任正君

（河北工業(yè)大學，天津 300130）

韓湘子故事的演變與道教修煉思想

任正君

（河北工業(yè)大學，天津 300130）

韓湘子作為道教俗神“八仙”之一，其形象演變是一個逐漸世俗化的過程，這一過程與道教文化及中國傳統(tǒng)文化整體同步發(fā)展，就修道主題的發(fā)展演變觀之，道教修煉思想也經(jīng)歷了一個從出世到入世、救世而逐漸世俗化的過程。

韓湘子；道教；修煉；世俗化

韓湘子是道教俗神“八仙”之一，他的故事盛傳于民間。韓湘子的形象從唐代開始出現(xiàn)，到宋代基本定型，在元代被納入八仙這一神仙群體，在明清時期得到完善和發(fā)展。

韓湘是唐代歷史上的一個真實人物，《新唐書》等史料中有所記載。唐代段成式的文言筆記《酉陽雜俎》、唐末五代杜光庭的《仙傳拾遺》中有關于韓愈疏從子侄（韓愈外甥）善染花奇術(shù)的記載，作為韓湘子故事的雛形，當時并未坐實到韓湘身上。到了宋代，在劉斧編纂的筆記《青瑣高議》中，韓愈善奇術(shù)的外甥的事跡落實到了韓湘子的身上，邁出了韓湘子故事中關鍵的一步。與此同時，宋代張炎等人的幾首詩詞也將神仙韓湘的頃刻開花奇術(shù)作為詩歌吟詠的對象。唐宋時期，韓湘子故事主要是通過詩文、筆記等雅文學樣式在文人階層流傳，與他們的欣賞趣味和價值取向相適應，關注的主要是湘子頃刻開花的奇術(shù)，這一奇術(shù)一直作為文人詩歌吟詠的一類題材而得以發(fā)揚光大，成為湘子最具代表性的神跡。

元明清三代，通俗的戲曲小說一躍成為敘事文學的主流，韓湘子故事在這些文學樣式中得到發(fā)展繁榮。作為已經(jīng)修煉成功的道教正式神仙八仙的一員，韓湘子肩負度脫韓愈的重要使命，其形象頻繁出現(xiàn)在元代的神仙道化劇中，有紀君祥的《韓湘子三度韓退之》、趙明道的《韓退之雪擁藍關》、《韓湘子三赴牡丹亭》。此三劇《太和正音譜》和《錄鬼簿》中有劇目，但未見到劇本，從題目上可以推斷，故事主題主要在于度化韓愈。到了明代，出現(xiàn)了吳元泰的《東游記》、署名唐瑤華帝君韓若云的《韓仙傳》、雉衡山人楊爾曾的《韓湘子全傳》等小說以及《韓湘子升仙記》等幾部戲文。而在同時期十幾篇詩文中，對于韓湘子事跡的吟詠繼續(xù)流傳，但主旨仍然主要集中于感嘆其開花異術(shù)上，對于度化韓愈的情節(jié)涉及很少。清代有《全圖韓湘寶卷》以及彈詞車江英《藍關雪》、鼓詞《九度文公》等十幾部說唱作品，詳細敘述韓湘子度化韓愈的過程。相較于元明兩代，清代吟詠韓湘的詩詞數(shù)量明顯減少，幾首乾隆御制詩不外感嘆湘子開花藝術(shù)。

從以上對韓湘子故事歷時文本形態(tài)的簡單敘述來看，一個比較明顯的演變軌跡就是韓湘子故事的文本形態(tài)由元代以前的詩文筆記為主向元代以后的小說戲曲為主演變。故事主題呈現(xiàn)出明顯的世俗化傾向，作為道教俗神，韓湘子和韓愈從一介凡人演變成道教神仙再演化成世俗化人性化的民間俗神。其人物來歷的日趨神異化與精神境界的日趨世俗化，構(gòu)成了這一演化過程中相輔相成的兩個方面。隨著道教世俗化這一發(fā)展趨勢，韓湘子故事帶上了濃厚的市民文化色彩，體現(xiàn)著塵世的愿望和道德觀，這一點在故事的兩個主題濟世、修道中都有鮮明的體現(xiàn)。明清時期社會基層對神仙的信仰，越來越顯現(xiàn)在追求實際的世俗利益，而非超越的精神寄托上。基于這種目的，神仙更加突出了作為世俗利益保護者的特性，濟世功能得到強調(diào)，民眾在他們身上寄托著有利的各種希望，他們的思想意識更加世俗化，呈現(xiàn)出入世、救世的傾向。而在道教信仰中，神仙信仰是其核心內(nèi)容，修道成仙是道教修煉的根本目的。就修道主題自身的發(fā)展演變觀之，經(jīng)歷了一個從企求天然仙界接引到人為修煉以及人為修煉從盲目嘗試到理論總結(jié)的演變過程，其中修煉思想又經(jīng)歷了一個從出世到入世、救世的具體過程。

一、唐宋元時期——修煉思想棄世離俗

在唐末五代的《仙傳拾遺》中，“韓愈外甥”所善奇術(shù)是“染花”，雖然不合常理，但也不是太過離奇，韓愈也未因之產(chǎn)生向道心理。關于修道方式，作品強調(diào)修道過程中修“心”的重要：

吏部甚奇之，問其修道，則玄機清語，該博真理，神仙中事，無不詳究。吏部加敬曰：“神仙可致乎？至道可求乎？”曰：“得之在心，失之亦心。某他日復當起居，請從此逝?！?/p>

這種思維方式體現(xiàn)了唐代道教“重玄派”的思想主張。“重玄”一詞，被隋唐道士用來指老子《道德經(jīng)》首章“玄之又玄”句義，雙玄故謂之“重玄”。從成玄英開始，就對于心性問題予以了重視。而唐玄宗的《道德真經(jīng)疏》第一章就將“道”與心性修煉聯(lián)系了起來，認為所謂道，就是叫人了性明心，明了自己的真性，通過修心保持或歸復于真性，則自然合于道。杜光庭直接繼承了唐玄宗的思想，將煉心視為修煉的基礎和得道的前提：“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道。得道則心理，失道則心亂。心理則謙讓，心亂則交爭?！薄暗拦鶚O，皆起于煉心?！盵1]可見，在他這里，“心”不僅具有本體的意義，更是一種思維意識活動，可直接影響到修道的成敗，體現(xiàn)出的是棄世離俗的修煉思想。

在宋代的《青瑣高議》中，關于修道方式，韓湘作詩言志：

青山云水窟，此地是吾家。后夜流瓊液，凌晨散絳霞。琴彈碧玉凋，爐養(yǎng)白朱砂。寶鼎存金虎，丹田養(yǎng)白鴉。一壺藏世界，三尺斬妖邪。解造逡巡酒，能開頃刻花。有人能學我，同共看仙葩。

這里的“爐”、“寶鼎”、“丹田”，顯然是在形象地描繪修煉內(nèi)丹的經(jīng)過和功效。作為修道成仙的方術(shù)，道教煉丹有內(nèi)丹、外丹之別。外丹指用鉛汞和其他藥物在爐鼎中燒煉而成的丹藥。內(nèi)丹是比附外丹術(shù)而來的，指的是以人體為鼎爐，以體內(nèi)的精、氣為藥物，以神為火的一種修煉自己身體以求得道成仙的方術(shù)。唐末五代以來，內(nèi)丹大大興起以至于完全取代了外丹而成為道教修煉法的主流，內(nèi)丹學成了道教中最正宗的修持方式。湘子提倡在修心養(yǎng)性上下工夫，將得道成仙歸結(jié)為心性的徹悟、精神的解脫，在精神上達到“與道為一”的境界，從而“不復生死”。

元代韓湘子故事主要作品有《韓湘子三度韓退之》、《韓退之雪擁藍關》及《韓湘子三赴牡丹亭》，主題在于度化韓愈，此三劇劇本已不存，在其他八仙劇中對于韓湘子的法術(shù)可考的只有造酒開花，具體是利用什么神奇的方式使韓愈真正心服口服、修行慕道不得而知。但是從元代其他度脫劇可以大致推知其度化方式。在元代雜劇中，鐘離權(quán)、呂洞賓大都采用仙師點化、自身頓悟的度脫方式。如鐘離權(quán)度脫呂洞賓時，授以仙枕，使呂洞賓夢中“升沉萬態(tài)，榮悴千端”，恍然醒來時，身猶臥肆中，黃粱猶未煮熟，因而醒悟人生，出家學道。鐘離權(quán)、呂洞賓二人度脫藍采和時，讓藍采和經(jīng)歷人世惡境，讓他感悟到現(xiàn)實人生的極端不自由，自悟而出家。呂洞賓度鐵拐李時，讓岳孔目魂入地獄，靈魂受苦，后又讓之附體還魂，使之在靈魂與肉體、生存與死亡的痛苦煎熬中醒悟出家。仙師們都法術(shù)神奇，想必湘子度化韓愈時單單展示造酒開花的奇術(shù)是不夠的，也應當非凡高超、神通廣大，才能使韓愈領悟道之真諦，甘心出家修道。呂洞賓、藍采和、鐵拐李在師父的點化下，道由心生，自悟出家。這種“悟”有佛教禪宗“頓悟”的特點。這種點悟的方法，也是全真教度脫的主要方法。元代王重陽全真教承繼了鐘、呂的主張，重“性命”，“以柔弱謙下為表，以清靜虛無為內(nèi)”[2]。王重陽提倡云游，其目的是通過云游觸動心機，圓光內(nèi)發(fā)，了悟生死。這種外向觀照“道”和內(nèi)向體驗“道”的過程，便是主體頓悟本性，精神進入與“道”一體的絕對自由境界的過程。王重陽點化馬丹陽、譚長真、郝大通等人采用的也大都是點悟式的方法，讓他們自悟出家。

宋遼金元四百多年，道教進入一個不斷繁衍、創(chuàng)新的發(fā)展階段。這個時期道教發(fā)展的重大變化，一是神仙道教中金丹派（外丹黃白術(shù)）的衰落和內(nèi)丹學的興起，二是全真道的創(chuàng)建和流行全國。這種變化的出現(xiàn)，道教本身的演變規(guī)律是其因，異族統(tǒng)治、國破家亡的社會現(xiàn)實是其緣。相對于國家統(tǒng)一、社會安定的盛唐時期，這段歷史時期是屬于民族矛盾和階級矛盾激化，人們在精神上感到屈辱和壓抑的年代，道教的精神歷來和社會的發(fā)展息息相通，宋遼金元時期出現(xiàn)的新道派都帶有這個時代的特征，倡導清修苦行，為苦難中人提供精神寄托和避難所，人們紛紛逃入道教門下避禍修道尋求慰藉。

宋元時期的道教鼎新，來源于當時三教融合的趨勢。張伯端之南宗內(nèi)丹學，即已經(jīng)和禪宗融合，他在《悟真篇》的后序中說：“故此《悟真篇》者，先以神仙命脈誘其修煉，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遺其幻妄，而歸于究竟空寂之本源矣。”全真道北宗的出世色彩更濃，他們把成仙的信仰建立在修煉自己的真性（元神）上，以識心見性為先，并據(jù)唐代重玄家的理論認為，修行之士只有無心無念、內(nèi)外清凈、澄如虛空，達到寂無所寂、玄之又玄的境界，才能明心見性。王重陽的修煉宗旨以全神煉氣為特點，但又以煉性（神）為首，將心性修煉作為修行的根本，而具體的目標則是實現(xiàn)心性的清凈狀態(tài)。修行的關鍵不在于打坐等外在形式，而在于達到心地清靜的境界。他說：“本來真性喚金丹，四肢為爐煉作團。不染不思除妄想，自然兗出入仙壇。”[3]吸收了禪宗心性本凈的思想，認為修道就是要顯露出清凈靈明的本性，而修性也就是修心，現(xiàn)出自己的清凈之心，也就完成了“見性”的功夫[4]32。拋卻名利、貪縱等私心雜念，恬淡虛靜，便能成就神仙之業(yè)。在修持方式上，主張修身養(yǎng)性，苦煉清修，實際上是棄世離俗的修煉思想。

二、明清時期——修煉思想入世救世

朱明王朝提倡儒教、壓制佛道的政策加速了佛道二教的衰落，其揚正一而抑全真的態(tài)度又推進了道教的民間化和世俗化。而清代，道教則主要在民間傳播。適應下層民眾的需要，至明清時期，道教的神仙思想已經(jīng)基本上變成一種帶有封建道德說教性質(zhì)的入世的宗教，修道者不再像以前以俗為累，反而更加關心俗世間的苦難。隨著道教的倫理化，表現(xiàn)在修道思想上，從善惡報應的宗教觀念出發(fā)，道士為人消災治病、行善積德、祈福勸善、持戒誦經(jīng)也是“道”的要求，成為登仙的途徑，并直接影響到修煉方式的轉(zhuǎn)變，極力宣揚在世間行善積德、濟世度人乃是修煉成仙的必要條件。神仙救世度人的社會功能得到了更廣泛的應用和發(fā)展，表現(xiàn)為對民眾平安生活的佑護以及民眾疾苦的關注與消解。

明代吳元泰《東游記》開始出現(xiàn)“南壇祈雪”的情節(jié)，這是湘子在度化韓愈的過程中使用的一種手段，客觀上也解除了自然災難，造福了人間百姓。在古代，下層民眾最基本的愿望就是風調(diào)雨順，這和他們的切身利益有著最直接的聯(lián)系。因此，神仙最基本的濟世功能就是能夠呼風喚雨，解救自然災難。湘子法術(shù)神奇，不僅能作法致雪，甚至連所祈雪的厚度都能精確到分寸不差，連曾經(jīng)堅持不信邪的韓愈都不得不“略信其異”。直至《韓仙傳》中，“南壇祈雪”的內(nèi)容越來越豐富詳盡，湘子的法力越來越神奇，不僅能酒醉祈雪，還能化身“異形”。在《韓湘子全傳》中，韓愈和韓湘子關心人民疾苦，為民除害，驅(qū)除鱷魚，集中表現(xiàn)了人們對于現(xiàn)實苦難的抗爭又無力自我拯救的矛盾心態(tài)，寄托著人們祈求外在力量行善救助、祈求幸福平安的美好愿望。

清代《全圖韓湘寶卷》中，韓愈這一道教神仙被徹底世俗化，成為民間俗神土地神，使命是賜福免災、保平安。他被賦予了一般的民間善神福神的品格，“朝暮伴人，得為之時而為之”。不僅韓愈愿意憑一己神力造福于民，而且，妻子竇氏也“一同隨任，朝夕與共，與民為伴”，成了土地奶奶。湘子妻子蘆英也作了“晝夜勞作”的“描云仙子”。對韓愈等俗神的崇拜與期望代表了當時普遍的社會心態(tài)。韓愈等不僅被度化成仙，還成了主動造福民眾的俗神，他們得道成仙的過程體現(xiàn)了道教修煉思想已經(jīng)從行善積德的倫理觀念出發(fā)，將揚善懲惡、解救災難、護佑民眾、賜福消災作為進入仙人之門的途徑，直接影響生的修煉。

同時道教勸善書《太上感應篇》、《呂祖功過格》等盛行。這些勸善書不少是托名神仙扶乩降授的，其內(nèi)容本于道教行善積德的倫理觀念，加之儒家封建道德及佛教因果報應之說，以通俗的形式在民間流行，儒臣和文士也大力推行，其影響遠遠超過正統(tǒng)的儒家理學，教人正心誠意，忠君孝親，滅盡人欲，使心性凈明，達到極端符合封建倫理綱常的境界[5]41。具體體現(xiàn)在明清韓湘子故事中，便是道教神仙家們自覺地大量援儒入道，從行善積德的倫理觀念出發(fā)，在人物的修煉過程中，逐步強化倫理道德原則。

明代《韓仙傳》中，湘子歷經(jīng)重重考驗最終得道成仙的過程，鮮明地體現(xiàn)出了道德化的傾向。文中韓爽為了不負人之托，替人守豕，居然肯代豕舍身飼虎，可見其重諾守義，道德高尚；遭詈罵千萬而不答，可謂仁義隱忍之極；韓爽為得水以解師急，愿以身喂蛇，事師至孝。韓爽歷經(jīng)試煉，終于被度成仙，原因就是其仁義重諾，至德至孝，經(jīng)受住了重重考驗，行為完全符合儒家所提倡的倫理原則?！俄n仙傳》的道德化傾向顯而易見。《韓湘子全傳》也是一部很典型的宗教小說、勸道小說，韓湘度化韓愈的故事明顯地加入了儒學的內(nèi)容。道家修煉需要棄家離子，本不講孝道，文中則把孝道作為“人倫之第一”：“神仙也要五倫常備”，“只怕天上沒有一個忤逆神仙”，“神仙都是盡倫理的人”。這種道德化傾向是宗教的神圣性在傳統(tǒng)意識的包圍下被融化而隨俗的一個必然結(jié)果。清代《全圖韓湘寶卷》中，同樣是通篇仁義孝道、倫理綱常：“三綱五常豈不曉，忤逆不孝枉為人?！?/p>

明清道教的世俗化使道教和整個社會結(jié)構(gòu)凝為一體，成為民眾世俗生活中不可或缺的組成部分。由于中國民眾受愚民政策所害而文化層次甚低，無法接受高深的教義和修持方式，迫使宗教被世俗化以便于在社會底層傳播。下層民眾對于神的態(tài)度本來就是實用性的，粗俗的民間宗教正好適應受愚民政策之害的勞苦大眾的文化水平。隨著道教世俗化這一發(fā)展趨勢，韓湘子故事人物形象帶上了濃厚的市民文化色彩，體現(xiàn)著塵世的愿望和道德觀，被賦予了多層倫理象征意義。作為世俗利益的保護者，神仙背負著民眾寄予的各種希望，他們的思想意識也更加世俗化，呈現(xiàn)出入世、救世的傾向。這一點在故事的修道主題中有鮮明的體現(xiàn)。就修道主題的演變觀之，修煉思想經(jīng)歷了一個從出世到入世、救世的具體過程，開始像儒教與佛教那樣，注重對于人們現(xiàn)實苦難的慰藉與拯救，使道教修煉的目的轉(zhuǎn)為解決如何度世的問題。而主體的修煉則需要將長壽、成仙的人生理想直接與忠孝倫理規(guī)范的踐履相聯(lián)系，將這作為具體的修持方法，體現(xiàn)了明清時期道教對儒學的吸收。

如果說宋元以前人們信奉道教，追求方術(shù)，是為了求得精神的凈化，或是出于對神仙可成的堅信不移的話，宋元以后尤其明清時期人們的神仙思想則較多地帶有實用的目的。道教的修煉思想逐漸由出世轉(zhuǎn)為入世和救世，道教的修持也就如儒教的自我修養(yǎng)、佛教的禪定逐漸等同起來，解決現(xiàn)世中自身的自我存在問題。總之，韓湘子故事中修煉思想的世俗化特點是逐步加強的，這是宗教的神圣性在世俗意識的包圍下被融化而隨俗的一個必然結(jié)果。但歸根到底，這種變化源于道教傳統(tǒng)的現(xiàn)世功利主義思想。隨著外丹術(shù)被內(nèi)丹術(shù)的取代，身體永駐現(xiàn)世享受人生樂趣的幻想逐漸破滅，早期道教的現(xiàn)世功利主義也發(fā)生了很大變化，到明清時，基本就表現(xiàn)為實實在在地關注人們的現(xiàn)世利益，使人們獲得精神上的解脫與慰藉。

[1] 道德真經(jīng)廣圣義：卷四十九[M]．道藏第一四冊，1988．[2] 重陽全真集[M]．道藏第二五冊，1988．

[3] 孫亦平．論道教仙學兩次理論轉(zhuǎn)型的哲學基礎[J]．南京大學學報，1998(4)．

[4] 趙宗誠．略論道教的宗旨與方術(shù)[J]．宗教學研究，1996(2)．

The Evolution of HAN Xiang-zi Story and Taoist Practice Thinking

REN Zheng-jun
(Hebei University of Technology, Tianjin Hebei 300130, China)

As one of Taoist secular gods “Eight Immortals”, HAN Xiang-zi’s evolution of the image is a gradual process of secularization. This process is the simultaneous development of the Taoist culture and traditional Chinese culture as a whole. Viewed on the evolution of the monastic theme, Taoist practitioners thought has also gone through a gradual secularization of supramundane to mundane and salvation.

HAN Xiang-zi; Taoism; practice; secularization

I206.2

A

1006-5261(2012)03-0032-04

2012-03-26

任正君（1977―），女，河北昌黎人，助理研究員，碩士。

〔責任編輯 劉小兵〕