□劉凱

馬克斯·韋伯的儒教經(jīng)濟倫理觀評析

□劉凱

韋伯通過分析儒教的倫理教義，在與西方的新教倫理的比較中，發(fā)現(xiàn)儒教“適應(yīng)”傳統(tǒng)秩序的羈絆、君子理想的約束、傳統(tǒng)人倫觀念的抑制、不拒斥巫術(shù)、缺少理性的計算法則等特征，因而認為儒教與理性資本主義缺少“契合性”，儒教是妨礙中國向資本主義發(fā)展的重要原因。作者對韋伯儒教經(jīng)濟倫理觀的局限性進行了剖析，并指出走上人類社會資本主義道路是多種原因促成的，而韋伯僅從單一的宗教倫理即文化的角度探討中國沒能走向資本主義的原因，并不能真正指出中國沒能走上資本主義道路的深層原因。

馬克斯·韋伯;儒教;經(jīng)濟倫理;資本主義;阻礙;批判

韋伯認為西方能從中世紀封建社會轉(zhuǎn)向資本主義社會，其深層次的原因在于西方的新教倫理具備催生近代資本主義獨特的精神氣質(zhì);而東方的宗教倫理沒有新教倫理的特征，東方的宗教與理性資本主義缺乏“親和性”，因而東方的宗教不可能使東方國家在自身內(nèi)部率先產(chǎn)生近代資本主義，并對東方宗教倫理特征及其對社會發(fā)展的作用進行了詳盡的分析，證明其論斷的正確性。

中國古代某些時期具有許多西方社會在發(fā)展資本主義時期所不曾有過的有利因素，無論從物質(zhì)方面還是從獲利的欲望，中國古代都不缺少資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的土壤。歷史上中國并不缺乏獲取高額利潤的行業(yè)機會，也不缺乏家財數(shù)以百萬計的大富翁;中國人口的大量增長為資本主義的產(chǎn)生需要的勞動力提供了條件;中國人的勤勞、智慧與工作能力一直被認為是無與倫比的;中國有安定和平的時期，商品貿(mào)易無法律限制，居住遷徙自由，自由擇業(yè)等。這些情況非常有利于市民行業(yè)的自由發(fā)展。但是這些有利因素沒能推動中國從封建社會進入理性資本主義社會，其深層原因在于根植于中國人“民族精神”中各種規(guī)范的存在，使中國的宗教倫理缺乏像西方禁欲主義新教倫理那樣的精神動因，不能有效地引導世俗經(jīng)濟活動，不能成為推動中國資本主義形成和發(fā)展的重要精神動力。

一、韋伯的儒教經(jīng)濟倫理思想

在中國，儒教一直是占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，它對中國社會發(fā)展的影響是其它的宗教所無法比擬的。在《中國的宗教——儒教與道教》一書中，韋伯對儒教倫理不能催生理性資本主義在中國內(nèi)部產(chǎn)生的原因進行了詳細的探討。

1、“適應(yīng)”傳統(tǒng)秩序的羈絆

儒教提倡“適應(yīng)”傳統(tǒng)的秩序。儒教把人和自然、宇宙和社會視為和諧的有機整體，將人視為有道德動物，天地人是一個相互依賴、相互聯(lián)系的共同體。在西方宗教中的天國與塵世之間、肉體和靈魂、墮落與救贖之間是“緊張對立”的。在儒教這里，這種“緊張對立”被減到最低的程度。在儒教的觀念中，人性是善，人并無“原罪”意識。

儒教“修道”或體現(xiàn)“道”的方式與基督教徒信仰上帝期待救贖的方式迥然不同。任何一種宗教理性的要求會與世界的非理性處于緊張的狀態(tài)，但是這在儒教中不存在。“在儒教倫理中所完全沒有的，是存在于自然與神之間、倫理要求與人類惡性之間、原罪意識與救贖需求之間……政治現(xiàn)實之間的任何緊張性。因此，借著內(nèi)在力量以影響生活態(tài)度的任何一種把柄全都沒有?！雹亳R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第319頁。新教倡導以上帝的意旨來改造、支配世界，導致傳統(tǒng)主義不斷遭受新的挑戰(zhàn)，理性化的動力源源不絕，終于創(chuàng)造現(xiàn)代資本主義的嶄新局面。

儒教缺乏這種“緊張對立”的原因是，儒教沒有一個具有強大威懾力量的超越者——神，缺乏以神為后盾的倫理先知?！爸袊说摹`魂’從未受過先知革命的洗禮，也沒有屬于個人的‘祈禱’。②馬克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第208頁。因而，儒教無法對現(xiàn)世提出系統(tǒng)而被普遍接受的統(tǒng)一的責任倫理要求，無法形成像基督教徒那樣對自己邪惡和罪的本質(zhì)加以系統(tǒng)的控制，也就無法形成個人的獨立人格和自主倫理。沒有個人在倫理上的自主和自覺，以及缺乏內(nèi)心的“緊張性”，使儒教沒有擺脫傳統(tǒng)和習俗的影響，容忍甚至妥協(xié)于不合理的制度。這是儒教無法對其本性、對政治權(quán)威、對社會傳統(tǒng)和習慣勢力加以制約和抗衡的內(nèi)在原因。儒教倫理“孝”的理念可引申出對祖宗、權(quán)威的盲目崇拜，與此相對應(yīng)，中國法律的目的在于維持政治、社會秩序，主要是維護君權(quán)，鞏固中央集權(quán)的專制主義，維護父權(quán)和夫權(quán)。人們不需要任何救贖，認為只有按照倫理準則來行動，主動地“適應(yīng)”此世，虔誠地服從世俗權(quán)力的固定秩序。這樣，受傳統(tǒng)主義的約束、順應(yīng)世俗的儒教缺乏駕馭世俗、改造自然的動力，來推動社會的進步。

2、君子理想的約束

儒教倫理是占統(tǒng)治地位的官僚階層的身份倫理，或者說是“君子的地位修養(yǎng)”。倫理要求有教養(yǎng)的官員和君子保持與自己的身位相適應(yīng)的生活方式和行為方式，做到這些就是有道德。要抑制自己的激情，保持優(yōu)雅的風度和從容的舉止，用克己的意志力達到精神的和諧，使自己成為清心寡欲、道德高尚的君子。

儒教的倫理體系有其統(tǒng)一性，儒教體系的核心是“仁”，用知性和毅力控制激情和過分行為被稱為“克己”，其目的在于使人的行為保持與外部世界的適應(yīng)，最終符合神圣傳統(tǒng)的“禮”，也就是“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”③論語·顏淵。為了理性地適應(yīng)這個世界，儒教主張通過傳統(tǒng)經(jīng)典教育造就“中正平和”的人格。儒教和平主義性格，“寧作太平犬，不作離亂民?！雹荞R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第242頁。無限忍耐和克己復禮，認為人們必須在生活中保持克己和中庸的態(tài)度，以小心謹慎的自我修養(yǎng)來減少人與社會的緊張，抑制由于狂歡、極喜所引發(fā)的非理性情感，實現(xiàn)道德的自我完成和人格完滿的境界。這樣可以達到長壽、健康以及流芳百世的目的。

儒教重視人格尊嚴和君子理想，把追求道德的自我完滿當作最高理想。儒教主張“士不可以不弘毅”、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！雹菡撜Z·子罕。但其道德至上主義卻存在著重視群體勝于個人的傾向。儒教提倡“吾日三省吾身”⑥論語·學而。，“損人欲以復天理”⑦二程集。。這無一不是旨在克制個體的欲望。過分地克制個體欲望，必然會束縛個性，使人失去競爭意識和進取精神，使個性的發(fā)展受到限制。同時，儒教重義輕利，鄙視物質(zhì)利益。儒教強調(diào)“正其誼不謀其利”;“子罕言利”⑧論語·子罕。;“君子喻于義，小人喻于利”⑨論語·里仁。;“君子憂道不憂貧?！雹僬撜Z·衛(wèi)靈。荀子說:“小人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！雹谲髯印s辱。王夫之說:“君子小人之大辨，人禽之異，義利而已矣?！雹弁醴蛑?讀通鑒論(卷十六)·微子。儒教士人死要面子，圖為虛名;提倡以義制利，實際上輕視利益。這種超脫塵世的“唯名”，沒有現(xiàn)實的功利性，在經(jīng)濟生活中缺乏相應(yīng)的利益激勵機制，從而大大地削弱了個體的競爭意識，致使人們在實際生活中無法形成統(tǒng)一的、合理的經(jīng)濟倫理。

為實現(xiàn)君子理想，儒教崇尚道德經(jīng)典。一方面士人階層熟讀儒教經(jīng)典，希望通過科舉考試進入統(tǒng)治階層而享有政治權(quán)力，在社會上享有高度的特權(quán)地位。所以儒教不重視自然科學的學習?！皩W而優(yōu)則仕。”熟讀四書五經(jīng)、學會吟詩作賦，勤于準備考試;另一方面，主張學習經(jīng)典，陶冶情操，并在行動中體現(xiàn)“禮”。儒教認為擅長某種專門技藝而缺乏道德修養(yǎng)者不是君子，不注重專門實際才能的培養(yǎng)。熟悉道德經(jīng)典，只有一切按照周禮行事，保持既不“過”，也無“不及”的中庸才是君子之德。在這個意義上，韋伯把“君子不器”視為“儒教倫理的精髓”。這與西方基督教把人作為“上帝的工具”的倫理觀核心截然對立的。所以，儒教這種思想與資本主義所要求的專業(yè)分工、職業(yè)訓練和營利的經(jīng)濟學思想是彼此沖突的，造就了與新教徒完全不同的人格類型，導致了中西社會走不同的發(fā)展道路。儒教排斥職業(yè)的專門化，尤其鄙視基于追求利益的經(jīng)濟生產(chǎn)的專業(yè)化，這阻礙了官僚體系功能的專門化，也阻礙了需要專門化的經(jīng)濟組織朝理性化發(fā)展。

因此，儒教的淡漠科技，排斥職業(yè)的專門化，重義輕利，追求君子理想，無助于資本主義經(jīng)濟理性主義的形成。

3、傳統(tǒng)人倫觀念的抑制

中國傳統(tǒng)社會是建立宗法血緣聯(lián)系基礎(chǔ)上的親情社會，強調(diào)親緣關(guān)系，不注重經(jīng)濟契約。在儒教倫理中，三綱五常的綱常倫理是其核心，它既影響了中國人的生活態(tài)度，又成為中國人政治生活的原則。

在儒教的倫理中，“五倫”亦即君臣、父子、兄弟、夫婦與朋友，是社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的核心，一切社會關(guān)系都是血親關(guān)系的延續(xù)與擴展。在宗法制下，人倫關(guān)系親疏有別，具有極大的排他性，對血緣倫理圈子之外的人極力排擠?！叭褰躺鐣惱淼睦淠愿瘛擞H族、學生或摯友這種純個人情誼的紐帶外，都加以排斥?！雹荞R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第287頁。

新教徒認為傳統(tǒng)是一種迷信和對上帝的褻瀆，人的救贖只能是自我的救贖，依靠任何人際關(guān)系都是無用的，反對因人際關(guān)系而異的特殊主義，同時使得一種普遍主義的社會性道德得以形成。對現(xiàn)代資本主義企業(yè)而言，如果在人際關(guān)系和事務(wù)上講社會性、普遍性，這有助于社會關(guān)系的理性化;反之，講個人性、特殊性，則會在人際交往發(fā)生障礙，阻礙其發(fā)展。

中國宗族組織不是通過事情建立人際關(guān)系，而是人際關(guān)系統(tǒng)領(lǐng)事情。在這種宗族倫理的支配下，人的行為是“被系于‘人’，而非事?！雹蓠R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第320頁。儒教以血緣關(guān)系為紐帶，以家族利益為目標，形成一種復雜的人際聯(lián)合，從而導致中國無法形成西方那種理性的企業(yè)和純粹的經(jīng)營關(guān)系。正如韋伯指出的:“氏族凝聚性在中國之持續(xù)不絕，以及政治與經(jīng)濟組織形式之全然固著于個人關(guān)系上的性格。它們?nèi)既狈硇缘膶嵤虑笫?，缺乏抽象的、超越個人的、目的團體的性格:從缺乏真正的‘共同體’，尤其是在城市里，一直到缺乏全然客觀地以目的為取向的、那種經(jīng)濟的結(jié)合體關(guān)系與經(jīng)營等種種類型?！雹揆R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第326頁。而“清教將一切都客觀化，并將之轉(zhuǎn)化為理性的‘經(jīng)營’;將一切都消融為純粹客觀‘事務(wù)的’關(guān)系，并以理性的法律與理性的協(xié)議來取代在中國原則上無所不能的傳統(tǒng)、地方習俗、與官方具體的私人恩惠?！雹唏R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第326頁。所以，新教倫理把一切私人的關(guān)系完全排除，以理性的法律和契約結(jié)成獨立的團體，并在組織上表現(xiàn)為理性的企業(yè)組織。

在血緣或親緣關(guān)系下，無法制定能夠使大家都自覺遵守的契約制度。在契約制下，談權(quán)利，必然會涉及利害關(guān)系，這是傳統(tǒng)中國人所不齒的。韋伯認為中國雖然依靠高利貸積累起一定程度的官紳資本，但中國“缺乏像存在于西方中古后期的代工制的嚴密組織。盡管內(nèi)部交易繁盛，對外貿(mào)易也相當可觀，但是卻沒有任何近代甚或中古晚期的市民的資本主義類型的存在。沒有中古后期的與科學的、歐洲的產(chǎn)業(yè)資本主義‘經(jīng)營’的理性類型，也沒有歐洲樣式的‘資本’形成?！瓫]有歐洲式的經(jīng)營組織之理性的方法論，沒有提供商業(yè)消息服務(wù)的真正理性的組織，沒有合理的貨幣制度——貨幣經(jīng)濟的發(fā)展甚至不能和埃及的托勒密王朝相比。”①馬克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第327頁?！霸谥袊?，諸如我們的商號法、貿(mào)易公司法、支票法及有價證券法等所呈現(xiàn)的法律制度，才剛開始萌芽。無數(shù)的工技發(fā)明很少被用到純粹的經(jīng)濟目的上。最后，是沒有真正的、具有技術(shù)價值的商業(yè)文書、計算或簿記的系統(tǒng)?！雹隈R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第327頁。

盡管古代中國存在著一些經(jīng)濟政策的規(guī)則和手段，但是傳統(tǒng)的親情倫理關(guān)系導致無法產(chǎn)生像西方那樣引導資本主義產(chǎn)生的理性組織形式和組織制度。“經(jīng)濟政策一直未能造出資本主義的經(jīng)濟精神?！雹垡裕鄣拢莸蠣柨恕た怂估?《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒譯，法律出版社2000年版，第131頁。“盡管存在著經(jīng)濟政策的規(guī)則和手段，相當于西方那樣的經(jīng)濟精神卻沒有能夠發(fā)展?！雹芤裕鄣拢莸蠣柨恕た怂估?《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒譯，法律出版社2000年版，第131頁。

4、儒教不拒斥巫術(shù)

儒教長期以來是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，其主要的擔綱者是知識分子。知識分子講理智，官僚講現(xiàn)實利益，因而儒教是關(guān)心現(xiàn)世，不關(guān)心生死鬼神問題，具有鮮明的入世理性主義因素。但儒教并沒有完全擺脫巫術(shù)影響，理性化不徹底。

韋伯認為儒教理論是一個倫理、禮儀體系和生活實踐教諭的匯集，儒教最具有理性精神?！耙袛嘁粋€宗教所代表的理性化水平，我們可以運用兩個在很多方面相關(guān)的主要判準。其一是:這個宗教對巫術(shù)之斥逐的程度;其二則是它將上帝與世界之間的關(guān)系、及它本身對應(yīng)于世界的倫理關(guān)系，有系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。”⑤馬克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第309頁。

儒教的理性與巫術(shù)也始終處于一種非常矛盾的狀態(tài)。一方面，儒教排斥巫術(shù)。巫術(shù)是借助超自然、神秘的力量對某些人、事物施加影響或給予控制的方術(shù)，被認為是一種愚昧和有害的現(xiàn)象。“儒教完全排斥佛教圣者與其道教的模仿者的那種冥思。根據(jù)傳聞，孔夫子拒斥‘素隱行怪，后世有述焉’?！雹尥?，第224頁?！熬拖袷苓^教育的古希臘人，有教養(yǎng)的儒教徒帶著懷疑的態(tài)度對待巫術(shù)。”⑦同上，第312頁。巫術(shù)神秘傾向為儒教的倫理訴求與理性精神所不容，儒教甚至把民間的讖緯迷信稱為謬說淫詞。

另一方面，儒教容忍巫術(shù)。儒教雖具有清醒的理性主義因素，但它卻容忍巫術(shù)，不能保持宗教信仰的獨立性，沒有從根本上割斷同巫術(shù)魔法的關(guān)系。儒教的理性，“是一種秩序的理性主義”，“本質(zhì)上具有和平主義的性格”。⑧同上，第242頁?！坝薪甜B(yǎng)的儒教徒帶著懷疑的態(tài)度對待巫術(shù)，雖然有時也會接受鬼神論”⑨同上，第312頁。，“只要我能不讓巫術(shù)妨礙我的路”⑩同上，第312—313頁。。儒教不僅不能徹底地清除巫術(shù)，而且在一定程度上還繼承著巫術(shù)傳統(tǒng)，保持著與巫術(shù)的親昵關(guān)系?！斑@個巫術(shù)的樂園之得以維持住，是因為儒教倫理本身就有與其親和的傾向?！?同上，第310頁。儒教為了達到把傳統(tǒng)尊崇為神圣的目的，維系皇權(quán)的權(quán)威，使民眾馴服，它又不得不借用一些巫術(shù)觀念，因而對巫術(shù)采取容忍的態(tài)度?！皬娜褰痰膰依碛傻牧龆裕诮虅t必須是‘為民而立’的。根據(jù)夫子所言，世界的秩序是靠信仰才能夠維持得住的。”?同上，第209頁。儒教從未正面否定巫術(shù)，即使有否定，也是相當?shù)牟粡氐?。清教徒則徹底否定巫術(shù)，因為巫術(shù)就是對上帝的不敬和褻瀆。“當儒教仍未觸及巫術(shù)對于救贖的實際意義時，清教已判定所有的巫術(shù)是邪惡?！?同上，第310頁。韋伯認為沒有完全擺脫巫術(shù)影響的儒教，其理性化程度低。

5、缺少理性的計算法則

韋伯指出，中國缺少的一種重要因素是現(xiàn)代資本主義的“計算”法則。中國盡管有著精致的商業(yè)和一種極實在的物質(zhì)主義的理想，但是在中國長期的封建社會里，始終沒有孕育出“一種理性的、大規(guī)模的、有條理的商業(yè)概念”①引自［德］迪爾克·克斯勒:《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒譯，法律出版社2000年版，第131頁。。德國學者迪爾克·克斯勒評價韋伯的經(jīng)濟倫理思想時指出:韋伯認為，在中國這個典型的暴利投機之地，人們認識到?jīng)]有任何與近代資本主義精神相聯(lián)系的因素。既沒有財富崇拜，也沒有功利的理性主義。中國商人缺乏專注的宗教的理性生活方法，而這正是典型的新教徒所具有的特征。對新教徒來說，獲得經(jīng)濟成功不是終極的目標，或者即意味著經(jīng)濟活動的結(jié)束，而只是一種證實自我的手段。中國之所以出現(xiàn)這樣的情況，完全是儒教所提倡的特殊教育觀念的結(jié)果。②同上，第131—132頁。儒教是不贊成任何技能性的教育和培養(yǎng)的，中國的教育體系中從不進行算術(shù)訓練，在商業(yè)活動中要用到的計數(shù)方法得在實踐中學習。儒教甚至認為一種精于計算的、務(wù)實的商業(yè)精神被看作是商人的狡詐與不道德。這樣，創(chuàng)建一套科學的精確的計算手段和體系的企圖被扼殺了，從而阻礙了資本主義企業(yè)大規(guī)模經(jīng)營的發(fā)展。

總之，入世神秘主義的儒教與新教的差異主要在于儒教強調(diào)適應(yīng)各種秩序和習俗，順應(yīng)天道和天理，而缺乏一種強烈地改變世俗的動力;而禁欲主義強調(diào)積極地改造世界、支配世界?！斑@兩種‘理性主義’間的基本差異:儒教的理性主義意指理性地適應(yīng)世界;清教的理性主義意指理性地支配世界。清教徒與儒教徒都是‘清醒的’，但是清教徒理性的‘清醒的’乃建立在一種強有力的激情上，這是儒教所完全沒有的?！雹垴R克斯·韋伯:《中國的宗教;宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第332—333頁。儒教倫理總體上是鄙視物質(zhì)利益，重義輕利，教導官僚階層要遠離利與欲的追求，追求一種純粹道德意義上的完美人格。因為儒教不重視經(jīng)濟生活，無法形成統(tǒng)一的、合理的經(jīng)濟倫理觀，無法孕育理性資本主義精神，不能成為資本主義在中國誕生的精神動力，反而成為中國向理性資本主義發(fā)展的障礙。

二、韋伯儒教倫理觀的評價

韋伯關(guān)于儒教倫理無法推動中國向資本主義演進的根本原因的理論分析，確實別開生面。但由于韋伯并沒有真正理解東方宗教文化博大精深的內(nèi)涵，他對儒教經(jīng)濟倫理的論述是有局限性的。

韋伯在考察儒教倫理時，由于不懂中文，韋伯關(guān)于中國文化的知識大多來自西方漢學家的一些片斷材料，并未真正理解中國社會的狀況，這使他關(guān)于儒教倫理的論述顯得十分粗淺。韋伯自己也這樣認為，“目前能夠到手的第一手資料的譯文與現(xiàn)存的、重要的資料相比還少得可憐，用于研究中國的資料更是奇缺。”④馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，于曉，陳維綱等譯，陜西師范大學出版社2006年版，導論第12頁。這樣，韋伯對傳統(tǒng)中國尚停留在“印象主義”似的理解，他對儒教倫理的理解是粗糙和淺薄的，他并沒有看到中國儒教文化中所蘊含的真正理性和理性精神。

韋伯對儒教倫理的論述膚淺、雜亂。關(guān)于儒教倫理的主要內(nèi)容，韋伯論述的并不多，也不深入，而且很混亂。有的內(nèi)容不屬于儒教倫理的，卻被當作儒教倫理來看待;有的是儒教倫理的重要內(nèi)容，卻被忽略。如韋伯將儒教倫理等同于封建專制主義道德，把科學不發(fā)達視為儒教倫理的弊端;而儒教倫理中那些基本價值觀，如義利觀、理欲觀、知行觀;基本的倫理范疇，如仁義禮智信、恭寬信敏惠等;基本的倫理問題，如性命問題、天人問題等，完全落在韋伯的學術(shù)視野之外。這樣，與其說韋伯是在論述儒教倫理對資本主義產(chǎn)生的妨礙作用，倒不如說他是在羅列中國政治制度及其學術(shù)文化的罪名。韋伯不懂得儒教倫理是一個博大深邃的倫理文化體系，更不了解在這一博大精深的倫理文化體系內(nèi)部還有許多不同的層次、結(jié)構(gòu)或部分，也不可能將儒學區(qū)分為官方儒學、士林儒學、世俗儒學，從而采取不同的態(tài)度來對待。⑤參見王澤應(yīng):《韋伯的新教倫理與儒教倫理——韋伯倫理思想研究》，中國科學文化出版社2003年版，第216—217頁。因而，韋伯的論述給人的印象是條理不清晰，而且論述得也不充分。

儒教倫理并不是沒有超越性觀念。儒教以“敬天重道”的價值目標實現(xiàn)對現(xiàn)實的批判性改造。儒教倫理雖然提出了一套維系尊卑貴賤等差秩序的道德規(guī)范，強調(diào)君君、臣臣、父父、子子，但其目的是實現(xiàn)天下有道的和諧秩序。儒教倫理主張儒者輔佐國君治理天下，不贊成做被國君馴服的工具。儒教倫理將“道”置于“勢”之上，主張人們“從道不從君”，理應(yīng)信守仁義之道，而不是帝王之勢;將國君只是視為實現(xiàn)“天下有道”的工具。①參見王澤應(yīng):《韋伯的新教倫理與儒教倫理——韋伯倫理思想研究》，中國科學文化出版社2003年版，第218頁。正如學者墨子刻在《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》一書中指出的，他不贊成韋伯關(guān)于儒教倫理沒有超越性的觀點。他認為韋伯將儒教倫理中一種向人自身和世界中惡的力量作斗爭的意識忽略了，儒教充滿著憂患意識和精神緊張的觀念，精神緊張能釋放改造社會的巨大能量，激發(fā)人們的創(chuàng)造性。學者萬先法認為韋伯對儒教倫理的陳述誤解頗多，并予以批判。他指出，韋伯關(guān)于儒教缺乏形而上學的超越意識和宗教關(guān)懷的看法未必符合事實?？酌系奈诽烀?，宋明理學對天理的推崇，這些都不比新教徒對神的虔誠弱，只不過沒有宗教的形式而已。②萬先法:《儒家倫理思想在東亞經(jīng)濟發(fā)展中的功能分析——兼評韋伯的相關(guān)理論》，臺北中華文化復興月刊出版社，第19卷，第7期。

韋伯并非沒有積極改造世界的一面。學者狄百瑞指出，儒教既有適應(yīng)世界的一面，又有改造世界的一面;既有追求理想和自強不息，也有妥協(xié)精神和靈活性。宋明理學就是改造世界與適應(yīng)世界的結(jié)合。韋伯僅僅看到儒教倫理適應(yīng)和維護現(xiàn)存世界的一面，沒有看到其批判、超越和改造現(xiàn)實世界的一面。③參見王澤應(yīng):《韋伯的新教倫理與儒教倫理——韋伯倫理思想研究》，中國科學文化出版社2003年版，第173頁。韋伯關(guān)心的是儒教的缺點，沒有關(guān)注它的優(yōu)點。余英時認為:“儒家倫理對此世絕非是適應(yīng)，而主要是采取一種積極的改造態(tài)度，其改造的根據(jù)就是他們所持的道或理，所以他們要使此世從無道變成有道，從不合理變成合理?！雹苡嘤r:《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第305—306頁。正如杜維明先生所指出的，韋伯認為儒教倫理僅僅只是適應(yīng)世界的觀點，不僅是片面的，而且是錯誤的。

儒教倫理并非沒有合理謀利的意識和觀念。儒教倫理并不是反對富貴，為貧窮辯護的倫理，它所反對的是沉迷于富貴。“富與貴，是人之所欲，不以其道得之，不處也。貧與踐是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！雹菡撜Z·里仁。儒教倫理要求人們用正當?shù)姆椒ǐ@取財富，反對采取不正當?shù)姆椒ǐ@利?！案欢汕笾?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！雹拚撜Z·述而。同時儒教倫理中還有“君子愛財，取之有道”的義利觀，要求人們見利思義。當正當?shù)睦麧欁非蟊坏赖抡J可并轉(zhuǎn)化為一種社會心理時，這就與韋伯合理謀利的觀點是一致的。儒教強調(diào)保民、養(yǎng)民、富民、惠民，允許人民謀利取財?！耙蛎裰雹哒撜Z·堯曰。，“夫為人臣者，以富樂民為功，以貧苦民為罪?！雹噘Z誼:《新書·大政》。儒教倫理并不鼓勵人安于貧窮，不反對正當謀利的觀念，主張以義取利。日本資本主義之父澀澤榮一先生在《〈論語〉與算盤》一文中明確分析了儒教倫理中包含合理謀利的觀念。澀澤榮一指出，《論語》代表了中國傳統(tǒng)文化的源頭，是儒教文化的根基;“算盤”指商人的經(jīng)營管理，追求賺錢之術(shù)、獲取財富之道。他將《論語》視為商業(yè)經(jīng)營管理哲學之本，認為商人講商業(yè)經(jīng)營管理之術(shù)的同時，也要講儒教的忠恕之道。他從道德修養(yǎng)和物質(zhì)財富的關(guān)系出發(fā)，解讀人心社會與商業(yè)經(jīng)營的和諧之道。這顛覆了鄙視金錢利益的傳統(tǒng)觀念，創(chuàng)造性地提出了“義利合一”、“士魂商才”的觀念，力求將道德與經(jīng)商結(jié)合。“雖然很多人閱讀過《論語》一書，但卻不知道它與算盤之間有何重要關(guān)系。乍看起來，好像兩者毫無瓜葛;其實不是這樣的，并且我深信兩者的關(guān)系密切，算盤因為《論語》可打得更精，《論語》因為算盤而得出真正的致富之道，這才是兩者息息相通、近在咫尺的關(guān)系。”⑨［日］澀澤榮一:《〈論語〉與算盤》李建忠譯，武漢出版社2009年版，第3頁。從澀澤榮一的觀點中，我們可以看出儒教倫理包含了鼓勵合理地追求利益的思想。明清時期的晉商和徽商，講究誠實信用、吃苦耐勞、和氣生財;奉行“仁中取利真君子，義內(nèi)求財大丈夫”、“財自道生，利緣義取”、“不以財廢義”等價值觀，反對巧取豪奪、見利忘義。這種以義取利的倫理觀是完全有可能推動中國資本主義經(jīng)濟發(fā)展的。因此，儒教倫理作為一種精神動力，是有可能推動近代資本主義在中國自身內(nèi)部產(chǎn)生的。

儒教倫理并不是一個封閉的觀念體系。韋伯將儒教倫理與封建專治主義制度等同，他將中國社會從古代到近代的儒教倫理與中國封建社會制度一樣看成是亙古不變的。韋伯在其時代所探討的儒教倫理是縱橫兩千年歷史的，但他所取材與舉例的儒教倫理實際上以先秦時代為主，這一時空內(nèi)的儒教思想確實充滿了非理性的、壓抑商品經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)容，與現(xiàn)代資本主義精神不存在內(nèi)在的親和性。如果我們嚴格地按照韋伯所指的儒教倫理來審視其理論，那么他的理論基本上還是有一定的合理性。韋伯的錯誤在于他以特定時空條件下的儒教倫理涵蓋兩千多年儒教倫理的基本特質(zhì)，沒有考慮儒教倫理本身會隨時代的變遷而發(fā)生變化。同樣，韋伯看到的只是中國社會不變的封建制度外表，并沒有看到儒教倫理內(nèi)在的生命和活力，沒有看到儒教倫理也有自我更新和調(diào)整的機能。這種活力和機能能夠使儒教倫理隨著社會的變遷和經(jīng)濟的發(fā)展需要而不斷地進行自我調(diào)整，為中國社會經(jīng)濟的發(fā)展提供精神動力。如明代中葉以來，隨著儒教倫理世俗化、大眾化，中國特色的資本主義開始自己的發(fā)展歷程，產(chǎn)生了一大批儒商，這為中國社會可能向資本主義方向發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

韋伯將橫跨中國歷史長河的儒教與基督教發(fā)展史上的某一階段的新教進行比較，也是不合理的。因為這樣看不到不同階段的儒教，看不到秦漢與明清時代的差異。阿圖爾·馮·羅斯托恩批判韋伯對中國的研究時指出:中國的政治、經(jīng)濟、社會及宗教關(guān)系處于過于靜止的狀態(tài)，不同發(fā)展階段之間其關(guān)系沒有適當?shù)牟煌淖兓＂僖裕鄣拢莸蠣柨恕た怂估?《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒譯，法律出版社2000年版，第256頁。奧托·弗蘭克批評韋伯的研究缺乏差異性的分析。弗蘭克指出在韋伯作品中，不同時代的環(huán)境條件被賦予了同一的色調(diào)。②同上，第256頁。儒教的比較對象不應(yīng)當只是新教，而應(yīng)當包括整個基督教。韋伯以基督教最具資本主義精神的新教來與整個儒教進行比較，儒教之中的傳統(tǒng)主義和不合理的因素必然會顯得特別的突出。韋伯的比較對象應(yīng)該是新教和宋明理學，而不是橫跨中國歷史長河的儒教。

三、結(jié)論

韋伯從宗教倫理的角度來分析資本主義社會產(chǎn)生的原因，這確實有一定創(chuàng)新性，但畢竟只是從宗教倫理——這一文化角度來探索的。西方社會能夠從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代資本主義社會，其原因是多方面的。如果僅從宗教倫理的角度來分析資本主義社會產(chǎn)生的原因，而忽略其它研究角度，會導致偏頗。

盡管韋伯一再表示，理性資本主義的產(chǎn)生不是一種因素作用的結(jié)果，而是多種因素作用的結(jié)果。但韋伯在具體論述時，只側(cè)重強調(diào)了宗教倫理作為一種精神文化因素在資本主義精神形成時期的重要作用，而無視其它重要因素。這很容易讓人產(chǎn)生一種錯覺:其它因素和宗教倫理相比較，只有宗教倫理才是最重要的。宗教倫理只是資本主義精神形成諸多因素中的一種，我們不能說宗教文化的作用比其它因素的作用更為重要。

韋伯在進行東西宗教文化比較時指出，東方社會沒有自發(fā)地產(chǎn)生資本主義的原因主要歸結(jié)為其宗教文化與西方的差異。與西方社會的發(fā)展相比較，東方的社會是落后的。這固然與文化傳統(tǒng)，尤其是在對待科學和理性上的差異有密切的關(guān)系。但是把東方社會落后的原因簡單地歸結(jié)為其文化傳統(tǒng)中資本主義精神的匱乏，這在理論上是缺乏足夠依據(jù)的。事實上，文化因素只有在一定的條件下通過一定的中介才能發(fā)揮作用。一個國家或地區(qū)理性化經(jīng)濟組織能否出現(xiàn)與文化因素有一定的關(guān)系，但并非決定性的;而與文化因素相關(guān)的經(jīng)濟制度、經(jīng)濟政策、政治制度、企業(yè)制度等作用密切關(guān)聯(lián)。在中國，它沒有最早產(chǎn)生資本主義的原因非常復雜，包括封建社會的影響、中國國情、文化因素、內(nèi)陸特點等?？傊?，韋伯關(guān)于儒教倫理無法孕育理性資本主義精神、阻礙了近代理性資本主義在中國的形成的觀點具有局限性?！?/p>

(責任編輯:張紅嶺)

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劉凱，上海財經(jīng)大學助理研究員，倫理學博士，主要研究方向為倫理學理論。