張思齊

(武漢大學(xué) 中文系，湖北 武漢 430072)

日本是域外各國(guó)研究《詩(shī)經(jīng)》最發(fā)達(dá)的國(guó)度。日本的詩(shī)經(jīng)研究蔚為大觀。它的歷史較中國(guó)以外的其他許多國(guó)家更為長(zhǎng)久，大體與韓國(guó)的詩(shī)經(jīng)研究同樣悠久。不過，由于日本從事詩(shī)經(jīng)研究的人員更多一些，而且名家輩出，因而其成果也更加豐碩。在當(dāng)今的日本，既有研究詩(shī)經(jīng)的學(xué)術(shù)團(tuán)體實(shí)存，又有專門的詩(shī)經(jīng)刊物出版，還有正式的詩(shī)經(jīng)研究類課程在大學(xué)的課堂里講授。由于日本對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的研究已經(jīng)儼然學(xué)術(shù)化，而且已經(jīng)步入了正規(guī)的學(xué)術(shù)研究的路徑，因而筆者認(rèn)為我們完全有理由將日本的詩(shī)經(jīng)研究從學(xué)術(shù)層級(jí)上晉升一格，正式地稱之為日本詩(shī)經(jīng)學(xué)。

既要研究日本詩(shī)經(jīng)學(xué)，就必須做三項(xiàng)研究工作。第一項(xiàng)研究工作是考源，側(cè)重考查《詩(shī)經(jīng)》這一典籍在日本的傳播。第二項(xiàng)研究工作是鏡流，側(cè)重梳理詩(shī)經(jīng)研究在日本的變遷。第三項(xiàng)研究工作是觀瀾，側(cè)重考查詩(shī)經(jīng)研究與其他研究的聯(lián)系。

一、往古代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)考源

既要考源，就得回答一個(gè)問題：《詩(shī)經(jīng)》最早于何時(shí)傳到日本？

這是一個(gè)有趣而難于回答的問題,因而這也是本研究的重點(diǎn)所在。迄今為止,我們只能說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》傳入日本的時(shí)間很早。不過,筆者有一個(gè)推斷,認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》傳播到日本的最早時(shí)間在魏末晉初。理由如下:

《詩(shī)經(jīng)》是十三經(jīng)之一，這就意味著《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)古代社會(huì)安邦治國(guó)的綱領(lǐng)性文件之一。從理論上說(shuō)，日本和中國(guó)的交往始于何時(shí)，則《詩(shī)經(jīng)》為日本人民之了解也就始于其時(shí)。這是因?yàn)槿毡救藢W(xué)習(xí)中國(guó)的根本目的，乃是為了更好地治理他們的社會(huì)，發(fā)展他們的文化，建設(shè)他們的國(guó)家。不過遠(yuǎn)古的事情，難于有文獻(xiàn)的確證。正如基督教之最早傳來(lái)中國(guó)，確考其時(shí)實(shí)為不易。明朝洪武年間有人在江西廬陵掘得大鐵十字架一枚，上鑄三國(guó)孫武的年號(hào)赤烏（238—250），鐵十字架上還有一副對(duì)聯(lián)：“四海慶安瀾，鐵柱寶光留十字；萬(wàn)民懷大澤，金爐香篆靄千秋?！盵1]然而，史學(xué)界講究孤證不能成立，人們至今未將基督教來(lái)華定在三國(guó)孫武的赤烏年間。日本與中國(guó)的交往也可以追溯到那個(gè)時(shí)代。目前學(xué)術(shù)界趨向于認(rèn)為，歐洲、中亞、北非和印度與中國(guó)的最初交往是經(jīng)由海路進(jìn)行的。有學(xué)者認(rèn)為，道教首先發(fā)源于東部沿海地區(qū)。這是因?yàn)榈澜讨械谋姸嗌衩鹘y(tǒng)統(tǒng)可以歸結(jié)為三大體系，即華夏系、東夷系和苗蠻系。王家祐《道教簡(jiǎn)說(shuō)》：“華夏主系的黃帝（氐羌—漢族）、禹、后稷；東夷的少昊、東皇太一；苗蠻的伏羲、女媧、槃瓠；這三大集團(tuán)的代表成了大神。正如法家、兵家、農(nóng)家出于中原（氐、狄、姬，與羌、夏、姜）；儒家墨家由西遷于東土，名家出于東疆；老子、莊子《山海經(jīng)》、《穆天子傳》出于西南。就連（西與北）玄武、青龍、白虎（麒麟）、朱雀（鳳）等圖騰物像也具有民族與地區(qū)的傳統(tǒng)?！盵2]211在王家祐看來(lái)，東夷系的諸神與西亞有聯(lián)系，這種聯(lián)系經(jīng)由海路而產(chǎn)生。華夏主系的諸神也與西亞有聯(lián)系，這種聯(lián)系經(jīng)由陸路而產(chǎn)生。華夏系諸神先在中原扎根，繼而又遷往今山東一帶。至于西南，本來(lái)就與西亞有著諸多的聯(lián)系。這種聯(lián)系，既經(jīng)由海路又經(jīng)由陸路而產(chǎn)生。簡(jiǎn)言之，中國(guó)文化從來(lái)都不是孤立的存在。以上是中國(guó)神話的統(tǒng)緒，它曲折地反映了歷史。史書上有明確記載的是，公元238年倭王曾派遣使臣到達(dá)魏都洛陽(yáng)，以建立兩國(guó)的邦交關(guān)系。在后來(lái)的歲月里，許多中國(guó)人經(jīng)由朝鮮半島移居日本列島。再后來(lái)，朝鮮百濟(jì)王朝曾多次派遣學(xué)者到日本講經(jīng)。五世紀(jì)中葉，據(jù)《宋書·蠻夷傳》記載，倭王武曾向劉宋皇帝進(jìn)表。表是古代文體的一種，它有多種用途。盡管如此，筆者認(rèn)為倭王武向劉宋皇帝所進(jìn)之表具有正式的國(guó)書的性質(zhì)。這位倭王武就是日本的第二十一代天皇雄略（457—479）?！端螘肪砭牌摺缎U夷傳·倭國(guó)》[3]1595:

順帝升明二年，遣使上表曰：“封國(guó)偏遠(yuǎn)，作藩于外，自昔祖禰，躬擐甲胄，跋涉山川，不遑寧處。東征毛人五十五國(guó)，西服眾夷六十六國(guó)，渡平海北九十五國(guó)，王道融泰，廓土遐畿，累葉朝宗，不愆于歲。臣雖下愚，忝胤先緒，驅(qū)率所統(tǒng)，歸崇天極，道遙百濟(jì)，裝治船舫，而句驪無(wú)道，圖欲見吞，掠抄邊隸，虔劉不已，每致稽滯，以失良風(fēng)。雖曰進(jìn)路，或通或不。臣亡考濟(jì)實(shí)忿寇仇，壅塞天路，控弦百萬(wàn)，義聲感激，方欲大舉，奄喪父兄，使垂成之功，不獲一簣。居在諒暗，不動(dòng)兵甲，是以偃息未捷。至今欲練甲治兵，申父兄之志，義士虎賁，文武效功，白刃交前，亦所不顧。若以帝德覆載，摧此強(qiáng)敵，克靖方難，無(wú)替前功。竊自假開府儀同三司，其余咸各假授，以勸忠節(jié)?！痹t除武使持節(jié)、都督倭新羅任那加羅秦韓慕韓六國(guó)諸軍事、安東大將軍、倭王。

這段文章的兩頭交代事情的原委，引號(hào)之內(nèi)的文字才是表文。雄略天皇之所以致表，目的在于要求當(dāng)時(shí)的中國(guó)皇帝支援他征討高句麗國(guó)，并請(qǐng)求授予他相應(yīng)的官銜。在表文中，雄略天皇扼要地?cái)⑹隽巳毡緡?guó)拓土開疆的歷史功績(jī)。宋順帝名叫劉準(zhǔn)，升明二年即公元478年。這一道表文雖然不長(zhǎng)，卻引用了中國(guó)典籍十處，具體情況如下。

（一）作藩于外，語(yǔ)出《三國(guó)志》。《魏志》卷二十《楚王彪傳》裴松之注引孔衍《漢魏春秋》：“夫先王行賞不遺仇讎，用戮不違親戚，至公之義也。故周公流涕而決二叔之罪，孝武傷懐而斷昭平之獄，古今常典也。惟王國(guó)之至親，作藩于外，不能祇奉王度，表率宗室，而謀于奸邪，乃與太尉王凌、兗州刺史令狐愚構(gòu)通逆謀，圖危社稷，有悖忒之心，無(wú)忠孝之意。宗廟有靈，王其何面目以見先帝？”[4]439這是明引。這是魏明帝之養(yǎng)子齊王曹芳（239—254在位）于嘉平元年所下的一道璽書中的話。

（二）跋涉山川，語(yǔ)出《左傳·襄公二十八年》：“蔡侯之如晉也，鄭伯使游吉如楚。及漢，楚人還之，曰：‘宋之盟，君實(shí)親辱。今吾子來(lái)，寡君謂吾子姑還！吾將使驛奔問諸晉而以告?！哟笫逶唬骸沃?，君命將利小國(guó)，而亦使安定其社稷，鎮(zhèn)撫其民人，以禮承天之休，此君之憲令，而小國(guó)之望也。寡君是故使吉奉其皮幣，以歲之不易，聘于下執(zhí)事。今執(zhí)事有命曰，女何與政令之有？必使而君棄而封守，跋渉山川，蒙犯霜露，以逞君心。小國(guó)將君是望，敢不唯命是聽？無(wú)乃非盟載之言，以闕君徳，而執(zhí)事有不利焉，小國(guó)是懼。不然，其何勞之敢憚？”[5]245這是明引。熟悉《左傳》的人都知道，這一典故用得十分貼切。致表人彷佛在說(shuō)：俺這小國(guó)請(qǐng)您大國(guó)幫助，今后俺小國(guó)一定會(huì)聽您的話的，請(qǐng)您相信我！

（三）不遑寧處，語(yǔ)出《詩(shī)經(jīng)》。《小雅·采薇》一章：“采薇采薇，薇亦作止。曰歸曰歸，歲亦莫止。靡室靡家，玁狁之故。不遑啟居，玁狁之故?！盵6]157不遑啟居，沒有空閑坐下。再看該詩(shī)三章：“采薇采薇，薇亦剛止。曰歸曰歸，歲亦陽(yáng)止。王事靡盬，不遑啟處。憂心孔疚，我行不來(lái)！”[6]157不遑啟處，沒有空閑休息。日本人兩處合一，造出了一句：不遑寧處。意思是：沒有空閑好好休息。君子居之而安寧，燕息優(yōu)游，才能處理好政事。大國(guó)之君有此愿望，小國(guó)之君亦然。表文所引，雖與《詩(shī)經(jīng)》原文有一字之差，卻引用得非常巧妙。熟悉《史記》、《三國(guó)志》、《漢書》和《后漢書》人都知道，古人引述他人的話，大都不像今人那樣要求一字不差。

（四）身擐甲胄，語(yǔ)出《左傳·成公十三年》：“夏四月戊午，晉侯使呂相絕秦，曰：“文公躬擐甲胄，跋履山川，逾越險(xiǎn)阻，征東之諸侯，虞、夏、商、周之胤，而朝諸秦，則亦既報(bào)舊德矣。鄭人怒君之疆埸，我文公帥諸侯及秦圍鄭。秦大夫不詢于我寡君，擅及鄭盟。諸侯疾之，將致命于秦。文公恐懼，綏靜諸侯，秦師克還無(wú)害，則是我有大造于西也?！盵5]162這是那一年四月五日晉厲公派遣呂相去和秦國(guó)絕交時(shí)，呂相所發(fā)長(zhǎng)篇大論中的一部分。呂相，人名，晉國(guó)的大臣。呂相是魏錡的兒子。由于魏錡亦稱呂錡，所以魏相也稱為呂相。躬，親自。身擐甲胄，意思完全等于躬擐甲胄。

（五）王道融泰，語(yǔ)出《尚書·洪范》：“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路；無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直；會(huì)其有極，歸其有極?！盵7]124融，合了、恬適。泰，通達(dá)，暢通。王道無(wú)偏頗，不傾向任何一方。王道無(wú)反側(cè)，公平正直。王道的這些特征綜合到一起，就是“融泰”了，而“融泰”正是和諧社會(huì)的終極目標(biāo)。融泰，作為一個(gè)詞來(lái)用，較為罕見。《歷代賦匯》卷九六宋·楊簡(jiǎn)《廣居賦》：“宮商日奏，金石日諧，油油而溶溶。易直子諒，荘敬中正。高明而有融，泰和而粹沖。世樂有窮，斯樂靡終?！盵8]291該賦描寫了廣居中的和諧生活。在這里，依然是“融”和“泰”分用，不過兩字卻出現(xiàn)在一句之內(nèi)。這合乎人們的心理，也成為目前許多居民小區(qū)以“融泰”命名的原因。房地產(chǎn)開發(fā)商是無(wú)意中而這樣使用的，日本人卻有意地使用“融泰”一詞，這是日本人對(duì)漢語(yǔ)的貢獻(xiàn)。

（六）或通或否，語(yǔ)出《周易》象數(shù)學(xué)的諸多著作。在一般文獻(xiàn)中，“通”和“否”二字大多分開來(lái)使用。把“或通或否”作為一個(gè)分句來(lái)使用，用例見晉·張翰《贈(zèng)張弋陽(yáng)詩(shī)七章》之七：“昔我為樂，群居多跂。今我斯懷，纏綿萬(wàn)里。人亦有分，或通或否。行矣免致，我誠(chéng)永已?！盵9]737《周易》講究否極泰來(lái)。通否，即通與不通。在一定的條件下，二者可以相互轉(zhuǎn)化。

（七）義聲感激，清·高士奇《左傳紀(jì)事本末》卷四八：“臣士奇曰：平王惡積，楚國(guó)幾亡。昭王初立，不能改紀(jì)其政，有申包胥、沈尹戌、子西、子期諸臣不知用，而惟囊瓦之是聽。辱唐、蔡二君，導(dǎo)吳破楚，辱逮先人之墓。及奔走流離，始?jí)埖禄邸Ｋ{(lán)尹涉帑之怨，戒子常而貸之。救陳，卜戰(zhàn)不吉，曰，‘再敗楚師，不如死?！松崞渥?，而讓群臣以國(guó)，義聲感激，卒立越章?！盵10]1227《左傳紀(jì)事本末》所據(jù)史料可靠，其文本特征是以當(dāng)時(shí)人所使用的活的語(yǔ)言，來(lái)描述當(dāng)時(shí)的事件，復(fù)述當(dāng)時(shí)的對(duì)話。高士奇是一個(gè)生活在清代的學(xué)者，他通過網(wǎng)羅墳典之舊聞來(lái)著書。倭王武向劉宋皇帝所進(jìn)之表，其產(chǎn)生的時(shí)間相當(dāng)于我國(guó)的南北朝時(shí)代。由此可見，日本人治學(xué)之勤勉。

（八）垂成之功，不獲一簣。這是對(duì)“功虧一簣”之化用，語(yǔ)出《尚書·旅獒》：“嗚呼！夙夜罔或不勤，不矜細(xì)行。終累大德，為山九仞，功虧一簣。允迪茲，生民保厥居，惟乃世王?！盵7]131雄略天皇在表文中說(shuō)：“垂成之功，不獲一簣?！边@是對(duì)“功虧一簣”之化用。元·王充耘《書義衿式》卷四錄有一篇闡發(fā)《尚書·康誥》的文章，云：“至于維持修飾于不壞不廢之地，康叔之責(zé)也。故其吿戒之際，反復(fù)譬喻，至于再，至于三焉。為康叔者，宜服膺勿失，而孜孜不怠可也。不然，則父作室，而子不肯堂；父作菑，而子不肯播。其不隳先人之績(jī)，而棄垂成之功者幾希。先儒以此篇為脫簡(jiǎn)，自此以上，為武王告康叔之書。愚故明其說(shuō)而申之焉?！盵11]205這里言及“垂成之功”與“功虧一簣”的關(guān)系。由此而觀之，日本人對(duì)《尚書》的研究，不但起始很早，而且其理解又非常深刻。

（九）居在諒暗，一作諒闇。有兩說(shuō)，一說(shuō)為天子、諸侯居喪之稱,一說(shuō)為居喪之所,即兇廬,語(yǔ)出《詩(shī)譜·商頌譜》：“后世有中宗者,嚴(yán)恭寅畏,天命自度,治民祗懼,不敢荒寧。后有高宗者，舊勞于外，爰洎小人。作其即位，乃或諒闇，三年不言，言乃雍。不敢荒寧，嘉靜殷邦。至于大小，無(wú)時(shí)或怨?！盵12]1429《詩(shī)譜》為漢代鄭玄所作。由于《詩(shī)譜》早就已經(jīng)成為詩(shī)經(jīng)學(xué)的重要組成部分，因而這一處可以視為直接引《詩(shī)》的例子。在晉朝時(shí)，人臣居喪亦稱為“諒暗”。后來(lái)，“諒暗”一語(yǔ)僅用于皇帝?！罢彴怠币徽Z(yǔ)在這篇表文中的用法，指居喪之所。

（十）偃息未捷，此語(yǔ)由兩語(yǔ)合成。偃息，即偃旗息鼓，語(yǔ)出《三國(guó)志》卷三六《蜀書》六《趙云傳》裴松之注引《云別傳》：“公軍追至圍，此時(shí)沔陽(yáng)長(zhǎng)張翼在云圍內(nèi)，翼欲閉門拒守，而云入營(yíng)，更大開門，偃旗息鼓?！盵4]705出師未捷，直接的出處是諸葛亮的《出師表》。此為熟典，早已為多人多書所引用，而最有名的語(yǔ)句出于杜甫的《蜀相》詩(shī)：“丞相祠堂何處尋？錦官城外柏森森。映階碧草自春色，隔葉黃鸝空好音。三顧頻煩天下計(jì)，兩朝開濟(jì)老臣心。岀師未捷身先死，長(zhǎng)使英雄淚滿襟?！盵13]275偃息未捷，使人感到凄惻。對(duì)于人類努力的尊重，中日兩國(guó)人民的感情是一致的。

在以上十條出處中，直接與《詩(shī)經(jīng)》相關(guān)涉的出處只有兩條，一條出于具體的詩(shī)篇《采薇》，一條出于《詩(shī)經(jīng)》的理論文獻(xiàn)《詩(shī)譜》。盡管如此，這篇表還是說(shuō)明，到五世紀(jì)時(shí)日本人已相當(dāng)好地學(xué)習(xí)過《詩(shī)經(jīng)》了。他們不僅通曉《詩(shī)經(jīng)》，而且能夠在外交場(chǎng)合中熟練地運(yùn)用《詩(shī)經(jīng)》。值得注意的是，雄略天皇這篇表的口吻（tone），與《采薇》一模一樣。修辭學(xué)家們一般將修辭的方式分為積極修辭和消極修辭兩大類。采用具體的修辭格者屬于積極修辭。不采用具體的修辭格，通過語(yǔ)篇的整體力量而間接地使得文章鮮明、有力、生動(dòng)、感人者屬于消極修辭。在此兩者之中，消極修辭具有更大的力量，因而是更為根本的?？鬃邮种匾曄麡O修辭，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘辭達(dá)而已矣?！盵14]171辭不貴多，亦不貴少，該多則多，該少則少。人們寫文章的時(shí)候，須當(dāng)達(dá)意而止，不以富麗為工。在中國(guó)，韓愈的散文名篇《平淮西碑·序》之所以名垂文學(xué)史，就是因?yàn)樽髡咭锌苛讼麡O修辭的力量。在英國(guó)，詩(shī)人濟(jì)慈（John Keats,1795—1821）還提出了“天然接受力”（negative capability）這一理論。在書信《1817年約12月21日及27日致喬治和湯姆·濟(jì)慈》中，濟(jì)慈說(shuō)：“我和戴爾克討論了一些問題，沒有爭(zhēng)辯；在思想上我弄清楚了一些問題，使我忽然感到是什么品質(zhì)能使人，特別是在文學(xué)上，有所成就，而莎士比亞又怎樣高度具有這種品質(zhì)。我指的是‘天然接受力’，也就是說(shuō)有能力禁得起不安、迷惘，懷疑而不是煩躁地去弄清事實(shí)，找出道理。舉個(gè)例說(shuō)，柯爾立治[柯勒律治]因?yàn)椴荒軡M足于半知半解，就會(huì)放過從神秘的殿堂中得到美妙孤立的近似真理。而盡管從大量書籍中找來(lái)找去也不會(huì)使我們比下面這個(gè)道理懂得更多一點(diǎn)，那也就是對(duì)一個(gè)大詩(shī)人來(lái)說(shuō)美感超過其他一切考慮，或者不如說(shuō)消滅了其他一切考慮?！保ㄖ塬k良譯文）[15]天然接受力，又譯作“消極能力”。這一譯語(yǔ)可謂惟妙惟肖地指明了消極修辭的偉大力量。濟(jì)慈的這一理論，其含義豐富，可有多解，但是要旨明確，即提倡消極修辭。積極修辭容易學(xué)習(xí)，消極修辭難以掌握，它只能由作者長(zhǎng)期的生活積累、學(xué)識(shí)積累乃至對(duì)宇宙人生的洞察和感悟所致。口吻就屬于消極修辭的大范疇。當(dāng)一篇作品與另一篇作品畢肖的時(shí)候，實(shí)際上是作品的口吻在起作用。從現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的理論來(lái)看，如果作品A畢肖作品B，那就意味著作品A最大限度地引用了作品B。那么，我們不禁要問：雄略天皇這篇表之口吻與什么相似呢？凡是稔熟《詩(shī)經(jīng)》者都會(huì)感覺到，這篇表從質(zhì)地（texture）上惟妙惟肖地復(fù)寫了《小雅·采薇》的口吻。讓我們完整地體會(huì)一下《小雅·采薇》吧。

一、采薇采薇，薇亦作止。曰歸曰歸，歲亦莫止。靡室靡家，狁之故。不遑啟居，狁之故。二、采薇采薇，薇亦柔止。曰歸曰歸，心亦憂止。憂心烈烈，載饑載渴。我戍未定，靡使歸聘。三、采薇采薇，薇亦剛止。曰歸曰歸，歲亦陽(yáng)止。王事靡，不遑啟處。憂心孔疚，我行不來(lái)！四、彼爾維何？維常之華。彼路斯何？君子之車。戎車既駕，四牡業(yè)業(yè)。豈敢定居？一月三捷。五、駕彼四牡，四牡々。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭魚服。豈不日戒？狁孔棘！六、昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀！[6]157

值得注意的是，《雅》詩(shī)中的作品絕大部分均為貴族詩(shī)人所作。這意味著什么呢？這意味著《小雅·采薇》的口吻是該詩(shī)作者刻意經(jīng)營(yíng)的產(chǎn)物。這首詩(shī)的口吻是詩(shī)人的生活經(jīng)驗(yàn)和學(xué)識(shí)素養(yǎng)長(zhǎng)期積累的產(chǎn)物。盡管如此，詩(shī)人在詩(shī)中所表達(dá)他對(duì)宇宙和人生的感悟則有一定的機(jī)緣性，因?yàn)檫@種感悟體現(xiàn)于某一具體的詩(shī)篇之中畢竟還需要環(huán)境的觸發(fā)。那么，《小雅·采薇》的作者是誰(shuí)？他又是在什么樣的境況下寫出這篇詩(shī)歌來(lái)的呢？《詩(shī)序》作了明確的回答：“《采薇》，遣戍役也。文王之時(shí)，西有昆夷之患，北有獫狁之難。以天子之命，命將帥，遣戍役，以守衛(wèi)中國(guó)，故歌《采薇》以遣之?！冻鲕嚒芬詣谶€，《杕杜》以勤歸也。”[12]587很顯然，《采薇》的作者就是周文王。近代以來(lái)，由于時(shí)代的總風(fēng)氣是提倡文學(xué)作品的人民性，因而有許多學(xué)者都說(shuō)，《采薇》的作者是遠(yuǎn)征的士兵，或者干脆說(shuō)是勞動(dòng)人民。果真如此嗎？試念念該詩(shī)第六章的美妙詩(shī)行：“昔我往矣，楊柳依依。今我來(lái)思，雨雪霏霏?！边@像是士兵和勞動(dòng)人民的口吻嗎？古代的士兵或勞動(dòng)人民是不識(shí)字的，那里寫得出這樣的詩(shī)行來(lái)呢？雄略天皇倒是對(duì)《采薇》一詩(shī)心領(lǐng)神會(huì)，特意用它來(lái)傳達(dá)自己的心聲。這是因?yàn)?，他的理想就是要做周文王那樣的一代明君?/p>

于是我們明白了，《詩(shī)經(jīng)》傳入日本很早，大約在中國(guó)的南北朝時(shí)期日本人就了解《詩(shī)經(jīng)》了。史學(xué)界一般以日本欽明天皇13年（公元552）為佛教傳入日本之始。在這一年，百濟(jì)的圣明王前往日本進(jìn)獻(xiàn)佛像、佛經(jīng)、幡蓋，并且上表日本天皇，勸他信仰佛教。這時(shí)正值南朝梁的末期和南北朝的后期。百濟(jì)的圣明王，在金富軾（1075—1151）用漢文編纂的《三國(guó)史記》中記載為“圣王”，在中國(guó)正史《梁書》中記載為“明”。他于公元541年登位。在與敵國(guó)交戰(zhàn)的過程中，由于戰(zhàn)事不利，圣明王被迫于公元552年放棄了平壤和漢城。公元554年圣明王在與新羅的戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)斗至死。隨后，圣明王所統(tǒng)治的任那國(guó)被新羅所滅。不過，也有學(xué)者認(rèn)為，任那不是一個(gè)國(guó)家，而是由十個(gè)國(guó)家組成的聯(lián)合體。毫無(wú)疑問，在中國(guó)的南北朝時(shí)，日本人已經(jīng)習(xí)《詩(shī)》、明《詩(shī)》、用《詩(shī)》了。

盡管如此，完整的《詩(shī)經(jīng)》本子卻是唐代才傳入日本的。因?yàn)?，?duì)于一部典籍的完整的文本之要求，其動(dòng)力來(lái)源只可能有兩種，一是宗教傳布之需要，一是學(xué)術(shù)研究之需要。儒教,原本的含義是以儒家學(xué)說(shuō)來(lái)教導(dǎo)人。后來(lái)有人提倡儒教,他們尊孔子為教主,以孔子的思想學(xué)說(shuō)為教義教條。即使如此，所謂儒教，也僅僅具有某些宗教的特征而已,它不是真正意義上的宗教。真正意義上的宗教,需要有一個(gè)彼岸的天國(guó),需要圍繞著神靈來(lái)組織其思想和學(xué)說(shuō)?！对?shī)經(jīng)》不是宗教的正典(canon)。只要比較一下《塔木德》、《阿維斯塔》等，我們就會(huì)明白這一點(diǎn)了。日本人需要《詩(shī)經(jīng)》的完整文本乃是出于學(xué)術(shù)研究的需要。這是由日本當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步和生產(chǎn)力的發(fā)展所決定的。在中國(guó)的唐代時(shí)期，日本進(jìn)入了律令制社會(huì),亦即正式地進(jìn)入了封建社會(huì)。在當(dāng)時(shí)日本人心目中，國(guó)家的楷模就是唐朝。既然唐朝在大搞《毛詩(shī)正義》一類的東西，咱們?nèi)毡靖陕锊桓隳?？要搞，怎么搞呢？首先得有文本呀！于是《?shī)經(jīng)》的完整文本就在這時(shí)被引入日本了。以上是基于民族心理的分析，含有推測(cè)的成分。下面再看事實(shí)。

日本現(xiàn)存最早的《詩(shī)經(jīng)》文本是日本漢籍的古寫本，其系統(tǒng)屬于唐代的《毛詩(shī)鄭箋》和《毛詩(shī)正義》。果然，《詩(shī)經(jīng)》的完整文本就是在唐朝時(shí)傳到日本的。日本人在民族性上與德國(guó)人頗多相似，他們好古尊經(jīng)，喜歡遠(yuǎn)方的事物。假如他們?cè)?jīng)擁有更早的《詩(shī)經(jīng)》的本子，必定會(huì)保存下來(lái)，因?yàn)槟钱悋?guó)之寶遠(yuǎn)比國(guó)寶還更加珍貴和可愛呢。試比較世界著名博物館對(duì)于異國(guó)之寶的態(tài)度，難道實(shí)情不正是這樣的嗎？據(jù)此，可以推知漢魏的《詩(shī)經(jīng)》本子不可能傳入日本。其實(shí)，這也不奇怪。詩(shī)經(jīng)學(xué)是我們中國(guó)人的家學(xué)，在我國(guó)也沒有漢魏的《詩(shī)經(jīng)》本子。在《詩(shī)經(jīng)學(xué)史》中，洪湛侯寫道：“《四庫(kù)全書總目》所收唐以前的《詩(shī)經(jīng)》著作，只有《毛詩(shī)序》、《毛詩(shī)正義》和陸璣《毛詩(shī)草木鳥獸蟲魚疏》三種。傳說(shuō)注疏方面，《毛詩(shī)正義》是《總目》《詩(shī)》類著錄的第一部，因?yàn)樗怯伞睹珎鳌?、《鄭箋》、《孔疏》三個(gè)部分組成的，所有唐代以前的《毛詩(shī)》之學(xué)的傳、箋、注、疏都已全部包括在其中了。因此把它看做唐以前的‘毛詩(shī)學(xué)’的文獻(xiàn)庫(kù)，是有著充分理由的，舍此無(wú)第二種。后來(lái)清代一些大型輯佚叢書雖然也輯錄了一些漢魏六朝‘毛詩(shī)學(xué)’著作的佚文，但大都是斷簡(jiǎn)殘編，不成體系，而且都是清代中期輯錄的，唐初編《毛詩(shī)正義》之時(shí)，唐以前的‘毛詩(shī)學(xué)’資料，幾乎只有《毛詩(shī)正義》這一寶庫(kù)有所貯存，應(yīng)該是非常值得珍視的了。”[16]246簡(jiǎn)言之，自從《毛詩(shī)正義》行世之后，唐以前的那些有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的著作，包括原來(lái)曾經(jīng)長(zhǎng)期單行的《毛傳》、《鄭箋》等都消失了。日本與中國(guó)的大規(guī)模交流是在隋代和唐代進(jìn)行的，而隋代的歷史很短，可以看作唐代的前奏。在此之前，中日兩國(guó)有交往，但是規(guī)模不大，況且日本也還沒有需要擁有《詩(shī)經(jīng)》完整文本的主觀要求。既然沒有文本，如何傳布得出去呢？綜上所論，《詩(shī)經(jīng)》的完整文本是唐代才從中國(guó)傳到日本的。在古代，日本的建國(guó)理想主要是向中國(guó)學(xué)習(xí)，因而他們的學(xué)術(shù)和教育制度類似于中國(guó)古代的那一套，可以說(shuō)日本在許多方面都復(fù)寫并保留了中國(guó)唐代的風(fēng)貌。這就是《詩(shī)經(jīng)》完整文本在唐代時(shí)傳到日本的歷史依據(jù)。

二、前現(xiàn)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)鏡流

既要鏡流，就得回答一個(gè)問題：日本詩(shī)經(jīng)學(xué)大致有那幾個(gè)發(fā)展階段？

對(duì)于這個(gè)問題，黃遵憲（1848—1905）也十分感興趣，他還做了細(xì)密的調(diào)查研究。黃遵憲是近代外交家，他于清光緒三年（1877）擔(dān)任清國(guó)駐日本國(guó)使館參贊。黃遵憲擔(dān)任此職直至清光緒八年（1882），在這一年他調(diào)任清國(guó)駐美國(guó)舊金山領(lǐng)事館總領(lǐng)事。由于黃遵憲旅居日本長(zhǎng)達(dá)五年之久，而徹底調(diào)查日本各方面的實(shí)際情形正是他的本職工作，因而他對(duì)日本有全面而深入的研究。黃遵憲又是歷史學(xué)家，著有《日本國(guó)志》四十卷。在《日本國(guó)志》卷三二《學(xué)術(shù)志一》中，黃遵憲寫道：“其教之法，有《周易》、《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《毛詩(shī)》、《春秋左氏傳》之七經(jīng)，而《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》則令學(xué)者兼習(xí)?！盵17]780在這一卷中，黃遵憲還列有“經(jīng)說(shuō)書目”。其中，有的著作，其標(biāo)題統(tǒng)言五經(jīng)或七經(jīng)，有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的研究自然包括在其中。有的著作，其標(biāo)題已指明以《詩(shī)經(jīng)》為研究對(duì)象。比如，《詩(shī)經(jīng)說(shuō)約》二十八卷、《詩(shī)經(jīng)正文》二卷，伊藤長(zhǎng)允著；《毛詩(shī)正文》，片山世璠著；《詩(shī)經(jīng)解》無(wú)卷數(shù)，新井右登著；《詩(shī)經(jīng)私考》無(wú)卷數(shù)，林春勝著；《詩(shī)經(jīng)助字法》二卷，皆川愿著；《詩(shī)書古傳》三十四卷、《朱氏詩(shī)傳膏肓》二卷，太宰純著；《冢注詩(shī)經(jīng)》五卷，冢田虎著；《詩(shī)經(jīng)述》無(wú)卷數(shù)，赤松弘著；《詩(shī)經(jīng)考》、《毛詩(shī)說(shuō)》、《毛詩(shī)品物考》均無(wú)卷數(shù)，古屋鼎著；《詩(shī)鑱》無(wú)卷數(shù)，豐島干著；《詩(shī)經(jīng)之部》八卷，溪世尊著；《詩(shī)經(jīng)國(guó)字解》十卷、《詩(shī)經(jīng)古注標(biāo)注》二十卷，宇野成之著；《詩(shī)經(jīng)大訓(xùn)》、《詩(shī)經(jīng)小訓(xùn)》、《詩(shī)經(jīng)夷考》、《毛鄭異同考》均無(wú)卷數(shù)，《詩(shī)經(jīng)古傳》五卷，細(xì)井德民著；《詩(shī)經(jīng)要領(lǐng)》一卷，中村明遠(yuǎn)著；《詩(shī)經(jīng)圖》一卷，新井君美著；《詩(shī)經(jīng)小識(shí)》五卷，稻生宣義著；《詩(shī)經(jīng)古義》無(wú)卷數(shù)，西湖小角著。以上是黃遵憲旅居日本時(shí)過眼的有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的書目。我們對(duì)于日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的流變之梳理，只能夠根據(jù)這些實(shí)際存在的著作來(lái)進(jìn)行。

在近代以前,日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的總體發(fā)展輪廓如下。

第一階段為九至十二世紀(jì)，它相當(dāng)于中國(guó)的唐代中葉至北宋時(shí)期。在此時(shí)期內(nèi)，日本的詩(shī)經(jīng)學(xué)界依照《毛傳》、《鄭箋》、《詩(shī)譜》、《孔疏》和陸璣《毛詩(shī)草木鳥獸蟲魚疏》的抄本進(jìn)行研究。第一階段是日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的成立期。

第二階段為十三至十六世紀(jì)，它相當(dāng)于中國(guó)的南宋后期至明代中期。在此時(shí)期內(nèi)，由于漢、宋疏釋的歧義引起了日本學(xué)者的困惑，所以他們開始進(jìn)行獨(dú)立的研究，并由此而產(chǎn)生了日本學(xué)者撰寫的講本和注本，如景徐周麟（Keijo Shy?orin，1440—1518）的《毛詩(shī)聞書》、清原宣賢（Kiyohara Nobukata，1475—1550）的講義《毛詩(shī)聽聞》和《毛詩(shī)抄》。第二階段是日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的成長(zhǎng)期。

第三階段為十七世紀(jì)，它相當(dāng)于中國(guó)的明朝末年至清朝初年。中國(guó)在此期間經(jīng)歷了朝代更迭，而在日本則是德川中期。在此時(shí)期內(nèi)，日本的城市經(jīng)濟(jì)在發(fā)展，商人勢(shì)力抬頭，町人思想在成長(zhǎng)。所謂町人思想，試比較反映在英國(guó)的townspeople literature(市民文學(xué)中)的那些思想意識(shí)。在此時(shí)期內(nèi)，有兩件大事影響著日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的運(yùn)動(dòng)軌跡。第一是由西學(xué)東漸所引起的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮的變遷，它間接地影響了日本學(xué)者的研究。第二是西方勢(shì)力大舉進(jìn)入日本國(guó)內(nèi)這一歷史變動(dòng)，它直接地提升了日本人的民族自覺意識(shí)。在日本不僅出現(xiàn)了較多的有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的注本，而且還出現(xiàn)了較多的論著。第三階段是日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的發(fā)展期。

第四階段為十八世紀(jì)，它相當(dāng)于中國(guó)的康熙時(shí)期、乾隆時(shí)期和嘉慶初年，此時(shí)期的中國(guó)較為繁榮。它相當(dāng)于日本的德川后期，在此時(shí)期的幕藩體制變得腐敗并開始動(dòng)搖，還出現(xiàn)了兩次改革：享保改革和寬政改革。此時(shí)期的德川幕府尊奉朱子學(xué)為官方學(xué)術(shù)，朱熹《詩(shī)經(jīng)集傳·序》成為權(quán)威理論。朱子學(xué)在日本的過度提倡導(dǎo)致了思想界的僵化，日本詩(shī)經(jīng)學(xué)也受到影響。第四階段是日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的停滯期。

日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的第一、第二和第三階段在逐漸張揚(yáng)日本詩(shī)經(jīng)學(xué)界的主體意識(shí)，在逐漸體現(xiàn)日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的民族特征，和的因素在增加，漢的因素在減少。由于它們是發(fā)展較好的三個(gè)階段，因此可以合并為一個(gè)大單元來(lái)對(duì)待。這樣一來(lái)，我們就會(huì)看到，日本詩(shī)經(jīng)學(xué)出現(xiàn)了一頭高來(lái)一頭低的情況。不過，這低的一頭持續(xù)的時(shí)間不長(zhǎng)，因?yàn)椴痪弥缶统霈F(xiàn)了明治維新。從明治維新開始，日本詩(shī)經(jīng)學(xué)就走上了蒸蒸日上的發(fā)展道路。

總的說(shuō)來(lái)，十八世紀(jì)初以前，日本的《詩(shī)經(jīng)》研究尚未從根本上越出經(jīng)學(xué)的樊籬，許多學(xué)者采用漢文來(lái)進(jìn)行著述，因而日本的民族特色較為缺乏。近代以前，日本的詩(shī)經(jīng)學(xué)，其運(yùn)動(dòng)軌跡與日本漢學(xué)的其他部門大體一致，對(duì)此黃遵憲總結(jié)說(shuō)：“日本之習(xí)漢學(xué)，萌于魏，盛于唐，中衰于宋元，復(fù)起于明季，迨乎近日，幾廢而又將興?！盵17]793這里所說(shuō)的“近日”，即近代，也就是明治維新以來(lái)的時(shí)代。假如我們用線條來(lái)描繪日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的變遷，那么我們就會(huì)看到日本詩(shī)經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)出一個(gè)馬鞍形：兩頭高，中間低。這種情況與整個(gè)東方文學(xué)的情形十分類似。

將日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的變遷與整個(gè)東方文學(xué)的變遷進(jìn)行對(duì)比研究是一項(xiàng)有趣的工作。東方是世界文明的發(fā)源地，人類是首先從東方邁進(jìn)文明的門檻。東方又是世界文學(xué)的發(fā)源地。東方各國(guó)大都具有輝煌的古代文學(xué)，這是不爭(zhēng)的事實(shí)?？傊?，東方的社會(huì)形態(tài)之成熟早于西方。東方各國(guó)進(jìn)入封建社會(huì)較早，不過此后便長(zhǎng)期徘徊不前。許多東方國(guó)家，其封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)一千余年，有的甚至長(zhǎng)達(dá)兩千年。這就造成東方歷史發(fā)展上的中間低凹部分寬展平緩，特別漫長(zhǎng)。到了近代，在西方思想、文化、科學(xué)、技術(shù)和工業(yè)等多方面因素的刺激之下，東方各國(guó)開始覺醒，進(jìn)而東方各國(guó)在文學(xué)上異軍突起，令世界震驚。這就是東方文學(xué)的馬鞍形規(guī)律。日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的發(fā)展態(tài)勢(shì)雖然也是呈馬鞍形的，但是中間的低凹部分沒有其他東方國(guó)家那樣長(zhǎng)。原因何在呢？這是以日本接受《詩(shī)經(jīng)》較晚而進(jìn)入近代社會(huì)較早之緣故?！对?shī)經(jīng)》中最早的作品是《周頌》，這一組詩(shī)篇產(chǎn)生于西周(前1600—前771)初期。《詩(shī)經(jīng)》中最晚的作品是《曹風(fēng)·下泉》,這一首詩(shī)歌產(chǎn)生于周敬王入成周(前516)的時(shí)候。在中國(guó),宋朝歷時(shí)321年(北宋：960—1127，南宋1127—1279),元朝歷時(shí)98年(1271—1368)。中國(guó)的宋元時(shí)期一共四百余年,這大致相當(dāng)于日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的低迷時(shí)期。總的說(shuō)來(lái)，日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的低迷時(shí)期不長(zhǎng)，這是以發(fā)生于1868年的明治維新使得日本的社會(huì)形態(tài)頓然改觀之緣故。自此,日本走進(jìn)了新時(shí)代,與之相應(yīng),作為上層建筑中的一個(gè)門類的日本詩(shī)經(jīng)學(xué)也就走進(jìn)了新時(shí)代。在世界范圍內(nèi)考察這種對(duì)比更加有趣。從整體上說(shuō),東方各國(guó)的文學(xué)大都經(jīng)歷了一千余年的低迷徘徊時(shí)期,而日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的低迷時(shí)期則短得多,僅有四百年左右。

近代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)產(chǎn)生于明治維新之后。日本近代詩(shī)經(jīng)學(xué)在發(fā)展過程中，逐漸顯示出了日本的民族特色，可謂《詩(shī)經(jīng)》為本而和風(fēng)漸濃?？偟恼f(shuō)來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)學(xué)意味在淡化，而文學(xué)的特質(zhì)在凸顯。在日本人的文學(xué)視域中《詩(shī)經(jīng)》在文學(xué)層面的特質(zhì)逐漸明晰起來(lái)了。隨著資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，人文主義思潮在日本興起，市民文學(xué)運(yùn)動(dòng)開始了。在這一宏大的歷史背景中，日本學(xué)者們逐漸認(rèn)識(shí)到《詩(shī)經(jīng)》是一部?jī)?yōu)秀的詩(shī)歌總集。伊藤仁齋（Id?oJinsai，1627—1705）和伊藤東涯（Id?oD?ogai，1670—1738）父子開創(chuàng)了日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的古義學(xué)派。他們批判程朱理學(xué)和朱熹的“勸善懲惡”說(shuō)，他們引導(dǎo)該學(xué)派向《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)本質(zhì)回歸。伊藤仁齋主張，研究者應(yīng)將目光集中在《詩(shī)經(jīng)》的文本上，以便發(fā)見《詩(shī)經(jīng)》所反映的世俗人情?！对?shī)經(jīng)》所言皆人情，這就是伊藤仁齋的詩(shī)學(xué)觀。從此種詩(shī)學(xué)觀出發(fā)，他否定了“勸善懲惡”說(shuō)。一般說(shuō)來(lái)，人們之所以研究外國(guó)的文學(xué)，歸根結(jié)底，還是為了更好地認(rèn)識(shí)和發(fā)展自己國(guó)家的文學(xué)。伊藤仁齋也是如此，他的學(xué)說(shuō)表現(xiàn)了新的詩(shī)學(xué)意識(shí)，從而促進(jìn)了日本和歌的發(fā)展。同時(shí)，他認(rèn)為，既然詩(shī)歌是用來(lái)表現(xiàn)性情的，那么欣賞者以自己的性情去體會(huì)和認(rèn)識(shí)詩(shī)歌作品，就是很自然的事情了。于是，他得出結(jié)論說(shuō)，“斷章取義”和“別解”都是在閱讀過程中自然產(chǎn)生的現(xiàn)象?？梢哉f(shuō)，伊藤仁齋的詩(shī)學(xué)觀已經(jīng)略具接受美學(xué)的雛形了。伊藤仁齋還對(duì)“六義”提出了自己的新見解。伊藤東涯的代表作是《讀詩(shī)要領(lǐng)》。在這部著作中中，他清理了自《詩(shī)經(jīng)》成書至《詩(shī)集傳》出現(xiàn)的學(xué)術(shù)研究史。他羅列出了二十六個(gè)重要的論題，并且逐一提出了自己的見解，表現(xiàn)出了較為開闊的學(xué)術(shù)視野。伊藤東涯的觀點(diǎn)，后來(lái)為荻生徂徠所繼承。太宰春臺(tái)著有兩部詩(shī)學(xué)著作，一是《詩(shī)論》，一是《朱氏詩(shī)傳膏肓》。太宰春臺(tái)對(duì)朱熹的詩(shī)學(xué)觀進(jìn)行系統(tǒng)而尖銳的批判。總的說(shuō)來(lái)，自近代以來(lái)日本詩(shī)經(jīng)研究出現(xiàn)了興盛的景象，顯示了詩(shī)經(jīng)研究的日本民族特色，出現(xiàn)了大量有份量的論著。比如，中村惕齊著有《詩(shī)經(jīng)示蒙句解》和《筆記詩(shī)集傳》。宇野東山著有《毛詩(shī)國(guó)字解》。中井履軒著有《詩(shī)經(jīng)彫題略》，此為其《七經(jīng)彫題略》中的一種。皆川淇圓著有《詩(shī)經(jīng)繹解》。仁井田好古著有《毛詩(shī)補(bǔ)傳》。龜井昭陽(yáng)著有的《毛詩(shī)考》等。

三、現(xiàn)當(dāng)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)觀瀾

既要觀瀾，就得回答一個(gè)問題：現(xiàn)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)與西方學(xué)術(shù)思潮有何聯(lián)系？

總的說(shuō)來(lái)，現(xiàn)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)與西方學(xué)術(shù)思潮聯(lián)系十分緊密。而且，隨著時(shí)代的推進(jìn)，日本詩(shī)經(jīng)學(xué)與西方學(xué)術(shù)思潮之間的聯(lián)系越來(lái)越緊密。為了研究的方便，我們把二十世紀(jì)以來(lái)的日本詩(shī)經(jīng)研究稱為現(xiàn)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)?，F(xiàn)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的主要特征有二，一是傳統(tǒng)研究的深化，一是西方方法論的借鑒。日本學(xué)者研究《詩(shī)經(jīng)》，大都能夠超越政治的干擾，純學(xué)術(shù)研究的風(fēng)氣甚濃。同時(shí)，日本學(xué)者善于吸取其他民族的優(yōu)長(zhǎng)。二十世紀(jì)的日本社會(huì)交織著政治斗爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)交替和戰(zhàn)敗后的艱難。盡管如此，日本的詩(shī)經(jīng)學(xué)一直在蓬勃發(fā)展。

在《詩(shī)經(jīng)》文本的解讀方面，日本學(xué)者主要以文學(xué)鑒賞為目的，對(duì)三百篇進(jìn)行內(nèi)容的闡釋和藝術(shù)的分析。荷田在滿（Kadano Arimaro，1706—1751）《國(guó)歌八論·玩歌論》：“歌之為物，非蜀六義之類，則既無(wú)益于天下政務(wù)，又無(wú)裨益于日用常行?！豆沤窈透杓颉费浴畡?dòng)天地，感鬼神’者，乃不可信之妄語(yǔ)。撫慰勇士之心，略或有之，然終當(dāng)歸乎娛樂；而和柔男女之情，如若然者，亦反可為淫奔之媒歟？此皆非歌之宜尚者。惟其風(fēng)姿幽艷，意味深長(zhǎng)，連續(xù)機(jī)巧，讀彼和歌如觀風(fēng)景，心之為動(dòng)，亦欲及之，一首諧意，吟出心曲，則無(wú)不悅懌，此與畫者之繪出美圖、奕者之棋獲勝，其心一也。故學(xué)者無(wú)不有愛歌之心?！盵18]741在荷田在滿看來(lái)，和歌起源于歌謠，也就是民歌?！秶?guó)風(fēng)》中的作品正是民歌，在這一點(diǎn)上日本的和歌與《國(guó)風(fēng)》是很相近的。《國(guó)風(fēng)》中的作品主要反映男女愛情，歌詠日常勞動(dòng)生活的篇什，在在這一點(diǎn)上日本的和歌與《國(guó)風(fēng)》也是很相近的。大體因?yàn)槭鍑?guó)風(fēng)與日本的和歌較為接近，因而日本人對(duì)《詩(shī)經(jīng)》各篇的研究，主要集中在《國(guó)風(fēng)》中的那些抒情性較強(qiáng)的作品之上。在這一點(diǎn)上，日本詩(shī)經(jīng)學(xué)者的研究立場(chǎng)，與英國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)者和德國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)者，乃是非常相似的。在賞析性研究中，日本學(xué)者大都能夠運(yùn)用現(xiàn)代西方的文學(xué)理論，對(duì)國(guó)風(fēng)諸篇進(jìn)行主題挖掘和藝術(shù)闡釋。伊藤仁齋曾經(jīng)提出過一個(gè)著名的見解：詩(shī)的情性可以產(chǎn)生不同的認(rèn)知。這一見解與二十世紀(jì)在西方大行其道的接受美學(xué)之間，具有一致性。于是我們看到，在日本也產(chǎn)生了關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的許多“別解”。所謂別解，從本質(zhì)上說(shuō)，體現(xiàn)了日本學(xué)者認(rèn)識(shí)《詩(shī)經(jīng)》時(shí)的他者（the other）眼光。各種各樣的“別解”不一定都正確，但是它們畢竟提供了認(rèn)識(shí)《詩(shī)經(jīng)》之另外的途徑，因而也能夠給中國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)者帶來(lái)啟迪。

當(dāng)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)界有兩個(gè)貢獻(xiàn)突出的學(xué)者，值得我們特別地加以注意。

狩野直喜（Kan?oNaoki，1868—1947）是日本現(xiàn)代詩(shī)經(jīng)學(xué)領(lǐng)域中的重要人物。他曾兩次留學(xué)中國(guó)。第一次為期五個(gè)月（1900年4月當(dāng)年8月），此間他在北京留學(xué)。第二次為期近三年（1901年秋至1903年），此間他在上海留學(xué)。第二次留學(xué)中國(guó)時(shí)，狩野直喜進(jìn)入歐洲人在上海開設(shè)的學(xué)校，在那里他系統(tǒng)地了解了歐洲漢學(xué)界的研究方法。這極大地拓展了他的學(xué)術(shù)視野。1908年，狩野直喜在京都帝國(guó)大學(xué)正式開設(shè)了中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)這一學(xué)科門類，它包括一系列相關(guān)的課程。換句話說(shuō)，狩野直喜是京都大學(xué)中文學(xué)科的創(chuàng)始人。他主持該教席長(zhǎng)達(dá)二十二年，并親自講授過《毛詩(shī)》等課程。從方法論上看，狩野直喜不同于以前的日本漢學(xué)家。他注重引進(jìn)西洋文學(xué)觀念來(lái)講授中國(guó)文學(xué)，并把《詩(shī)經(jīng)》放在中國(guó)文學(xué)的大背景中來(lái)加以把握。

高田真治（Takada Shinji，1893—1975）是現(xiàn)代日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的又一大家。他畢業(yè)于東京帝國(guó)大學(xué)的中國(guó)哲學(xué)文學(xué)科。高田真治于1928—1930年間在德國(guó)和意大利留學(xué)。在其前半生，高田真治主要研究中國(guó)先秦時(shí)期的思想。在其后半生，他把研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了中國(guó)文學(xué)方面，其代表性成果是日文全譯本《詩(shī)經(jīng)》。該書分為上下冊(cè)，作為《漢詩(shī)大系》之一種，于1968年由集英社出版。高田真治的《詩(shī)經(jīng)》全譯本不僅是翻譯，而且也是研究。該書類似于我國(guó)“四庫(kù)全書薈要”中的《欽定詩(shī)經(jīng)傳說(shuō)匯纂》之簡(jiǎn)編本。他以清代阮元的《十三經(jīng)注疏·詩(shī)經(jīng)》為底本，并以他書參校。對(duì)于每一首詩(shī)，他都匯集了《毛傳》、《鄭箋》、《詩(shī)譜》、《孔疏》、《詩(shī)經(jīng)集傳》等有代表性的資料，從而形成一個(gè)研究型的本子。一般的日本學(xué)者有此一書在手，大體上就可以撰寫論文了。更為重要的是，高田真治的《詩(shī)經(jīng)》全譯本不僅匯集諸家之說(shuō)，而且他還在該書中還辨析毫芒，提出了他自己的見解。

日本學(xué)者善于對(duì)中國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)進(jìn)行檢討。他們考察了許多詩(shī)經(jīng)學(xué)的基本問題，其中包括文本的編訂、學(xué)派與流傳、詩(shī)學(xué)的六義、毛詩(shī)大小序等。漢宋之爭(zhēng)、名著評(píng)述和名物考證等的問題，也是日本詩(shī)經(jīng)學(xué)者感興趣的領(lǐng)域。在二十世紀(jì)初期，日本已經(jīng)產(chǎn)生了不少研究《詩(shī)經(jīng)》的著名學(xué)者，其中，兒島獻(xiàn)吉郎和青木正兒都是中國(guó)讀書界較為熟悉的人物。七十年代以后，村山吉廣等學(xué)者致力于明代詩(shī)經(jīng)學(xué)著作的研究。他們注意廣泛收集利用中國(guó)的學(xué)術(shù)資料，努力開拓進(jìn)取。

西方比較文學(xué)理論在日本有著較大的影響。許多日本學(xué)者大膽地采用了比較文學(xué)的研究方法，來(lái)重新審視《詩(shī)經(jīng)》與《萬(wàn)葉集》之間的聯(lián)系。這兩部作品都具有最早的詩(shī)歌總集的性質(zhì)，它們分別代表了中國(guó)和日本早期詩(shī)歌的最高成就。這兩部總集所收作品較多，對(duì)它們進(jìn)行比較研究，得出來(lái)的結(jié)論較有說(shuō)服力。日本學(xué)者考察了二者在修辭格調(diào)、抒情方式等方面的一致性及其相異點(diǎn)。在此基礎(chǔ)之上，日本學(xué)者進(jìn)而考察了中國(guó)文化對(duì)日本文學(xué)的影響，以及日本文學(xué)對(duì)中國(guó)文化的接受。日本學(xué)者致力于在比較中了解日本文學(xué)的民族特征。日本當(dāng)代學(xué)者鈴木修次的詩(shī)經(jīng)研究成果著作。他的《中國(guó)古代文學(xué)論——〈詩(shī)經(jīng)〉的文藝性》(中國(guó)古代文學(xué)論：詩(shī)經(jīng)の文蕓性，東京：角川書店，1923)，比較了現(xiàn)代文學(xué)與古代在文學(xué)本質(zhì)上的差異。鈴木修次認(rèn)為，由于詩(shī)歌是能夠充分代表民族心理特征的文學(xué)類型，因而是可以用來(lái)分析東西方文明在本質(zhì)上的差別。鈴木修次的詩(shī)經(jīng)研究是綜合性很強(qiáng)的研究，因而它使日本的一般文學(xué)理論也得到了豐富。

法國(guó)學(xué)者葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）著有《中國(guó)的節(jié)日與古代歌謠》（F?etes et chansons anciennes de la China，1919）一書，其日譯本于1942年在東京出版。日本學(xué)者受葛蘭言著作的啟迪，將文化人類學(xué)的研究方法用于有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的研究之中。文化人類學(xué)的維度，其最大的好處是極大地拓展了研究者的視野。許多從前無(wú)法使用的史料，在文化人類學(xué)研究者那里都變成了寶貝。材料的豐富性是保證研究工作成功的重要條件，亦容易造就名家和大家。文化人類學(xué)維度的日本詩(shī)經(jīng)學(xué)家有赤冢忠（Akazuka Kiyoushi）、松木雅明（Matsumoto Masaaki）等。赤冢忠著有《中國(guó)古代的宗教與文化——殷王朝的祭祀》（中國(guó)古代の宗教と祭祀——殷王朝の祭祀，東京：角川書店，1977）。松本雅明著有《關(guān)于詩(shī)經(jīng)諸篇產(chǎn)生的研究》（詩(shī)經(jīng)諸篇の成立に関する研究，東京：東洋文庫(kù)，1958）和《詩(shī)經(jīng)國(guó)風(fēng)篇の研究》（詩(shī)經(jīng)國(guó)風(fēng)篇の研究，東京：彌生書林，1987）。他們兩人后來(lái)都成為詩(shī)經(jīng)研究的著名學(xué)者。他們發(fā)展了葛蘭言的理論，細(xì)化了葛蘭言的方法。他們把社會(huì)民俗學(xué)和民族學(xué)的觀點(diǎn)應(yīng)用于詩(shī)經(jīng)研究，努力從中尋找《詩(shī)經(jīng)》所反映的中國(guó)古代社會(huì)與日本古代民俗、神話、歌謠、宗教觀念之間的契合點(diǎn)。對(duì)于其間的相異點(diǎn)，他們也不否認(rèn)，而是進(jìn)行多層面的考索和對(duì)比，盡力尋找之所以相異的緣由來(lái)?！芭d”是詩(shī)歌的六義之一。所謂六義，也就是中國(guó)古人所總結(jié)出來(lái)的詩(shī)歌創(chuàng)作的六項(xiàng)基本原則。六義之中，有的含義清晰，有的撲朔迷離。在六義之中，“興”最為難解。對(duì)于“興”的形成和發(fā)展，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜。赤冢忠和松本雅明知難而進(jìn)，他們以“興”作為解釋詩(shī)義的關(guān)鍵，進(jìn)而推定《詩(shī)經(jīng)》作品產(chǎn)生的年代。這兩位學(xué)者對(duì)各民族的歷史和民俗之比較研究，深感興趣。他們以《詩(shī)經(jīng)》的深層次探討為樂趣。《論語(yǔ)·雍也》：“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！盵19]80由于在快樂中進(jìn)行研究，他們的發(fā)現(xiàn)也就更加合乎人性。盡管赤冢忠和松本雅明的有些解釋與傳統(tǒng)的說(shuō)法大相徑庭，然而他們的解釋大都理?yè)?jù)豐富，說(shuō)服力較強(qiáng)。甲骨卜辭、金文銘刻和出土文物不僅是他們的愛物，而且最后都化作他們研究《詩(shī)經(jīng)》的資料了。由于他們的研究具有綜合性質(zhì)，因而他們成功地把日本的詩(shī)經(jīng)研究推進(jìn)到了新一個(gè)新的高度?？傊?，自二十世紀(jì)以來(lái)，從前囿于中國(guó)傳統(tǒng)的日本詩(shī)經(jīng)研究，早已突破了傳統(tǒng)的格局，無(wú)論在內(nèi)容上，還是在方法上，都有了不少重大的革新?，F(xiàn)在，日本的詩(shī)經(jīng)研究已經(jīng)作為一門學(xué)科而翹然屹立于世界學(xué)術(shù)之林了。在二十世紀(jì)七十年代成立了日本詩(shī)經(jīng)學(xué)會(huì)，該學(xué)會(huì)出版有會(huì)刊《詩(shī)經(jīng)研究》。刊登在該刊物上的《詩(shī)經(jīng)》研究論文，其水準(zhǔn)大都較高。此外，日本許多大學(xué)的學(xué)報(bào)，以及各種綜合性的亞洲研究刊物，東方研究刊物，歷史學(xué)刊物、考古學(xué)刊物、中國(guó)學(xué)刊物等，有時(shí)也發(fā)表一些研究《詩(shī)經(jīng)》的論文。

二戰(zhàn)以后的日本詩(shī)經(jīng)學(xué)有兩個(gè)主要的特征。第一，日本詩(shī)經(jīng)者們?cè)谧珜憣ｎ}論文的時(shí)候，其題目是較為西化較為細(xì)化的。所謂西化，指的是日本詩(shī)經(jīng)學(xué)者的論文題目跟得上時(shí)代。一般說(shuō)來(lái)，西方有什么思潮，日本詩(shī)經(jīng)學(xué)者便相應(yīng)地有那種思潮的題目和關(guān)鍵詞。所謂細(xì)化，指的是依然有相當(dāng)一部分日本詩(shī)經(jīng)學(xué)者堅(jiān)持中國(guó)乾嘉學(xué)派那樣的治學(xué)路子。他們鉆研問題很細(xì)致和深入，他們善于就小題目而做出大文章。盡管如此，即使這一類日本詩(shī)經(jīng)學(xué)者，也不是完全地按照乾嘉學(xué)派的方式來(lái)治《詩(shī)經(jīng)》的。他們或多或少地在使用新歷史主義的研究方法，只不過他們不大使用歐美式的術(shù)語(yǔ)罷了。第二，有不少日本詩(shī)經(jīng)學(xué)者撰寫研究《詩(shī)經(jīng)》專著。目加田誠(chéng)（Mekada Makoto，1904—1994）著有《詩(shī)經(jīng)研究》專書。該書分為上下兩編，上編研究歷史，下編研究?jī)?nèi)容和形式。白川靜（Shirakawa Shizuka，1910—）著有《詩(shī)經(jīng)研究》，內(nèi)容包括通論和作品闡釋。該書的通論部分由朋友書店于1981年出版。作品闡釋部分則分成兩種書出版。它們是《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)》，由平凡社與1990年出版。《詩(shī)經(jīng)·雅頌》全二卷，由平凡社于1998年出版。

不過，就語(yǔ)言的系屬而論，日語(yǔ)和漢語(yǔ)屬于兩種性質(zhì)完全不同的語(yǔ)言。由于歷史的緣故，日文采用漢字進(jìn)行表記，并且借入了大量的漢語(yǔ)單詞和語(yǔ)匯。因而，在文化屬性上，中國(guó)和日本同屬于“漢字文化圈”內(nèi)的國(guó)家。兩千余年來(lái)，中日交往頻繁。二戰(zhàn)以后，按照日本政府于1946年規(guī)定，中小學(xué)課本和政府文告等所使用漢字限定在1850個(gè)之內(nèi)，稱為當(dāng)用漢字。這實(shí)在不敷應(yīng)用。于是，日本內(nèi)閣于1981年制定了常用漢字表，其中包含漢字1945個(gè)，擴(kuò)大了漢字的適用范圍。然而，在其他場(chǎng)合，尤其是在學(xué)術(shù)著作中，漢字的使用是沒有限制的。在日文中使用大量的漢字，這一基本格局將長(zhǎng)期存在。這無(wú)疑為日本詩(shī)經(jīng)學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供了得天獨(dú)厚的條件。日本的《詩(shī)經(jīng)》研究，其學(xué)術(shù)水準(zhǔn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他亞洲國(guó)家，也令歐美學(xué)者驚羨不已。明治維新之后，日本迅速崛起，成為亞洲之花和世界強(qiáng)國(guó)。由于日本是學(xué)習(xí)西方而取得顯著成績(jī)的典型，國(guó)際漢學(xué)界事實(shí)上奉行一條潛規(guī)則，即，中國(guó)學(xué)者和其他東方各國(guó)學(xué)者的研究是否靠得住，往往通過日本這一過濾性的文化交流媒介而予以檢驗(yàn)。二戰(zhàn)以后，西方漢學(xué)家中的絕大多數(shù)人通曉日語(yǔ)，此即明證。日本詩(shī)經(jīng)學(xué)家積極地認(rèn)真地向西方學(xué)習(xí)，他們所取得的成就是主體性思維和辛苦勞作的結(jié)晶。

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