先生在《新原人》中以“覺解”為中心論述了人生的四種境界即“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”。概括言之，馮先生認(rèn)為，由于人的覺解不同，人所處的境界也相應(yīng)的有所區(qū)別。“人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界”。［1]496自然境界中的人，其行為皆是順其自然之性或是順應(yīng)社會既有的習(xí)俗以及個人習(xí)慣的結(jié)果。“無論其是順才而行或順習(xí)而行，他對于其所行底事的性質(zhì)，并沒有清楚底了解。此即是說，他所行底事，對于他沒有清楚底意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個渾沌。但他亦非對于任何事都無了解，亦非任何事對于他都沒有清楚底意義。所以他的境界，亦只似乎是一個渾沌”。［1]498這是一個“不著不察”、混混沌沌的最低人生境界。在功利境界中的人，“其行為都有他們所確切了解底目的。他們于有此種行為時，亦自覺其有此種行為。他們的行為的目的，都是為利”［1]526?！霸诠辰缰械兹耍瑢τ凇约骸啊?，有清楚底覺解。他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此底行為?！保?]499馮先生在論述中國歷史上所謂“三不朽”時，強調(diào)英雄或者奸雄，無論其是否客觀上“立功”，只要其主觀動機是為一己私利，他們的境界即是功利境界。在道德境界中的人，不僅對其所作所為有清楚的覺解，而且能夠覺解到“真我”，“他知性，所以盡倫盡職以盡性，別無所為。其行為是有覺解底，自主底”［1]553。馮先生認(rèn)為，道德境界中的人的覺解比之自然境界和功利境界中的人又發(fā)展了一大步。他們覺解到了“人之性”，而不僅是“人所有之性”，并能夠“自作主宰”，不為所為地去踐履“義”。在最高的天地境界中的人，有著最高的覺解?！霸诖朔N境界中底人，了解于社會的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發(fā)展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分?！保?]500天地境界的人自覺“我”即是宇宙的主宰。總之，馮先生認(rèn)為，“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)。其需要覺解多者，其境界高；其需要覺解少者，其境界低”。［1]501

很顯然，覺解是馮友蘭人生境界理論的靈根。從覺解的內(nèi)容和性質(zhì)看，自然境界中的人不知有“我”，他們的行為即使是符合道德的，但卻不是道德行為；功利境界中的人覺解到“我”，但這個我并非“真我”，而是“假我”。他們的行為皆是為我的，是自私的，而不是自主的。即使這些人的行為客觀上符合道德，但仍不是道德行為；道德境界中的人覺解到“真我”，并能“自作主宰”，其行為是道德行為；天地境界中的人從有“我”無“我”的角度講，他是無我的。在天地境界中，沒有內(nèi)外人己的界限。此中人已達(dá)“同天境界”，與宇宙萬物融為一體。從“我”的主宰義上講，天地境界中人乃“至大至剛”的人，是真正的有“我”。他不僅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰。天地境界中人的行為既是道德的行為，又有超道德的意義。他的覺解是一種形而上的精神的追求。

二、馮友蘭的“意志自由”

有學(xué)者認(rèn)為，馮先生通過對人生四境界的論述最終在天地境界中實現(xiàn)了人的自由，并指出這種自由是一種道德的自由，即“從心所欲不逾矩”的境界［2]。還有人認(rèn)為，馮先生以覺解為中心形成的四境界說只是一種主觀的生命內(nèi)在體驗或精神感受，并且這種體驗不注重客觀外在的評價標(biāo)準(zhǔn)和效果，是與人生實踐相脫節(jié)的［3]。還有人認(rèn)為，馮先生的自由是一種精神自由［4]。那么，馮先生的四境界說所詮釋的究竟是一種什么意義的自由？這種自由又是怎樣實現(xiàn)的？帶著這些問題，筆者擬從“自由意志”切入，來解讀一下馮友蘭先生《新原人》中的自由。

馮先生在書中反復(fù)強調(diào)了對“我”的覺解。首先，讓我們先來解讀一下馮先生的“覺解”概念。“人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺”。［1]471-472人通過對一事物的了解獲得對該事物意義的認(rèn)識。事物必待人對其了解后才有意義。而且，這個意義因不同人的不同了解而異，也因了解的程度高低而異。對事物有完全的了解，則能獲得完全的意義。“了解是一種活動，自覺是一種心理狀態(tài)，它只是一種心理狀態(tài)，所以并不依概念”。我們不但有對外物的了解，還有對自己活動的了解。“我們于有活動時，心是明覺底。有了解的活動時，我們的心，亦是明覺底。此明覺底心理狀態(tài)，謂之自覺”。［1]472“有覺解是人生的最特出顯著底性質(zhì)。因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方面看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質(zhì)，亦且是人生的最重要底性質(zhì)?！保?]473有覺解使人區(qū)別于宇宙中的其他生物。人之所以能有覺解，因為人有心。宇宙的秩序需要人心的覺解，否則將如在黑夜而不被發(fā)現(xiàn)。充分發(fā)展其心的知覺靈明是“盡心”。盡心則知性。究竟人為什么要盡心盡性？“‘性即理也’，理是一類事物的標(biāo)準(zhǔn)。宇宙間無論什么事物，都有其標(biāo)準(zhǔn)……人的生活，亦有其標(biāo)準(zhǔn)。此標(biāo)準(zhǔn)并不是什么人隨意建立，以強迫人從之者，而是本然有底。有標(biāo)準(zhǔn)亦并不是有什么外力加于人者，而是事實上他所本來依照底。此即是人之理，亦即道學(xué)家所謂天理。人的生活在事實上是本來依照此標(biāo)準(zhǔn)底。此即是說，人在事實上是本來依照此標(biāo)準(zhǔn)而生底……人是萬物之靈，他不但知事實，并且知事實所依照底標(biāo)準(zhǔn)。知事實所依照底標(biāo)準(zhǔn)，即是超過事實。所以他在事實上雖不能完全合乎標(biāo)準(zhǔn)，而卻知有標(biāo)準(zhǔn)。知有標(biāo)準(zhǔn)，他即知有一應(yīng)該。此應(yīng)該使他求完全合乎標(biāo)準(zhǔn)。人之所以為人者，就其本身說，是人之理，對于具體底人說，是人之性。理是標(biāo)準(zhǔn)，能完全合乎此標(biāo)準(zhǔn)，即是窮理，亦即是盡性”。［1]491-492也就是說，人充分發(fā)展其心的知覺靈明則能覺解人之理，即人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)。人只有覺解了人之理，才能過人應(yīng)該過的生活，才能道德地行事。這里，馮先生所說的人之理，是對人的一種應(yīng)然的要求，是一種道德訴求。實際上，他正是以對這種應(yīng)然的道德要求的覺解來劃定人生四境界的。馮先生多次強調(diào)在自然境界和功利境界中的人的行為盡管客觀上符合道德，但皆不能稱為道德行為。只有到了道德境界，人們才能覺解到“真我”，并“自作主宰”。“在功利境界中底人，覺解有‘我’，亦有‘我之自覺’。不過在功利境界中底人所覺解底‘我’，是‘我’的較低底一部分。在道德境界中底人所覺解底‘我’，是‘我’的較高底一部分。此所謂較高較低，是以‘人之性’為標(biāo)準(zhǔn)”。［1]553也就是說，道德境界中的人覺解到的是“人之性”，是人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)；功利境界的人覺解到的是“人所有之性”，這并不是為人所特有的。質(zhì)而言之，馮先生所謂的對“我”的不同覺解程度實際上取決于人對于人的一種應(yīng)然的生活的認(rèn)識。其實就是人對人的道德性的認(rèn)識。道德境界中的“我”即是弗洛伊德所講的“超我”，即人作為社會一份子所應(yīng)盡的倫和所應(yīng)盡的職。它超越了囿于一己私利的算計，代表的是一種以義務(wù)和責(zé)任為核心的無私的奉獻(xiàn)精神。

更為重要的是，道德境界中的人能夠“自作主宰”，“一個人的‘我’的高一部分所作底選擇，就其人自己說，都是無所為底。一個人的‘我’的高一部分能作無所為底選擇，即所謂意志自由。西洋道德哲學(xué)中所謂意志自由，即中國道學(xué)家所謂自作主宰”。道德境界中人只是為義務(wù)而義務(wù)，“盡倫盡職，‘只是成就一個是而已’”。［1]554可以看出，馮先生所謂的意志自由、自作主宰指的是道德行動者能夠通過自己的覺解并自由地選擇去履行道德的行為。“一個行為要具有道德價值，必然是出自責(zé)任……一個出自責(zé)任的行為，其道德價值并不來自于通過此行為而要實現(xiàn)的意圖，而是來自行為被規(guī)定的準(zhǔn)則。因此，它的道德價值并不依賴于行為對象的實現(xiàn)，而僅僅依賴于行為所遵循的意欲的原則，與欲望能力的任何對象無關(guān)”。［5]馮先生是在這個意義上指稱意志自由的，即人可以自由選擇為義務(wù)而義務(wù)。他所強調(diào)的還是人對自身的道德性的覺解。眾所周知，意志自由是與決定論相對的。西方強調(diào)人的意志自由一方面是與道德責(zé)任的賦予問題分不開的，另一方面更是與人的個體性、人的尊嚴(yán)密切聯(lián)系的。馮先生在本書中使用意志自由主要指的是人覺解到宇宙的秩序，覺解到人之所以為人的道德本質(zhì)，并能自由地選擇去履行道德義務(wù)和責(zé)任而不受自私物欲的束縛。實際上，馮先生這樣的比附是不恰當(dāng)?shù)?。西方的意志自由強調(diào)的更多的是個體的理性自主和自由。而馮先生的理論體系分明是預(yù)先假設(shè)了一個宇宙秩序即天理，并給這個天理賦予道德價值，然后依據(jù)人們對這種道德價值的認(rèn)識程度劃分不同的人生的境界，認(rèn)為道德境界中的人能夠自由選擇去盡職盡倫。那么，我們能說這是意志自由嗎？與其說道德境界中人的覺解是一種意志的自由選擇，不如說是對一種先驗道德價值的體認(rèn)。但是我們也不能就此得出結(jié)論認(rèn)為馮先生的這種境界說是主觀的，與客觀實踐相脫節(jié)的。相反，這種道德性正是中國文化的特點。正像梁漱溟先生在《中國文化要義》中所指出的那樣，中國文化是以道德代宗教，來實現(xiàn)人對于自身的超越。并且，更重要的是，這種道德正是在日用常行中實現(xiàn)的，而不會僅僅限于精神層面的沉思和主觀臆斷。筆者認(rèn)為，要理解馮先生的四境界說，應(yīng)首先明確馮先生的立說宗旨：“士何志？曰：士希賢，賢希圣，圣希天?！保?]613如果從馮先生所謂意志自由的角度分析，那么處于自然境界和功利境界中的人是沒有意志自由的，也就是說他們基本上就被排除在道德之外了。實際上馮先生認(rèn)為這兩種境界中的人連人之所以為人的本質(zhì)都覺解不到。當(dāng)然，我們不能沿著這條思路去理解馮先生的四境界說。他沒有蓄意去貶抑哪一部分人。他的真意應(yīng)該是寄希望于知識分子，寄希望于哲學(xué)，通過哲學(xué)來改造我們的民族性。也就是說，首先，不能從實際的道德評價的角度去理解，認(rèn)為馮先生的道德境界只重動機，不重效果，因而得出其理論是主觀的，與客觀實踐相脫節(jié)的。其次，更不要試圖帶著政治色彩去看待。

三、以哲學(xué)代宗教

說到這里，馮先生的自由究竟是怎樣的呢？馮先生認(rèn)為，道德境界的意志自由并不是真正的自由，因為它還是需要一種特別有意底選擇，須有一種努力。相比而言，天地境界中人“知道人應(yīng)該做些什么事以盡某倫或盡某職，則即一直做去，不再有別的計較”，他們能夠順應(yīng)，做到無為。這種同天境界，儒家稱之為仁?！霸谌收叩木辰缰?，人與己，內(nèi)與外，我與萬物，不復(fù)是相對待底…… 與物無對者，即是所謂絕對”。［1]570這種境界不是宗教神秘主義的，而是哲學(xué)形而上的。“宗教使人信，哲學(xué)使人知……宇宙或大全之理及理世界，以及道體等觀念，都是哲學(xué)底觀念。人有這些哲學(xué)底觀念，他即可以知天。知天然后可以事天，樂天，最后至于同天。此所謂天者，即宇宙或大全之義”。這就是馮友蘭先生以哲學(xué)代宗教的實質(zhì)。它是建立在人的覺解的基礎(chǔ)上的，而不是信仰人之外的神秘力量。它充分地彰顯了人的理性和智性。道德性只是人的本性。然而天地境界中人可以覺解宇宙大全，而不僅僅限于人自身。但是這種覺解又離不了人。這是人對人自身的超越。中國傳統(tǒng)知識分子的自由境界就是在這一哲學(xué)的過程中實現(xiàn)的。比如莊子“物物而不物于物”的自由；儒家的“孔顏樂處”，“民胞物與”等。但是，馮先生的哲學(xué)還有他的特殊性，即他既承繼了程朱理學(xué)，又受了西方哲學(xué)中正宗理性主義傳統(tǒng)的深刻影響。在《新原人》中，馮先生將價值理性與工具理性結(jié)合起來，用西方現(xiàn)代性的工具理性思想來理性分析和整合傳統(tǒng)儒家的人生觀思想，使其向現(xiàn)代人生哲學(xué)轉(zhuǎn)化。這樣既能避免工具理性的過度擴張所帶來的人生的現(xiàn)代病，又能避免價值理性的過度張揚所導(dǎo)致的社會發(fā)展的停滯。這是馮先生“自由”觀的出發(fā)點。也是馮先生以覺解為中心建構(gòu)四境界說的意義所在。

［1］ 馮友蘭.三松堂全集第四卷［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［2］ 李建華，覃青必.論道德自由境界［J］.道德與文明，2008（2）：4-10.

［3］ 鄧聯(lián)合，徐建科.論馮友蘭的人生境界理論［J］.學(xué)海，2005（3）：113.

［4］ 徐建勇.論馮友蘭《新原人》的“自由”觀［J］.江淮論壇，2010（4）：76.

［5］ 伊曼努爾.康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)［M］.孫少偉，譯.北京：九州出版社，2007：17.