崔若椈，崔永杰

(1.中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872;2.山東師范大學(xué)哲學(xué)系，山東濟(jì)南250014)

精神科學(xué)本質(zhì)上是一種關(guān)于問題的邏輯
——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中的“問題”概念

崔若椈1，崔永杰2

(1.中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872;2.山東師范大學(xué)哲學(xué)系，山東濟(jì)南250014)

伽達(dá)默爾認(rèn)為某個傳承下來的文本成為要解釋的對象，這意味著該文本對解釋者提出了一個問題，理解一個文本就是理解文本提出并試圖回答的問題。這里的“問題”既不是古典哲學(xué)家的“永恒的問題”，也不是教育學(xué)、修辭學(xué)上的“虛假問題”和“空的問題”，它是那種呈現(xiàn)自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問題”。問題開啟了所問事情的“方向的意義”，使被問之物、進(jìn)而使文本具有處于創(chuàng)生性意義的懸而未決狀態(tài)。要想對這一問題有所理解，解釋者則必須在自己的視域內(nèi)重構(gòu)該問題。

問題;伽達(dá)默爾;詮釋學(xué)經(jīng)驗;開放性;理解與解釋

作為哲學(xué)詮釋學(xué)的真正創(chuàng)始人和最重要代表，伽達(dá)默爾對詮釋學(xué)所作的根本貢獻(xiàn)在于，他努力將討論的焦點從解釋的技術(shù)和方法轉(zhuǎn)移到把理解活動闡明為一種就其本性而言是談話式的并且是超主觀的活動。然而，從以往對伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的研究來看，人們重點探討的是其“藝術(shù)經(jīng)驗”、“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識”等概念或基本理論，而對與此密切相關(guān)且更為重要的“問題”概念以及“精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問題的邏輯”這一重要論斷則缺乏足夠的重視。鑒于“問題”在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的“優(yōu)先”地位及其研究現(xiàn)狀，本文擬從考察伽達(dá)默爾關(guān)于問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗的關(guān)系入手，進(jìn)而剖析他關(guān)于“問題”的本質(zhì)，以及如何重構(gòu)“真正的問題”等一系列獨到見解，以求更深刻地把握其詮釋學(xué)理論的精髓。

一、沒有問題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗

“問題”是伽達(dá)默爾在其詮釋學(xué)著作中詳加論述的一個重要概念。對此他除了在《真理與方法》中專設(shè)一節(jié)——“問題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”——加以集中論述外，在《哲學(xué)解釋學(xué)》、《科學(xué)時代的理性》等其他主要著作中，也曾多次提及并從不同角度加以深刻的分析。伽達(dá)默爾之所以如此關(guān)注“問題”及其在詮釋學(xué)中的重要性，關(guān)鍵在于他認(rèn)為詮釋學(xué)旨在探討解釋者對解釋對象的理解和解釋——“詮釋學(xué)經(jīng)驗”，而“詮釋學(xué)經(jīng)驗”則與“問題”之間有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。即一切經(jīng)驗都有問題結(jié)構(gòu)，我們不可能不問問題就有經(jīng)驗。

對于伽達(dá)默爾而言，關(guān)注問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強調(diào)“問題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”這并非是他自己的獨創(chuàng)，而是受哲學(xué)史上諸多哲學(xué)家思想影響的結(jié)果。談及本人詮釋學(xué)體系、尤其是“問答邏輯”理論的形成，伽達(dá)默爾首先提到了“柏拉圖辯證法的范例”的經(jīng)驗和對柏拉圖的研究，很早就引導(dǎo)自己達(dá)到如下占主導(dǎo)地位的解釋學(xué)見解:“一個單獨命題的真理性，不能由它的正確性和一致性的僅是事實上的關(guān)系來衡量;也不僅僅依賴于它位于其中的語境，而是最終決定于它所確立的根基的真實性，并與它由之獲得其潛在真理性的說話者本人連接在一起”①。又說:“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們陷入絕望的描述?！雹凇霸诎乩瓐D對話的這種戲謔性動機背后存在對真正談話和非真正談話的批判成分?！诎乩瓐D所描述的問題與和答復(fù)、知識和無知之間的戲謔性的替換中，包含承認(rèn)問題對于一切有揭示事情意義的認(rèn)識和談話的優(yōu)先性。應(yīng)當(dāng)揭示某種事物的談話需要通過問題來開啟該事情?！雹垡虼?，他認(rèn)為如果我們要在詮釋學(xué)現(xiàn)象中強調(diào)問題的優(yōu)先地位，我們可以援引柏拉圖。同時，伽達(dá)默爾又指出:在此盡管有柏拉圖，我們?nèi)匀徽劜簧嫌羞@樣一種邏輯。我們在這方面能夠援引的幾乎是唯一的人，乃是R.G.科林武德。“我在他那里ⅠⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自傳》一書。伽達(dá)默爾明確表示:真正使自己得以認(rèn)識到對話在詮釋學(xué)理論中的中心位置和我們對于世界經(jīng)驗在總體上的語言性質(zhì)，這不僅花費了多年的時間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰(zhàn)時期通過柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來，《問答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對歸納的科學(xué)經(jīng)驗概念的批判、黑格爾關(guān)于經(jīng)驗的歷史性分析，以及埃斯庫羅斯的“通過痛苦而學(xué)習(xí)”。所發(fā)現(xiàn)的，正是我在自己的語文學(xué)和解釋的實踐中非常熟悉的東西，這些東西在關(guān)于羅馬不列顛的邊界墻的偉大發(fā)現(xiàn)者研究經(jīng)驗的敘述中，被熟練地展示出來，并且作為‘問答邏輯’而被提升為一種基本原則?！雹芸屏治榈隆皢柡痛鸬倪壿嫷南敕ā钡目扇≈幵谟冢?jīng)敏銳地認(rèn)識到流行的哲學(xué)批判以之為基礎(chǔ)的樸素詮釋學(xué)所缺乏的東西——忽視了一切理解所包含的歷史性?？屏治涞碌膯柎疬壿嬛粤钊诵欧?，并不是因為它的方法論上的有用性，那最終是不重要的，而是由于它那使問題和回答據(jù)以完全纏卷在一起的有效性，這勝過所有方法上的應(yīng)用。

然而，伽達(dá)默爾并沒有停留在柏拉圖和科林伍德的已有論述上，而是在此基礎(chǔ)上對“問答邏輯”以及問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗的關(guān)系作了進(jìn)一步的闡發(fā)?；谠忈寣W(xué)經(jīng)驗即解釋者對解釋對象的理解和解釋，伽達(dá)默爾首先對構(gòu)成詮釋學(xué)經(jīng)驗的最基本要素——解釋對象(文本)與問題的關(guān)系加以說明，從而提出了“問題優(yōu)于回答”、“問題優(yōu)于陳述”等重要著名論斷。按照他的說法，對詮釋學(xué)經(jīng)驗的研究應(yīng)當(dāng)從“對話”的分析入手。所謂“談話”，即兩個人相互理解并取得一致的過程。每一次真正的談話都表現(xiàn)為一個人向另一個人敞開自己。詮釋學(xué)的理解就是一種對話式的過程，詮釋學(xué)現(xiàn)象本身也包含著談話的原意和問答的結(jié)構(gòu)。其具體表現(xiàn)是，某個傳承下來的文本成為解釋的對象，這意味著該文本對解釋者提出了一個問題。理解一個文本，就是理解它提出并試圖回答的問題。可見，作為解釋對象的文本既是一種提問，同時又是一種回答，即對它所提出問題的回答。就問和答的關(guān)系而言，應(yīng)該說問題更重要，因為沒有問題(提問)，就沒有回答。對此，伽達(dá)默爾還通過“問題優(yōu)于陳述”加以說明。他指出:真理的真實意義就是去蔽。讓去蔽呈現(xiàn)出來，也就是顯現(xiàn)，這就是講話的意義?！霸谡叩娜ケ尉驮陉愂龅慕衣?Unverhohlenheit，直言不諱、毫無掩飾)中得到表達(dá)?！雹荻八嘘愂鲋畡訖C的最終邏輯形式就是問題。在邏輯學(xué)中具優(yōu)先地位的并不是判斷，而是問題?！珕栴}優(yōu)先于陳述只是表明，陳述本質(zhì)上就是回答?！鴮﹃愂龅睦斫庖脖厝皇菑膶υ撽愂龌卮鸬膯栴}的理解獲得其唯一的尺度?！雹拊凇犊茖W(xué)時代的理性》一書中，伽達(dá)默爾更是明確指出:“哲學(xué)解釋學(xué)更感興趣于問題，而不是答案;或者，更確切些說，它將陳述解釋為對問題的回答，并把對問題的理解當(dāng)成自己的任務(wù)”⑦。因此，從一定意義上講“精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問題的邏輯?！雹?/p>

為了說明問題對詮釋學(xué)經(jīng)驗的重要性，伽達(dá)默爾還具體分析了詮釋學(xué)經(jīng)驗的性質(zhì)，并明確指出沒有問題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗。照他看來，盡管人們對經(jīng)驗概念都很熟悉，但它卻是我們具有的最難以理解的概念之一。在歸納邏輯中，由于經(jīng)驗概念對自然科學(xué)起了主導(dǎo)的作用，所以它被隸屬于一種認(rèn)識論的解釋圖式。按照這種解釋圖式，一切經(jīng)驗只有當(dāng)它被證實時才是有效的，因而經(jīng)驗的有效性依賴于可重復(fù)性。可以說，迄今為止的經(jīng)驗理論(包括狄爾泰在內(nèi)，盡管他曾譴責(zé)英國經(jīng)驗論缺乏歷史的教養(yǎng))的缺點在于:“它們完全是從科學(xué)出發(fā)看問題，因而未注意經(jīng)驗的內(nèi)在歷史性”⑨。因此，“在分析經(jīng)驗概念時，我們將不讓自己受這種模式的指導(dǎo)”。為了進(jìn)一步揭示經(jīng)驗的真正本質(zhì)，伽達(dá)默爾在分析經(jīng)驗概念時將其區(qū)分為三個階段或提出了三個見證人ⅡⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自傳》一書。伽達(dá)默爾明確表示:真正使自己得以認(rèn)識到對話在詮釋學(xué)理論中的中心位置和我們對于世界經(jīng)驗在總體上的語言性質(zhì)，這不僅花費了多年的時間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰(zhàn)時期通過柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來，《問答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對歸納的科學(xué)經(jīng)驗概念的批判、黑格爾關(guān)于經(jīng)驗的歷史性分析，以及埃斯庫羅斯的“通過痛苦而學(xué)習(xí)”。，并由此提出了構(gòu)成詮釋學(xué)經(jīng)驗本質(zhì)(概念)的基本要素:一是“否定性”，即真正的經(jīng)驗不是那些與我們的期望相適應(yīng)并對之加以證明的經(jīng)驗，而是一種否定的經(jīng)驗。但由于經(jīng)驗的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性的意義，因此，“這種否定乃是一種肯定的否定”⑩;二是“開放性”，經(jīng)驗意指整個經(jīng)驗，它是那種必須經(jīng)常被獲取并且沒有人能避免的經(jīng)驗?！敖?jīng)驗的辨證運動的真正完成并不在于某種封閉的知識，而是在于那種通過經(jīng)驗本身所促成的對于經(jīng)驗的開放性”[11];三是具“有限性”，即經(jīng)驗就是對人類有限性的經(jīng)驗?！罢嬲慕?jīng)驗就是這樣一種使人類認(rèn)識到自身有限性的經(jīng)驗。在經(jīng)驗中，人類的籌劃理性的能力和自我認(rèn)識找到了它們的界限?！盵12]

在伽達(dá)默爾看來，詮釋學(xué)經(jīng)驗與流傳物相關(guān)聯(lián)，流傳物就是可被我們經(jīng)驗之物，但它又不是人們通過經(jīng)驗所認(rèn)識和支配的事物，它像一個“你”那樣自行講話，“你”不是一個對象，而是與我處于某種關(guān)系之中。因此，我們?nèi)绾慰创鱾魑?，實質(zhì)上也就構(gòu)成了詮釋學(xué)經(jīng)驗中我與“你”之間的各種不同關(guān)系。為了說明究竟哪一種關(guān)系符合效果歷史意識的真理，他具體地考察了三種我與“你”之間的關(guān)系:第一種我與“你”的關(guān)系是，我們把“你”視為一個典型的對象，把“你”作為某種工具來對待，即從純粹的自我關(guān)聯(lián)的意義上來對待“你”的經(jīng)驗、“你”的態(tài)度。這種我對“你”的經(jīng)驗又被稱為“人性知識”，是我與“你”之間的最低級的關(guān)系;第二種我與“你”的關(guān)系是，我首先承認(rèn)“你”是一個人，而不是物和工具。但這種我－你關(guān)系不是一種直接關(guān)系，而是一種反思關(guān)系。較之把“你”視為典型的對象，這種我與“你”的關(guān)系無疑是一種進(jìn)步，問題在于其中每一方都排斥另一方，并且都是在我與“你”的相互關(guān)系之外去認(rèn)識對方，因而它還不是詮釋學(xué)所要求的我—你關(guān)系;第三種也即最高級的我與“你”的關(guān)系是，我完全以開放的態(tài)度承認(rèn)你是一個人，真正把你當(dāng)作你來經(jīng)驗，我不僅不忽視你的要求，而且還要傾聽你對我所說的東西，即在這種關(guān)系中，彼此間相互隸屬、相互聽取，實行徹底地開放。在伽達(dá)默爾看來，這種我—你關(guān)系應(yīng)用于詮釋學(xué)現(xiàn)象，就是“效果歷史意識”的詮釋學(xué)經(jīng)驗。

以上表明，所謂詮釋學(xué)經(jīng)驗不只是指某一事物給予我們的教訓(xùn)，而是指屬于人類歷史本質(zhì)的整個經(jīng)驗。與自然科學(xué)的經(jīng)驗是在肯定與滿足中重復(fù)自己的預(yù)期，因而是守成的、封閉的不同，詮釋學(xué)經(jīng)驗是在否定和失望中邁向新的經(jīng)驗，它是開放的、創(chuàng)新的。在伽達(dá)默爾看來，詮釋學(xué)經(jīng)驗帶有的否定性因素尤其不容忽視，否定不僅可以使人更深切地理解對象的內(nèi)在本質(zhì)，而且否定性質(zhì)決定了詮釋學(xué)經(jīng)驗的開放性，決定了經(jīng)驗的有限性和歷史性以及新經(jīng)驗的不斷提出。而經(jīng)驗的辯證否定性，則恰恰依賴于問題的開放性，用他自己的話說:“經(jīng)驗本質(zhì)所包含的開放性從邏輯上看就是這種非此即彼的開放性。開放性具有問題的結(jié)構(gòu)?！盵13]既然在所有經(jīng)驗里都預(yù)先設(shè)定了問題的結(jié)構(gòu)，因此，“如果沒有問題被提出，我們是不能有經(jīng)驗的。承認(rèn)事情是不同的，不是像我們最初所想的那樣，這顯然預(yù)先假設(shè)了這樣一個問題在進(jìn)行，即該事情是這樣還是不是這樣?！盵14]

毋庸置疑，伽達(dá)默爾對“問題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”所作的論述是系統(tǒng)而深刻的。其中尤其值得肯定的是，在批判傳統(tǒng)經(jīng)驗概念的同時，他不僅明確提出了“問題優(yōu)于回答”、“問題優(yōu)于陳述”，以及“沒有問題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗”等命題，而且還系統(tǒng)論證了效果歷史意識具有對傳統(tǒng)的開放性，效果歷史意識與對“你”的經(jīng)驗具有一種真正的復(fù)合關(guān)系等重要思想。從一定意義上講，“歷史意識的理論是伽達(dá)默爾對人文科學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行思考的最高成就”[15]。當(dāng)然，以上還僅僅是在一般意義上談問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗的關(guān)系。那么，問題何以具有這樣的重要性，這無疑需要通過他對問題的本質(zhì)的分析得以進(jìn)一步說明。

二、“開放性”是每一個真正問題的本質(zhì)或基本要求

我們知道，伽達(dá)默爾理論體系的“目的從一開始就指向詮釋學(xué)經(jīng)驗的普遍性”，因此，他不能不首先對“經(jīng)驗概念和詮釋學(xué)經(jīng)驗的本質(zhì)”，進(jìn)而對詮釋學(xué)經(jīng)驗與“問題”的密切關(guān)聯(lián)進(jìn)行探討。然而，在他看來僅僅做到這一點還不夠，因為這并不足以考察那種刻劃詮釋學(xué)意識特征的開放性的邏輯結(jié)構(gòu)，并且指示我們在分析詮釋學(xué)境況時問題概念曾具有怎樣一種重要性，而如果我們要想解釋詮釋學(xué)經(jīng)驗的特殊性質(zhì)，則必須深入地考察問題的本質(zhì)。

在伽達(dá)默爾看來，與詮釋學(xué)經(jīng)驗有密切關(guān)聯(lián)的問題既不是古典哲學(xué)家的“永恒問題”，也不是教育學(xué)、修辭學(xué)意義上的問題，它是那些呈現(xiàn)自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問題”，詮釋學(xué)中的問題有其自己的本質(zhì)。首先，問題的本質(zhì)在于具有方向的意義。他說:“問題的本質(zhì)包括:問題具有某種意義，但是，意義是指方向的意義(Richtungssinn)。”[16]從伽達(dá)默爾對問題本質(zhì)所作的這一界定來看，實際上涉及到相互關(guān)聯(lián)的兩個思想:一是“問題具有某種意義”，二是“意義是指方向的意義”。所謂“問題具有某種意義”，其意思是指這一問題能引導(dǎo)答案，能使得它的回答具有意義。但是，這并不意味著凡是能引出答案的問題都是詮釋學(xué)中的問題，因為有些問題(比如教育學(xué)上的“問題”)雖然也能引出答案，但是由于其答案是明確的，所以，嚴(yán)格說來這樣的問題是沒有意義的?？梢?，這里的關(guān)鍵在于看它是否導(dǎo)致創(chuàng)生性的意義。至于“問題具有方向的意義”，伽達(dá)默爾的解釋是:假如你想使答復(fù)是有意義的、意味深長的答復(fù)的話，那么問題的意義就是這樣一種使答復(fù)唯一能被給出的方向?！皢栴}使被問的東西轉(zhuǎn)入特定的背景中，問題的出現(xiàn)好像開啟了被問東西的存在，而展示這種被開啟的存在的邏各斯已經(jīng)就是一種答復(fù)。它本身的意義只出現(xiàn)在問題的意義之中?！盵17]而這種意義并不期待某種確定的回答，而是指出問題的方向。

在指出問題的本質(zhì)在于有“方向的意義”之后，伽達(dá)默爾進(jìn)而把“開放性”視為問題的本質(zhì)。按照他的說法，“開放性”是指被提問東西的開放性;正是由于被提問東西具有開放性，使得對它的回答具有不固定性。他說:“問題的本質(zhì)就是敞開和開放可能性”ⅠⅠ對于問題的本質(zhì)在于開放性這一觀點，伽達(dá)默爾在其著作的不同地方曾作過不同的表述。他除了在《真理與方法》第1卷第407頁作如上表述外，在《論理解的循環(huán)》一文中，還做過與此很接近的另一種表述:“問題的本質(zhì)在于敞開(Offenlegen)和保留(offenhalten)可能性”，見《真理與方法》第2卷第76頁。;問題即“提問就是開放(ins Offens stllen)。被提問的東西的開放性在于回答的不固定性(Nichtfestgelegtsein)。被提問東西必須是懸而未決的，才能有一種確定的和決定性的答復(fù)。以這種方式顯露被提問東西的有問題性，構(gòu)成了提問的意義。被提問的東西必須被帶到懸而未決的狀態(tài)，以致正和反之間保持平衡。每一個問題必須途經(jīng)這種使它成為開放的問題的懸而未決通道才完成其意義。每一個真正的問題都要求這種開放性?！盵18]在筆者看來，所謂問題的“開放性”與上述問題具有“方向的意義”，并不是截然不同的兩種本質(zhì)，而是從不同方面對同一本質(zhì)的不同表述。如果說“問題具有方向的意義”，旨在強調(diào)問題與其回答之間的關(guān)系——回答的意義來自問題的意義的話，那么所謂問題的本質(zhì)在于“開放性”，則意在指出回答的不確定性的內(nèi)在根據(jù)。

依據(jù)問題的本質(zhì)在于“開放性”，伽達(dá)默爾對“真正的問題”與“虛假問題”、“空的問題”等作了明確的區(qū)分。他說:既然“開放性”是每一個真正問題的本質(zhì)或基本要求，那么，如果缺乏這種開放性，這種“問題在根本上說就是沒有真實意義的虛假問題(Scheinfrage)?！盵19]在他看來，通常我們在教育問題中看到的正是這類虛假問題。這類問題的困難和荒謬在于，它們是沒有真正提問者的問題。應(yīng)當(dāng)注意，所謂“虛假問題”是“沒有提問者的問題”，意思并不是說這類問題絕對沒有提問者，而是說這類缺乏那種使問題具有“開放”性質(zhì)的提問者，也就是說，從嚴(yán)格意義上講它本身并不構(gòu)成問題，或者說它是沒有提問者或提問者隱性消失的問題。伽達(dá)默爾曾指出:當(dāng)某人問及某事，那個發(fā)問者其實并非真想知道該問題的結(jié)果而問他。我們完全清楚提問人知道他所提問的問題，如果我問的是我早已知道的問題，那這到底算一種怎樣的問題呢?對于這種問題，我們必須根據(jù)詮釋學(xué)理由判定它根本不具有教育性。“這類問題只有通過檢查性的繼續(xù)對話最終引到‘開放性’的問題，依此克服它違背本質(zhì)的缺點，從而才可以算是正確的問題?！盵20]在伽達(dá)默爾看來，這類“虛假問題”我們也可在修辭學(xué)問題中看到，而“這類問題不僅沒有提問者，而且也沒有被問的對象”[21]。對此，他在《語義學(xué)和詮釋學(xué)》一文中作了如下解釋:那些具有問題性的句子也可以反過來獲得陳述句的性質(zhì)。我們可以把這種句子稱之為修辭學(xué)問題。“所謂修辭問題僅從形式上看是一個問題，而按其內(nèi)容本身卻是一種斷定。如果我們想分析這種疑問句的性質(zhì)如何會變成肯定的、斷言型的，那就可以看出，修辭學(xué)的疑問句之所以變成肯定的，是因為它假定了一個答案。通過提問，這種句子好像預(yù)先提出了一種共同的答案?！盵22]換言之，由于修辭學(xué)問題是一種有明確答案的問題，因此這樣的問題不僅沒有具有開放性的提問者，而且事實上也不可能有具有開放性的提問對象。

在強調(diào)“真正的問題”必須具有“開放性”的同時，伽達(dá)默爾還明確指出問題的“開放性”是有界限的。在他看來，問題是由視域所束縛和規(guī)定的。在這視域內(nèi)，開放性在于事物是這種方式或那種方式的可能性，但每一個這種可能性必須事先被規(guī)定，它們的規(guī)定性標(biāo)志問題視域的界限。因此，“問題的開放性并不是無邊無際的。它其實包含了由問題域所劃定的某種界限?！盵23]也就是說，問題必須被提出，而“提問既預(yù)設(shè)了開放性，同時也預(yù)設(shè)了某種限制?！盵24]按照伽達(dá)默爾的說法，“沒有這種界限的問題乃是空的問題”。而沒有界限的問題之所以變成為一個問題，原因在于指定該問題方向的流動不確定性被提成為某種“非此即彼”的確定東西。

基于以上分析，伽達(dá)默爾還進(jìn)一步闡述了提問的正確與錯誤問題。在他看來，提問蘊含著對前提的明確確認(rèn)，這些前提是確定的，并且正是由于這些前提，可疑問的東西、即還是開放的東西才表現(xiàn)出來。因此，“提問可以是正確的或錯誤的，而且是根據(jù)它是否進(jìn)入真正開放領(lǐng)域而確定的。當(dāng)某個提問并未達(dá)到開放狀態(tài)，而又通過堅持錯誤前提來阻止這種開放，我們便把這種提問稱之為錯誤的?！盵25]伽達(dá)默爾認(rèn)為，錯誤的提問其實是偽裝問題具有開放性和可決定性。由于在此有疑問的問題沒有與實際上確立的前提區(qū)分開來，因此，它既不可能將有疑問的東西帶入開放狀態(tài)，也沒有任何東西被決定。上述錯誤的提問在日常生活中人們十分熟悉的“歪曲的問題”的錯誤的提問那里表現(xiàn)的尤其清楚。所謂“歪曲的問題”，是一種根本不能回答的問題，它只是表面上而不是實在的使我們途經(jīng)那種可得以做出決定的開放的懸而未決狀態(tài)。這類問題之所以稱之為歪曲的，原因在于其后總是隱藏了一個問題，即它意指了一種開放，當(dāng)然，這種開放并不處于所提問題所指定的方向之內(nèi)。因此，“一個問題的歪曲性在于，問題沒有真實的方向意義。”[26]伽達(dá)默爾指出，對于那些并不完全錯誤、但也不是正確的主張，我們也說它是歪曲的。而我們之所以把這類問題稱為歪曲的，而不稱其為錯誤的，是因為在它們那里我們發(fā)覺了某種真實的東西，但是我們也不能因此稱它們?yōu)檎_的，因為它們并不符合有意義的問題。意義總是某個可能的問題的方向意義。正確東西的意義必須符合問題所開辟的方向。

對于伽達(dá)默爾而言，他之所以對“問題的本質(zhì)”作細(xì)致分析，目的并非僅僅在于對“真正的問題”與“虛假問題”、“空的問題”等作一般性的區(qū)分，而是要據(jù)此對作為“牛津?qū)嵲谡撜摺迸c古典哲學(xué)家關(guān)系基礎(chǔ)的永恒問題(Problem)ⅠⅠ伽達(dá)默爾為了區(qū)分不同的“問題”概念，分別使用了Problem和Frage兩個詞。在此，他用Problem一詞表示“虛假的問題”，而用Frage一詞表示“真正的問題”。與此相對應(yīng)，《真理與方法》一書的英文譯本(Truth and Method.Translated by Garpett Barden and John Cumming，the Crossroud Publishiing Company，1975)，則分別使用了Problem和question以表示性質(zhì)不同的問題概念。在中文譯本中，并無與此對應(yīng)的“問題”概念。的談?wù)摚约靶驴档轮髁x提出的問題史(Problemgeschichte)概念加以清算。在他看來，古典哲學(xué)家的“永恒的問題”以及新康德主義所謂“問題史”中的問題，是空疏抽象的、僵死的、超出歷史之外的，因而不過是一些“虛假的問題”。這樣的“問題概念(Der Begriff des Problems)顯然表述一種抽象，即把問題的內(nèi)容與最初揭示該內(nèi)容的問題分離出來。問題概念是指那些真實的和真正有明確目的的問題可以還原和可以歸屬的抽象圖式?！斑@樣一種‘問題’是脫離了有明確目的的問題聯(lián)系的，而只有在這種問題聯(lián)系中問題才能有清晰的意義。所以這種問題(Problem)是不能解決的，正如每一個沒有明確意義的問題(Frage)一樣，因為它并不是真正有明確目的而提出來的?！盵27]

應(yīng)當(dāng)肯定，伽達(dá)默爾對問題本質(zhì)的分析具有十分重要的意義:其一，它將詮釋學(xué)意義上的問題與通常所說的問題以及教育學(xué)、修辭學(xué)意義上的問題區(qū)分開來，使其在哲學(xué)中地位更加凸顯;其二，也是更重要的一點在于，他對問題本質(zhì)的分析、尤其是對問題具有開放性的系統(tǒng)論證，從源頭上為詮釋學(xué)經(jīng)驗的開放性、有限性等特質(zhì)找到了根據(jù)，從而使其“問題在詮釋學(xué)中的優(yōu)先性”理論得到進(jìn)一步的證明。用他自己的話說:憑籍問答邏輯進(jìn)行的對問題概念的批判，必然摧毀那種認(rèn)為問題的存在猶如天上繁星一樣的幻覺，“對于詮釋學(xué)經(jīng)驗的思考使問題(Problem)重新回到那些自身呈現(xiàn)的問題和從其動機中獲取其意義的問題(Frage)”[28]。

三、理解一個問題意味著對這個問題提出問題

如果說伽達(dá)默爾對問題本質(zhì)的分析，目的在于厘清詮釋學(xué)中的“問題”與古典哲學(xué)家關(guān)系基礎(chǔ)的“永恒問題”以及教育學(xué)、修辭學(xué)上的“問題”的區(qū)別，從而進(jìn)一步說明“問題”在詮釋學(xué)、進(jìn)而在詮釋學(xué)經(jīng)驗中的重要地位，那么接下來他對“理解一個問題就是對這個問題提出問題”的強調(diào)和詳細(xì)論證，則無疑旨在就如何正確理解文本、把握文本的意義做出具體地闡明。

按照上述伽達(dá)默爾的觀點，某個傳承下來的文本成為要解釋的對象，這意味著該文本向解釋者提出了一個問題。理解一個文本，就是理解這個問題。那么，具體說來怎樣才能正確理解這一問題呢?伽達(dá)默爾提出了如下獨到的見解:要想理解一個問題，解釋者必須在自己的視域內(nèi)重新提出這個問題。因為在他看來，文本或傳統(tǒng)提出的問題有其歷史視域，因此，我們對此問題的理解，必須包括現(xiàn)在和傳統(tǒng)的歷史的自我中介的工作，即我們必須在我們的視域內(nèi)重新提出這個問題。這樣以來，問答關(guān)系實際上便倒了過來，即為了回答文本提出的問題，我們自己必須開始提出問題，也就是說，我們必須在我們的視域內(nèi)重新提出這個問題。用他自己的話說:“對我們講述什么的傳承物——文本，作品，形跡——本身提出了一個問題，并因而使我們的意見處于開放狀態(tài)。為了回答這個向我們提出的問題，我們這些被問的人就必須著手去提出問題。我們試圖重構(gòu)傳承物好像是其回答的問題。但是，如果我們在提問上沒有超出傳承物所呈現(xiàn)給我們的歷史視域，我們就根本不能這樣做。重構(gòu)文本應(yīng)是其回答的問題，這一做法本身是在某種提問過程中進(jìn)行的，通過這種提問，我們尋求對傳承物向我們提出的問題的回答。一個被重構(gòu)的問題絕不能處于它原本的視域中。因為在重構(gòu)中被描述的歷史視域不是一個真正包容一切的視域。其實它本身還被那種包括我們這些提問，并對傳承物文字做出反映的人在內(nèi)的視域所包圍?！盵29]他并且指出:對于研究者來說，在科學(xué)中具有決定意義的就是發(fā)現(xiàn)問題。“發(fā)現(xiàn)問題則意味著能夠打破一直統(tǒng)治我們整個思考和認(rèn)識的封閉的、不可穿透的、遺留下來的前見。”[30]而具有這種“打破能力”，并以這種方式發(fā)現(xiàn)新問題，進(jìn)而使新回答成為可能，這恰恰是研究者的任務(wù)。

在分析了何以“理解一個問題就是對這個問題提出問題”，從而闡明“提問和理解之間所表現(xiàn)的密切關(guān)系給予詮釋學(xué)經(jīng)驗以其真正的度向”之后，伽達(dá)默爾隨即從考察提出問題的困難性入手對如何提出問題闡述了自己的看法。在他看來，所謂提出問題或者發(fā)現(xiàn)這樣的問題，亦即認(rèn)清某物的可問性，這遠(yuǎn)比對該物做出自信肯定更為困難，而這在柏拉圖關(guān)于蘇格拉底的描述中表現(xiàn)得尤為明顯:當(dāng)蘇格拉底的對話者不能答復(fù)蘇格拉底的麻煩問題，倒轉(zhuǎn)矛頭，主張他們所謂的提問者的有利地位時，他們是完全失敗的。事實表明，“對于那些在談話中只是想證明自身正確而不是想得到有關(guān)事情的見解的人來說，提出問題當(dāng)然比答復(fù)問題容易。他不能答復(fù)問題，對他來說構(gòu)不成什么危險。但是談話雙方再次的拒絕卻實際表明，那個認(rèn)為自己更好地知道一切的人根本不能提出正確的問題?！盵31]值得注意的是，對于“提出問題”比“回答問題”更為困難，伽達(dá)默爾的分析并未僅僅局限于“對話”的原始層面上，而是同時還依據(jù)詮釋學(xué)現(xiàn)象本身包含了談話的原始性質(zhì)和問答的結(jié)構(gòu)這一思想，進(jìn)一步對重構(gòu)文本試圖回答的問題并非是一件輕而易舉的事情進(jìn)行了闡述。他在1957年撰寫的《什么是真理?》一文中明確指出:“如果一個陳述回答的問題是一個應(yīng)是真的陳述，則我們必須試著找出可以讓陳述作為其回答的問題來。然而，要找出可以讓陳述作為其真答案的那個問題并不容易?！盵32]而提出問題之所以“不容易”，原因在于被解釋者試圖重構(gòu)的問題不是那種“任意設(shè)想”的問題，也就是說，哲學(xué)詮釋學(xué)倡導(dǎo)的“提問”，不是漫無邊際和信口開河式的提問，而是擔(dān)負(fù)著在文本的一般含義和讀者的特殊的詮釋學(xué)情境之間架設(shè)橋梁與通道重任的提問。

既然提出問題如此之難，那么是否可以借助一種方法使我們正確的提問呢?對此伽達(dá)默爾明確表示了否定的態(tài)度，即“并不存在一種方法使我們會提問，會看出成問題的東西。”[33]不過，他并沒有因此而否定正確提出問題的可能性。在他看來，能否正確的提問、即重構(gòu)文本試圖回答的問題，充分認(rèn)識以下兩點十分重要:其一，一切提問都要以無知的知識為前提。他說:上述蘇格拉底的例子其實告訴我們，重要的東西乃是對自身無知的認(rèn)識(das Wissen des Nichtwissens)。因此，蘇格拉底的那種通過使人誤入歧途的藝術(shù)(Verwirrungskunst)導(dǎo)致認(rèn)識的辯證法為提問確立了前提。一切提問和求知欲望都是以無知的知識為前提——這也就是說，正是某種確切的無知才導(dǎo)致某種確切的問題。其二，每一個問題都受動機支配。他說:“誰想理解，誰就必須反過來追問所說的話背后的東西。他必須從一個問題出發(fā)把所說的話理解為一種回答，即對這個問題的回答。所以，如果我們返回到所說的話的背后，我們就必須已經(jīng)超出所說的話進(jìn)行追問(hunausgefragt)。我們只有通過取得問題視域才能理解文本的意義，而這種問題是由于本身包含其它一些可能的回答?！盵34]又說，“如果想要把握陳述的真理，那么沒有一種陳述僅從其揭示的內(nèi)容出發(fā)就可以得到把握。任何陳述都受到動機推動。每一陳述都有其未曾說出的前提。惟有同時考慮到這種前提的人才能真正衡量某個陳述的真理性?！盵35]簡言之，提問必須建立在對自身詮釋學(xué)情境的深刻反思的基礎(chǔ)上，在此尤其不容忽視的是，每個“問題都受動機推動”。對此，他在《古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)》(1968)一文中作了更為具體細(xì)致地論述:所謂“同一的問題”，其實是一個從未受到真正發(fā)問的問題。而每一個“受到真正發(fā)問的問題都受動機支配”。當(dāng)我們真正理解一個問題并且也想回答它時，我們都知道我們?yōu)槭裁匆獙δ呈掳l(fā)問，我們也必然知道我們?yōu)槭裁词艿皆儐?。以“自由問題”為例，“該問題每次的提出問題(Fragestellung)并未因其涉及的是同一個自由問題這個前提而被人理解。其實關(guān)鍵在于要把真正的問題，即它怎樣提出——而不是把那種抽象表述的問題可能性——視作我們必須理解的東西。每一個問題都受動機支配。每一個問題都從其動機的方式獲得意義。”[36]因此，如果我們談?wù)撟杂蓡栴}時遮蔽了賦予該問題以意義的提問角度，以及在實際中構(gòu)成問題的緊迫性、它如何被提問的角度，那就是一種獨斷論的說明。據(jù)此，伽達(dá)默爾進(jìn)一步強調(diào)說:關(guān)鍵就在于問題是如何提出的，記住這點我們就能學(xué)會構(gòu)造提問的立場。

乍看上去，上述伽達(dá)默爾關(guān)于每一個“受到真正發(fā)問的問題都受動機支配”的觀點，似乎只是在片面地強調(diào)解釋者先存因素——“先見”的作用，因而具有否定理解的“客觀性”之嫌。其實不然，伽達(dá)默爾之所以提出這一觀點，其目的在于克服方法論詮釋學(xué)設(shè)想的那樣如何使提問者抹去自己的視域而投入到真空之中的片面思想。另外，假如仔細(xì)考察伽達(dá)默爾對此所作的有關(guān)論述會發(fā)現(xiàn)，他除了指出每一個問題都受動機支配以外，還明確主張將“提問”與文本聯(lián)系起來，即強調(diào)解釋者試圖重構(gòu)的問題只能“從文本中引出”。當(dāng)然也應(yīng)看到，所謂“問題”(提問)只能“從文本中引出”，在伽達(dá)默爾那里有其特殊的含義，即解釋者試圖重構(gòu)的問題必須是文本本身所回答(直接呈現(xiàn)于我們)的問題，而不是與文本作者的主觀意圖相關(guān)的問題。按照伽達(dá)默爾的說法，科林伍德的歷史的方法要求我們把問答邏輯應(yīng)用于歷史流傳物，并主張只有當(dāng)我們重構(gòu)了有關(guān)人物的歷史行動所回答的問題時才能理解歷史事件，應(yīng)該說這不無合理之處，但在此他忽視了這樣一點，即問和答的邏輯在這種情況下必須重構(gòu)兩種不同回答的兩個不同的問題，即某個重大事件進(jìn)程的意義和這個進(jìn)程是否按計劃進(jìn)行的問題。正如歷史事件一般并不表現(xiàn)出與歷史上存在的并有所作為的人的主觀思想有什么一致之處一樣，文本的意義傾向一般也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它的原作者曾經(jīng)具有的意圖。因此，“我們所想加以重構(gòu)的問題首先不涉及作者思想上的體驗，而完全只涉及文本自身的意義?！盵37]而理解的任務(wù)首先是注意文本自身的意義。從此出發(fā)，伽達(dá)默爾繼科林伍德之后，對實在論者、邏輯經(jīng)驗論者的“命題邏輯”只關(guān)心答案卻忽視問題的邏輯，即僅僅依據(jù)一個人說或?qū)懙年愂鼍渥觼硖街囊馑嫉淖龇ńo予了嚴(yán)厲的批評，他說:既然“我們只有從文本才能引出這個問題，從而回答的恰當(dāng)性表現(xiàn)為重構(gòu)問題的方法論前提，所以我們從任何地方對這個回答所進(jìn)行的批判純粹是欺人之談。”[38]

客觀地講，伽達(dá)默爾在此并未給出一個具體的、具有可操作性的重構(gòu)問題的方法及程序，但其論述仍不失為具有啟發(fā)意義。首先，他對理解一個問題意味著對這個問題提出問題、以及“重構(gòu)問題”的復(fù)雜性與難度的深刻分析，對于進(jìn)一步厘清問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗之間的內(nèi)在關(guān)系、從而糾正以往人們對此認(rèn)識上的疏忽與做法上的簡單化傾向不無裨益;其次，他關(guān)于“每一個問題都受動機支配”、問題只能“從文本中引出”，以及解釋者重構(gòu)的問題只能是與文本自身的意義(而不是作者的原義)相關(guān)的問題等思想，不僅與方法論解釋學(xué)關(guān)于文本理解的觀點有著本質(zhì)的區(qū)別，而且明顯地表現(xiàn)出對科林伍德“問答邏輯”的超越和發(fā)展，因而值得我們深入思考和借鑒。

綜上可見，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)體系中，“問題”與“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識”等概念同樣重要，甚至更為根本。因為對詮釋學(xué)現(xiàn)象而言，正是“問題”——那種能夠“自身呈現(xiàn)”和“從其動機中獲取其意義”的真正問題，開啟了所問事情的“方向的意義”，使被問東西、進(jìn)而使文本具有處于創(chuàng)生性意義的懸而未決狀態(tài);另外，也恰恰是“問題”——解釋者在其自身視域內(nèi)重構(gòu)的問題，使得正確理解文本、把握文本的意義，進(jìn)而達(dá)到一種完善的發(fā)展的經(jīng)驗成為可能。正是在這一意義上，我們說“問題”概念是打開伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)理論寶庫的一把鑰匙。

［注釋］

①④⑦伽達(dá)默爾:《科學(xué)時代的理性》，薛華等譯，北京:國際文化出版公司，1988年版，第39頁，第40頁，第94頁。

②伽達(dá)默爾:《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋健平譯，上海:上海譯文出版社，1994年版，第12頁。

③⑧⑨⑩[11][21][31][41][61][71][81][91][12][22][32][42][52][62][72][82][92][13][33][43][7338]伽達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(上)》，洪漢鼎譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第492頁，第502頁，第470頁，第479頁，第483頁，第510頁，第491頁，第491頁，第492頁，第492頁，第493頁，第493頁，第493頁，第214頁，第493頁，第493頁，第493頁，第494頁，第510頁，第510頁，第507頁，第492頁，第496頁，第501頁，第505頁，第502－503頁。

⑤⑥[02][03][23][5336]伽達(dá)默爾:《真理與方法——補充和索引(下)》，洪漢鼎譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第55頁，第61頁，第98頁，第62頁，第61頁，第61頁，第97頁。

[15]保羅·利科爾:《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，曲偉等譯，石家莊:河北人民出版社，1987年版，第60頁。

山東省社科規(guī)劃項目“西方主體性問題的歷史嬗變及內(nèi)在邏輯研究”(批號:05BZZ04)的階段性成果。

崔若椈(1981－)，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生;崔永杰(1954－)，男，山東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

B516.59

A

1003－8353(2012)03－0063－07

［責(zé)任編輯:楊曉偉］