楊長(zhǎng)明

（西昌學(xué)院 彝語(yǔ)言文化學(xué)院，四川 西昌 615022）

葬禮是世界上各民族通行的民間制度，葬禮的興起標(biāo)志著人類跨入了文明社會(huì)的行列。葬禮代表著時(shí)代的延續(xù)、歷史的前進(jìn)，歷史上的圣人、英雄、偉人的葬禮，就是時(shí)代的分界線。支格阿龍是彝族的英雄，他憑借巨大的勇氣開(kāi)創(chuàng)了彝民族光輝的歷史，他的英雄事跡為后人所頌揚(yáng)，他的精神為后人所追隨。一個(gè)英雄的時(shí)代隨著支格阿龍的死亡而落下帷幕，葬禮是人們送給英雄的最后禮物。支格阿龍的葬禮是為了結(jié)束一個(gè)偉大的時(shí)代而開(kāi)始一個(gè)新的時(shí)代的儀式性表演。《支格阿龍》這部史詩(shī)中有兩處喪葬儀式，一處是阿龍母親的葬禮，一處是英雄支格阿龍的葬禮。這兩處葬禮為我們展現(xiàn)了彝族最原初的喪葬文化。如果用人類學(xué)的一些理論和方法去解讀，我們就能看到遠(yuǎn)古的喪葬儀式背后蘊(yùn)含的象征意義。在解讀史詩(shī)中的喪葬儀式之前，我們首先要探討有關(guān)靈魂的觀念，如何對(duì)待靈魂是喪葬儀式中的重要內(nèi)容。喪葬除了它本身所具有的文化象征意義之外，其對(duì)于民族的認(rèn)同也有著重大的意義。

一、神話英雄史詩(shī)《支格阿龍》中有關(guān)靈魂的觀念

維柯認(rèn)為埋葬制度的興起所依據(jù)的就是靈魂不朽的普遍信仰。［1］P61靈魂是屬于宗教范疇里的詞語(yǔ)，世界上各民族的宗教信仰里“靈魂”是所依托的重要神秘力量?！叭祟惞餐恼J(rèn)可而后由柏拉圖證實(shí)的一個(gè)想法：人類靈魂不是和肉體同時(shí)死亡，而是不朽的”。［1］P60葬禮就是活著的人獻(xiàn)給死者“善良的靈魂”的禮物。“靈魂”在人類的思想中是一種具有超能力和超自然的存在，它是無(wú)形的，不被我們看見(jiàn)，但我們似乎又時(shí)刻感覺(jué)到它的存在，它總是會(huì)在某個(gè)時(shí)刻擾亂我們的生活，因而怎樣對(duì)待靈魂就成了人類生活里的一項(xiàng)重要內(nèi)容。人類一方面被靈魂所控制，另一方面又能通過(guò)儀式的手段去控制靈魂，當(dāng)然這樣的儀式可能是宗教的，也可能是巫術(shù)或妖術(shù)的。埋葬死者是生者寄予死者靈魂的希望，葬禮是為了安頓死者的靈魂，讓其有去處，從而變成善良的靈魂，不隨便來(lái)擾亂生者生活的秩序。而那些得不到活者安頓的靈魂就會(huì)成為四處飄蕩的邪惡靈魂，他們總是對(duì)活著的人不滿或憤怒，所以他們經(jīng)常擾亂生人的世界，如讓人莫名地生病或發(fā)生不幸，處置這樣的邪惡靈魂是巫師的天職，當(dāng)然也有邪惡的巫師控制靈魂去危害他人。這些是世界上各民族普遍對(duì)待靈魂的方式。

彝族也是一個(gè)對(duì)靈魂有著高度信仰的民族，在他們看來(lái)靈魂分為生魂和死魂。史詩(shī)中所敘述的“畢摩”①為蒲莫妮依招生育魂及招主魂的儀式就是對(duì)生魂的一種具體表述，對(duì)“死魂”的表述就具體體現(xiàn)在喪葬儀式中。實(shí)際上，彝族對(duì)“靈魂”的認(rèn)識(shí)與彝族遠(yuǎn)古初民對(duì)宇宙自然起源的認(rèn)識(shí)論是分不開(kāi)的。他們認(rèn)為影、形是天地，以及天地間萬(wàn)物形成的根源。影形分開(kāi)形成天與地，影形交融形成天地間的一切生命。因而可以稱之為天影地形或天父地母。影即靈魂，形即形體或肉體。這種天影地形的概念也能解釋為什么彝族先民認(rèn)為死者所過(guò)的陰間生活與現(xiàn)實(shí)人所過(guò)的陽(yáng)間生活是一樣的這個(gè)問(wèn)題。一個(gè)完整的生命個(gè)體就是由影形交融而成，即靈魂與肉體的交融。但世間的生命個(gè)體具有有限性，必然會(huì)死亡，肉體死亡后的靈魂則不會(huì)隨之消亡。彝族畢摩認(rèn)為人死后有三魂，一魂守焚地，一魂守家里的祖靈，最后一魂回到祖先居住地和祖先生活在一起。彝族認(rèn)為火葬是最好的方式，肉體化為灰燼，歸于塵土；靈魂化為煙霧，飄向天界。天界（或祖界）是祖先靈魂的居所，靈魂要準(zhǔn)確到達(dá)，需要畢摩念《指路經(jīng)》為靈魂引路，否則靈魂便會(huì)找不到回歸祖界的路，而成為孤魂野鬼到處害人。“這種把生者與死者、人間與祖界、生與死相區(qū)別是各地《指路經(jīng)》的一個(gè)主要思想觀念和各種喪葬儀式的主體功能”。［2］P135在彝族的喪葬儀式中請(qǐng)畢摩為亡魂指路是非常重要的部分，史詩(shī)中阿龍的喪葬儀式中“指路”這一環(huán)節(jié)體現(xiàn)得很明確（見(jiàn)后敘）。生魂與死魂是靈魂相互轉(zhuǎn)換的兩種不同的形態(tài)，生魂歸于形體，死魂歸于天（或祖界）。一個(gè)人的生魂如果短暫地離開(kāi)肉體，肉體便會(huì)被削弱。在彝族社會(huì)中一個(gè)人生病，畢摩占卜出是生魂丟失了，就要舉行招魂儀式，將生魂招回主體，病便可痊愈。同時(shí)彝族初民認(rèn)為人死后的靈魂會(huì)變成另外一種生命形式而存在，如動(dòng)物、植物等，它們生活在我們的周圍。因而與人類共存于一個(gè)空間的動(dòng)物、植物被想象成是祖先靈魂的攜帶者，圖騰崇拜就由此得來(lái)。支格阿龍誕生的感生神話就是圖騰崇拜下的產(chǎn)物，圖騰崇拜其真正隱喻的是對(duì)祖先的崇拜。

二、《支格阿龍》葬禮表現(xiàn)的側(cè)重點(diǎn)

《支格阿龍》這部史詩(shī)中有兩處喪葬，一處是阿龍的母親的喪葬，一處是英雄支格阿龍的喪葬。兩處喪葬表現(xiàn)的側(cè)重點(diǎn)不一樣。

（一）阿龍母親的喪葬

阿龍母親的喪葬我們直觀地看到的是阿龍對(duì)其母的深情哀悼，這是彝族傳統(tǒng)哭喪文化在英雄神話里的最初表現(xiàn)。其模式主要分四個(gè)部分，第一是用類比的手法來(lái)形容母與子之間的愛(ài)，如：“有蹄的動(dòng)物，動(dòng)物子孫啊，愛(ài)戴母親呀，不愛(ài)的有嗎？不愛(ài)的沒(méi)有。愛(ài)是種感動(dòng)，長(zhǎng)大愛(ài)母親，愛(ài)是種偉大。蚯蚓愛(ài)母親，穿過(guò)泥土愛(ài)，蠕動(dòng)跳動(dòng)愛(ài)，蝴蝶愛(ài)母親，花叢飛翔愛(ài)，……”第二部分是追念母親的美麗和偉大，如：“母親啊母親，灣灣頭帕呀，母親戴著美，如竹林野雉，擺弄著頸兒，美在竹林邊。銀白披氈啊，母親穿著美，……”第三部分哭訴自己因思母而悲痛欲絕，形容枯槁，如：“支格阿龍啊，阿龍想念母，白天黑夜哭，母親在樹(shù)下，阿龍山腳想?！埾肽钅福氜D(zhuǎn)反側(cè)想，死去活來(lái)想，眼淚嘩嘩流，想母走山梁，山梁有盡頭，阿龍想戀母，卻沒(méi)有盡頭?！钡谒牟糠质呛魡灸赣H回來(lái)，如：“支格阿龍啊，母親啊母親，回者已回來(lái)，黑色烏鴉啊，在杉樹(shù)林里，它已回來(lái)了，母親回來(lái)吧?！边@些充滿哀婉和悲傷之情的唱詞具有高度的程式化，現(xiàn)代彝族葬禮中的哭唱詞幾乎都秉承了這一程式化的模式?？迒试谝妥逶岫Y中是必不可少的，哭喪所營(yíng)造的氣氛可謂悲壯而凄絕。當(dāng)死者的親人聲淚俱下地以模式化的哭唱開(kāi)始敘說(shuō)對(duì)逝者的追憶和哀婉之情時(shí)，這種情感會(huì)很快傳遞給周圍前來(lái)吊喪的人群，人們便不可遏止地以一種設(shè)身處地的情景心理去感懷傷悲。在哭喪里面最為引人矚目的是悲傷情感的傳遞。人們何以要以這樣集體的哀痛去告慰死者呢？涂爾干在他的《宗教生活的基本形式》一書(shū)中做了充分的闡釋，他認(rèn)為：“在儀式中，一個(gè)人流淚，不僅僅是因?yàn)樗瘋?，而是因?yàn)樗坏貌贿@樣做。由于對(duì)習(xí)俗的尊崇，他不能不接受這樣的儀式態(tài)度。這種態(tài)度在很大程度上卻與他的感情狀態(tài)并沒(méi)有什么關(guān)系。人們之所以有義務(wù)這樣去悲慟，是一種道德意旨的壓力，而這樣的道德意旨就是對(duì)靈魂的一種信仰和恐懼。這種壓力使他們的情感與這個(gè)情景協(xié)調(diào)起來(lái)。如果社會(huì)允許其成員對(duì)社會(huì)所遭受的打擊無(wú)動(dòng)于衷，等閑視之，這就等于宣告了社會(huì)在其成員的心目中喪失了其應(yīng)有的地位，社會(huì)就否定了他本身。一個(gè)家庭允許在其成員死亡時(shí)沒(méi)有痛哭的場(chǎng)面出現(xiàn)，那表明它缺失了道德的統(tǒng)一性和凝聚力，它就完全放棄了、喪失了自身的存在。就一個(gè)個(gè)體而言，如果他與其所屬的社會(huì)之間結(jié)成強(qiáng)有力的關(guān)系，就會(huì)感到一種道德力量，促使自己去分享集體的悲傷和喜悅，如果他對(duì)此毫無(wú)興趣，也就等于割斷了他與群體之間的紐帶，他不再對(duì)群體有任何奢望，并開(kāi)始與自己作對(duì)。而哀痛也促使人們更緊密的團(tuán)結(jié)在一起，這種人與人之間情感的共融和相互撫慰，可以抵消死者給群體帶來(lái)的失落，同時(shí)會(huì)增強(qiáng)社會(huì)的生命力。因而只有家庭在遭受苦難的時(shí)候，人才會(huì)緊密地心系其家。 ”［3］P378—382同時(shí)喪葬儀式中的哭喪同時(shí)也證明了人類學(xué)家唐拜對(duì)儀式的看法，他認(rèn)為儀式不過(guò)是一種通過(guò)文化而建構(gòu)起來(lái)的象征性交流體系，構(gòu)成儀式要素的言語(yǔ)和行動(dòng)都是模式化的并且按照一定的套路得到表現(xiàn)。［4］P193如現(xiàn)代彝族老人死后有 “接氣”、“報(bào)喪”、“吊喪”、“獻(xiàn)藥”、“祭奠”、“指路”、“招魂”、“起靈”、“獻(xiàn)水”、“制祖靈”等儀式過(guò)程。喪葬中的言語(yǔ)和一系列行動(dòng)，其建構(gòu)起來(lái)的是人與人之間道德、倫理、情感的交流體系，通過(guò)這種交流，一個(gè)群體或社會(huì)鞏固了趨于一致的道德及倫理觀念，從而達(dá)到社會(huì)的完整性和統(tǒng)一性。史詩(shī)中支格阿龍的悼母行為后世子孫留下的不僅僅是行為的模式，更重要的是留下了后世子孫應(yīng)該遵循的道德情感理念。支格阿龍的這一番對(duì)母親的拳拳孝子之心是千百年來(lái)彝族人守孝道敬人倫的行為表率，支格阿龍的行為樹(shù)立的是一種人倫道德的標(biāo)準(zhǔn)。

（二）阿龍的喪葬

第二處喪葬是支格阿龍的喪葬，阿龍的喪葬側(cè)重的是為亡靈指路，讓支格阿龍魂歸祖界（茲茲蒲吾）。第一部分首先述說(shuō)了一種生死觀念。彝族遠(yuǎn)古初民對(duì)待生死有著樸素唯物的、豁達(dá)的觀念，就如史詩(shī)中敘述的一樣，“神人仙人呢，有支格阿龍，意外地死去，……活著的東西，不死的有嗎？不死的沒(méi)有。老者白發(fā)死，白發(fā)蒼蒼死，少者黑發(fā)死，濃密黑發(fā)死，不該死的亡，高大的也死，有蹄大象死，有翅鴕鳥(niǎo)死，老樹(shù)被砍死，老石被砸死，老牛脫皮死，……說(shuō)天空不死，一天三場(chǎng)雨，它也算是死；說(shuō)高山不死，高山烈日曬，烈日曬則老，老也算是死；說(shuō)海水不死，海水被土吸，土地吸則老，老也算是死；說(shuō)草原不死，草原風(fēng)雨侵，風(fēng)雨侵則死?！钡诙糠质菆?bào)喪，史詩(shī)中報(bào)喪的使者是天空的雄鷹和烏鴉，以及地里的蟲(chóng)子蚯蚓，它們將阿龍的死訊傳遍了人間，如：“阿龍的去世，天空雄鷹曉，萬(wàn)里天空中，天空隆隆響，古勒爾偌來(lái)，傳人間大地，天地隆隆響，蟲(chóng)子蚯蚓來(lái)，傳深土之層，黑色烏鴉來(lái)傳村寨院落，村寨在哀歌……”第三部分是人們從四面八方趕來(lái)為阿龍送靈，在送靈的路途中，畢摩為支格阿龍的亡靈引路，讓他的靈魂在路途中不要被其他的魂魄和鬼怪所附身和誘惑。從里屋起靈開(kāi)始，畢摩就告訴亡靈不要被其他的魂魄附身，否則對(duì)后世的子孫不利，如“莊稼糧食魂，不要附你身，如果附了身，將來(lái)往后啊，你子孫后代，找糧又找食，恐怕到他鄉(xiāng)。……送你抬你啊，外親中間過(guò)，外親人們魂，不要附你身，如果可以附，將來(lái)往后啊，你子孫后代，開(kāi)親對(duì)象呢，恐怕找不到?！苯酉聛?lái)送亡靈分別到了瑪弄水岸、比哈岔路口、阿嘎狄托、茲茲蒲吾、埃木旁右。在瑪弄水岸，畢摩告訴亡靈，不要喝黑水和黃水，只能喝白水，黑水、黃水是魔妖水，白水是父輩喝的水。到了哈比岔路口，讓亡靈不要走黑路和黃路，要走白路，黑路、黃路是鬼怪路，白路是可走路，堅(jiān)固安全。到了阿嘎狄托，讓亡靈不要吃黑飯和黃飯，只能吃白飯，黑飯、黃飯是鬼怪飯，白飯是可吃飯。到了茲茲蒲吾，讓亡靈不要吃黑牛肉和黃牛肉，只能吃白牛肉，黑黃牛肉是鬼怪肉，白牛肉是可吃肉。到了埃木旁右，此為天地界，要分白黑者，要分白黑布，“黑布你帶走，白布我們拿，靈魂后來(lái)招，你死跟祖走，你死跟父走?！钡谒牟糠?jǐn)⑹隽巳怂篮蟮撵`魂會(huì)轉(zhuǎn)化成另外一種生命形式存在，如雄鷹、老虎、耕牛、馬、大雁、布谷鳥(niǎo)、日月、云霧等。人們?cè)谑吩?shī)中表達(dá)的是對(duì)阿龍靈魂的一種寄予之情，人們不希望阿龍變成鷹或老虎來(lái)掠奪人間的牲畜，也不希望阿龍變成牛馬被后世人們所奴役，人們希望阿龍能如虎月的大雁，每年能巡回大地，以寄人們的相思之情；能變成三月的布谷鳥(niǎo)，喚醒沉睡的大地；讓春光明媚；能像日月一樣普照人間，像白云一樣，飄繞山間。

以上的敘述是阿龍喪葬所體現(xiàn)出來(lái)的程式化模式，其中有兩點(diǎn)值得我們關(guān)注，一是這個(gè)儀式所展現(xiàn)的主題是分離。分離是人類永遠(yuǎn)都要面對(duì)的，也是每時(shí)每刻都在面對(duì)的?！坝蟹蛛x就必然會(huì)聚會(huì)，分離和聚會(huì)代表了一種社會(huì)存在狀態(tài)的兩個(gè)方面，分離代表著對(duì)聚會(huì)的否定，而聚會(huì)在強(qiáng)化一種對(duì)于分離的遺憾，送別的儀式又激發(fā)了下一次聚會(huì)的想象，這種分離同時(shí)也在強(qiáng)化聚在一起的快樂(lè)和重要”。［4］P193送別支格阿龍的喪葬儀式是分離與聚會(huì)的完整表現(xiàn)，支格阿龍的意外死亡使人們不得不面對(duì)與英雄的分離，人們送他的亡靈魂歸祖界，是希望他能與逝去的祖先相聚，同時(shí)人們又希望他的靈魂能變成大雁或布谷鳥(niǎo)，在每年的春天重回他生活過(guò)的地方與人們相聚。送別隱含的是對(duì)于分離的焦慮，當(dāng)群體或家庭在失去一位成員時(shí)會(huì)引發(fā)一種心理的創(chuàng)傷，要撫平這種創(chuàng)傷，一方面是通過(guò)集體對(duì)死者的哀悼，讓生者在情感上彼此共融，相互撫慰。另一方面人們就寄希望于死者的靈魂會(huì)轉(zhuǎn)化成其他的生命形式，如彝族認(rèn)為的動(dòng)物或植物，或者重新轉(zhuǎn)世投胎為人，再一次來(lái)到生的世界與人們相聚，那么再一次的相聚就是對(duì)當(dāng)下分離焦慮情緒的緩解。第二點(diǎn)是關(guān)于善惡的問(wèn)題，我們?cè)趦x式中看到了顏色的運(yùn)用，分別是黑色、黃色、白色。儀式對(duì)這些顏色的東西所含有的象征意義做了具體的表達(dá)，他們認(rèn)為黑色和黃色的水、路、飯、肉都是魔鬼、妖怪的引誘之物，而白色的食物和路才是祖先或父輩所吃的東西和走的路。只有吃白色的食物、走白色的路才能到達(dá)祖界。維科多·特納在他的著作 《象征之林——恩登布人儀式散論》一書(shū)中談到了顏色的象征意義，其中黑紅白是世界上多個(gè)民族在宗教儀式上都會(huì)用到的最為基本的顏色，他認(rèn)為一般來(lái)說(shuō)黑色象征的是死亡、陰暗、不明、邪惡、不和、不愉快等，黃色和疾病、饑餓、不幸等聯(lián)系在一起，而白色代表的是純潔、光明、善良、合法、祥和等。［5］P78透過(guò)這些顏色，我們看到的是人們同樣把死者的世界分為善與惡的世界，即“善神惡鬼”的世界。魔鬼妖怪是邪惡的代表，祖先圣靈是正義的化身。人們將逝去的親人的靈魂送歸祖界，是為了讓其成為善神，每年為祖先敬奉犧牲，就能得到祖先的福佑，而那些惡鬼魔怪是回不到祖界四處飄蕩的靈魂，它們得不到人們的敬奉，便會(huì)禍害人間。彝族大大小小的宗教或巫術(shù)儀式大都是圍繞著善神惡鬼進(jìn)行的，敬善神懲惡鬼。這種由宗教意義上的善惡觀是人類社會(huì)得以建立“法”的秩序的基礎(chǔ)。

三、喪葬對(duì)于民族認(rèn)同的意義

如果說(shuō)宗教是民族創(chuàng)始和建構(gòu)的基礎(chǔ)，婚姻是一個(gè)民族發(fā)展壯大的手段，那喪葬就是凝聚民族的黏合劑。喪葬能加強(qiáng)人們對(duì)于他所處的群體、民族的認(rèn)同感，同時(shí)也能增強(qiáng)民族內(nèi)部人與人之間的聯(lián)系和情感交流。因而就如維柯所說(shuō)，一個(gè)民族的創(chuàng)建、延續(xù)和完整都離不開(kāi)這三項(xiàng)制度，缺一不可。喪葬可以歸類為宗教儀式中的一種，但它作為獨(dú)立的儀式相對(duì)于宗教儀式中的其他儀式又具有獨(dú)特和重大的社會(huì)意義。《指路經(jīng)》是彝族喪葬儀式中必不可少的經(jīng)典，這部經(jīng)書(shū)反映的是彝民族遷徙的路線圖。各地方或各家族的《指路經(jīng)》中的路線有可能都不一樣，但最后都?xì)w于一個(gè)地方，就是“茲茲蒲吾”（今云南昭通）。茲茲蒲吾是彝民族的發(fā)祥地，是祖先生活的地方，也是彝民族共同認(rèn)可的文化地名。因而彝族人死后的亡靈都要在《指路經(jīng)》的指引下回歸祖界與祖先一起生活。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，《指路經(jīng)》是構(gòu)成彝民族認(rèn)同的重要根據(jù)。同時(shí)喪葬儀式中的哭喪表演也是加強(qiáng)彝族道德認(rèn)同和情感認(rèn)同的儀式手段。這一點(diǎn)在上文已有所論述，在此不再贅述。

綜上所述，史詩(shī)《支格阿龍》中的喪葬儀式不僅是為了告慰死者，而且具有加強(qiáng)人們對(duì)共同祖先的認(rèn)可，以及加強(qiáng)道德觀念情感統(tǒng)一的作用，也具有維系本民族凝聚和增強(qiáng)民族意識(shí)的符號(hào)象征意義。

注釋：

①畢摩：畢摩為彝語(yǔ)音譯，“畢”是“念、誦”的意思，“摩”是“師、大”的意思。畢摩是經(jīng)師，是彝族社會(huì)中主持葬禮、祭祀、禳解、占卜等的神職人員。

［1］維柯.新科學(xué)（上）.安徽教育出版社，2006，9，（2）.

［2］楊樹(shù)美.彝族古代人學(xué)思想研究.人民出版社，2008，8，（1）.

［3］涂爾干.宗教生活的基本形式.上海人民出版社，2006，7，（1）：378-382.

［4］趙旭東.文化的表達(dá)——人類學(xué)的視野.中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009，5，（1）.

［5］［英］維科多·特納.象征之林——恩登布人儀式散論.商務(wù)印書(shū)館，2006，11，（1）.