劉 然 高 燕

文化重心的演變與唯物史觀的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展

劉 然 高 燕

現(xiàn)代西方哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)生活世界的轉(zhuǎn)向，凸顯了文化哲學(xué)的視角。從文化哲學(xué)的視角審視馬克思主義哲學(xué)的歷史，可以獲得意想不到的啟示。比如文化哲學(xué)有關(guān)文化重心演變的理論，就可以幫助我們解讀唯物史觀的發(fā)現(xiàn)，預(yù)見唯物史觀的發(fā)展趨勢(shì)。文化重心理論認(rèn)為在人類歷史上文化重心的演變遵循以下順序:宗教、政治、經(jīng)濟(jì)和倫理，這與馬克思的社會(huì)三形態(tài)說基本上是一致的，馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀恰好以文化重心的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向?yàn)槠鯔C(jī)，而唯物史觀的未來發(fā)展必然趨向倫理，我們從哈貝馬斯、廣松涉和中國(guó)和諧社會(huì)理論中都可以體會(huì)到這個(gè)觀點(diǎn)，人與人的交往和關(guān)系必然在物質(zhì)匱乏基本解決的前提下，逐漸上升到唯物史觀的核心地位。

文化重心；唯物史觀；經(jīng)濟(jì)；倫理

唯物史觀不僅是馬克思的兩大理論成果之一,而且也是馬克思主義理論體系中最早進(jìn)行闡述的部分,是馬克思主義的基礎(chǔ)和核心,甚至有學(xué)者認(rèn)為廣義唯物史觀指稱的是全部馬克思主義哲學(xué)。但是隨著西方馬克思主義在現(xiàn)代西方哲學(xué)背景下的科學(xué)主義或者人本主義的闡釋影響日益擴(kuò)大,以及各國(guó)馬克思主義理論本土化和社會(huì)主義實(shí)踐的失敗或者拓展,馬克思主義的起點(diǎn)似乎變得越來越模糊。因此在堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)和中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐的中國(guó)對(duì)于唯物史觀的返本開新就變得格外必要和重要。

唯物史觀是馬克思主義整個(gè)理論體系的哲學(xué)基礎(chǔ),在哲學(xué)史上占據(jù)重要地位,不僅在于它將人們對(duì)于歷史的理解從思辨的精神史轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)史,更為重要的是它超越了近代哲學(xué)的思維方式,確定了現(xiàn)代哲學(xué)的地平線。因此我們對(duì)于唯物史觀的當(dāng)代思考不能僅僅局限在馬克思主義理論體系本身,而應(yīng)使之融入作為時(shí)代精神精華的整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展潮流之中。當(dāng)代哲學(xué)界的一個(gè)共識(shí)是,哲學(xué)在經(jīng)歷了古代本體論哲學(xué)、近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)之后,在現(xiàn)代再次發(fā)生重大轉(zhuǎn)向,從傳統(tǒng)哲學(xué)形而上的本體追問轉(zhuǎn)向人類的現(xiàn)實(shí)生活,關(guān)注人的生存方式、價(jià)值和意義?，F(xiàn)代西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)盡管存在諸多分歧,但是在這個(gè)基本點(diǎn)上是一致的,因此它們同屬現(xiàn)代哲學(xué)。而現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實(shí)生活世界就是由人類主體性的對(duì)象化方式和結(jié)果構(gòu)成的,這些方式和結(jié)果就是不同領(lǐng)域和層次的文化。因此文化哲學(xué)在現(xiàn)代的凸顯就成為順理成章的事情,而且在某種程度上成為當(dāng)代哲學(xué)的主導(dǎo)視角。作為人類內(nèi)在超越方式的哲學(xué)與作為人類外在超越方式的文化的結(jié)合最好地詮釋了馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說的話:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界?！盵1]文化哲學(xué)是對(duì)人類文化生活、文化行為和文化結(jié)果的反思,而馬克思主義哲學(xué)無疑是最具反思精神的哲學(xué),它徹底的革命性是它優(yōu)越于其它現(xiàn)代哲學(xué)的重要之處。馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展需要建構(gòu)文化哲學(xué)的維度,這既是馬克思主義發(fā)展的要求,也是深化當(dāng)代文化哲學(xué)研究的需要。而作為馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)和核心的唯物史觀的當(dāng)代創(chuàng)新也必然需要馬克思主義文化哲學(xué)的視角,在改造舊世界的同時(shí)創(chuàng)造新世界。

一、文化哲學(xué)關(guān)于文化重心演變的觀點(diǎn)

文化重心是文化學(xué)和文化哲學(xué)的重要范疇,學(xué)者們關(guān)于文化重心演變的探討對(duì)于我們理解唯物史觀的發(fā)現(xiàn)和當(dāng)代發(fā)展具有啟迪作用。所謂文化重心是指在人類歷史發(fā)展的不同階段在文化體系中處于主導(dǎo)地位的文化內(nèi)容。文化重心不同于文化中心,它不是一個(gè)空間概念,而是一個(gè)內(nèi)容概念,表現(xiàn)的是在眾多文化現(xiàn)象構(gòu)成的文化體系中哪種文化內(nèi)容處于主導(dǎo)地位,普照其它文化內(nèi)容。文化重心在不同的歷史階段是不同的,從而形成自身演變的鏈條。按照陳序經(jīng)在《文化學(xué)概論》中的觀點(diǎn),在人類歷史上文化重心的演變遵循以下順序:宗教、政治、經(jīng)濟(jì)和倫理。

在古代社會(huì),宗教是文化重心,幾乎所有的文明在起源時(shí)都以圖騰崇拜和祖先崇拜為核心,然后循著從具體到抽象,從家族本位到社會(huì)本位的方向發(fā)展,宗教形態(tài)逐漸成熟。其中最為典型的就是西方文化。在古希臘羅馬時(shí)期,人們就以宗教活動(dòng)作為文化生活的重心,比如著名的德爾菲神廟就是古希臘人信仰的中心,這種宗教偏于多神、具像和家族本位;經(jīng)過長(zhǎng)期發(fā)展,到中世紀(jì),西方宗教形態(tài)趨于成熟,形成一神、抽象和教會(huì)本位的宗教文化體系,文化的其它方面都以此作為出發(fā)點(diǎn)。印度文化中的婆羅門教和佛教現(xiàn)象與阿拉伯世界的伊斯蘭教現(xiàn)象都是重要的佐證。對(duì)于中國(guó)古代文化,中國(guó)學(xué)者向來的觀點(diǎn)是缺乏宗教情懷,但是陳序經(jīng)先生認(rèn)為:“儒家所代表的文化,是家族為本的文化。而所謂家族為本的文化,又是由于祖宗的崇拜。……自漢以后,儒家本身也成為一種廣義的宗教,孔子的拜祭,孔廟的普遍,豈不是宗教的表征嗎?……中國(guó)的文化的外表,既以孔教為重心,中國(guó)文化的實(shí)質(zhì),又以拜祖宗、崇佛道為重心,因而一個(gè)人生、死、婚、葬,都不能離開拜祖宗、崇佛道的典禮。而一般平民的迷信生活,更使我們覺得宗教的力量的重大。算命、卜卦、求公、禱神,在中國(guó)人的日常生活中的重要,是不可忽視的。”[2]這樣看來在中國(guó)古人的生活中,雖然沒有如基督教、伊斯蘭教、婆羅門教這樣既具有統(tǒng)治地位,甚至政教合一,又具有外顯形式的宗教形態(tài),但是正如有的西方學(xué)者在近代中西文化遭遇時(shí)所指出的,儒家的祭祖、祭孔具有明顯的宗教特質(zhì),而中國(guó)的道教和佛教屬于中國(guó)文化的核心內(nèi)容。

從古代社會(huì)晚期到近代,人類文化重心逐漸轉(zhuǎn)向政治。在西方表現(xiàn)為宗教改革、文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng),通過思想解放和政治革命,國(guó)家逐漸脫離羅馬教會(huì)的統(tǒng)治,取得獨(dú)立地位。在包括印度和中國(guó)在內(nèi)的后發(fā)國(guó)家則表現(xiàn)為民族解放運(yùn)動(dòng)、資產(chǎn)階級(jí)革命或者無產(chǎn)階級(jí)革命。

隨著近代歷史的推進(jìn),特別是現(xiàn)代社會(huì)的到來,人類文化重心再次發(fā)生轉(zhuǎn)向,從政治轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)。在西方,自18世紀(jì)末年,工業(yè)革命發(fā)生和推廣以后,經(jīng)濟(jì)的地位逐漸凸顯,而影響到文化的各方面。在中國(guó),自改革開放以來,人們實(shí)踐活動(dòng)的重心逐漸轉(zhuǎn)向以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。其他取得民族解放運(yùn)動(dòng)、資產(chǎn)階級(jí)或者無產(chǎn)階級(jí)革命勝利的國(guó)家和地區(qū)也逐漸認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性,而把關(guān)注的焦點(diǎn)集中于此。

在對(duì)未來社會(huì)的預(yù)見中,文化學(xué)和文化哲學(xué)的研究者表現(xiàn)出驚人的一致,普遍地認(rèn)為文化重心演變的落腳點(diǎn)是倫理。陳序經(jīng)說:“歷史的發(fā)展,不只是從宗教的重心而趨于政治的重心,再?gòu)恼蔚闹匦?而趨于經(jīng)濟(jì)的重心。而且,是從宗教的平等與自由,而趨于政治的平等與自由;再?gòu)恼蔚钠降扰c自由,而趨于經(jīng)濟(jì)的平等與自由。所以,人類的進(jìn)步,是由于平等與自由的范圍的放大。等到真正的平等與自由得到了,那么文化就趨于倫理的重心,而人類才能享受真正的幸福?！盵3]衣俊卿的《文化哲學(xué)》也從現(xiàn)代西方文化哲學(xué)興起的過程中截取了三個(gè)關(guān)鍵性的片段,用以說明人類文化重心的倫理轉(zhuǎn)向。他認(rèn)為,19世紀(jì)下半葉,特別是進(jìn)入20世紀(jì)后,隨著理性化進(jìn)程中文化模式對(duì)個(gè)體和社會(huì)演進(jìn)的影響,以及西方所經(jīng)歷的傳統(tǒng)理性文化模式的危機(jī),知識(shí)界普遍把關(guān)注的焦點(diǎn)集中于人類本身和人與人的關(guān)系,突出表現(xiàn)于三個(gè)領(lǐng)域:“一是各種文化人類學(xué)流派對(duì)于文化的全面的挖掘,特別是關(guān)于文化模式的探討;二是以新康德主義為代表的哲學(xué)流派從意識(shí)哲學(xué)向文化哲學(xué)的自覺轉(zhuǎn)向;三是唯意志論、現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)、存在主義等哲學(xué)流派對(duì)于理性文化的危機(jī)的自覺的反思與批判?！盵4]法國(guó)哲學(xué)家阿爾貝特·施韋澤在他的《文化哲學(xué)》中也反復(fù)強(qiáng)調(diào)文化的倫理本質(zhì)。他認(rèn)為:“最為一般地說來,文化是進(jìn)步,是個(gè)人以及集體在物質(zhì)和精神上的進(jìn)步?！钡沁@只是泛泛之談,“在這兩種進(jìn)步之中,哪一種是最為本質(zhì)的呢?比較起來,可以說是理性對(duì)人類信念的控制?！薄袄硇詫?duì)信念的控制在于何處?在于個(gè)人和集體的意志由整體和多數(shù)人的物質(zhì)和精神福利所決定的地方。這就是倫理。因此,在文化的發(fā)展中,倫理的進(jìn)步是本質(zhì)的和確定的進(jìn)步,而物質(zhì)的進(jìn)步就不那么本質(zhì),并且具有雙重性?！盵5]這同樣也是對(duì)于技術(shù)理性和文化經(jīng)濟(jì)重心現(xiàn)象的批判,指出文化歸根到底是對(duì)世界和生命的尊重。

二、馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀的時(shí)代契機(jī)

文化哲學(xué)關(guān)于文化重心演變的觀點(diǎn)和馬克思的社會(huì)形態(tài)理論具有驚人的相似性。馬克思在1857-1858年寫作的《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中說:“人的依賴性關(guān)系 (起初完全是自然發(fā)生的),是最初的社會(huì)形態(tài),在這種社會(huì)形態(tài)下,人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性,是第二大形態(tài),在這種社會(huì)形態(tài)下,才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換,全面的關(guān)系,多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人的全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性,是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵6]人對(duì)人依賴關(guān)系的社會(huì)對(duì)應(yīng)以宗教和政治為文化重心的社會(huì),人對(duì)物依賴關(guān)系的社會(huì)對(duì)應(yīng)以經(jīng)濟(jì)為文化重心的社會(huì),自由人聯(lián)合體的社會(huì)對(duì)應(yīng)以倫理為文化重心的社會(huì)。

馬克思發(fā)現(xiàn)唯物史觀是以文化重心的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向或者社會(huì)形態(tài)的人對(duì)物依賴關(guān)系轉(zhuǎn)向?yàn)槠鯔C(jī)的。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言中說:“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說,低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆,只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解。因此,資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙?！盵7]盡管古代社會(huì)就包含了所有人類實(shí)踐方式和文化因素的雛形,比如物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)產(chǎn)品、交往活動(dòng)和組織制度、精神生產(chǎn)和精神產(chǎn)品,生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的歷史規(guī)律也在發(fā)生作用,但是只有在各種因素充分發(fā)展,尤其是經(jīng)濟(jì)因素凸顯的人類社會(huì)比較高級(jí)的階段,其中的征兆、紋理和結(jié)構(gòu)才會(huì)表現(xiàn)得比較清晰。

人們通常認(rèn)為唯物史觀和馬克思主義哲學(xué)是資本主義時(shí)代的產(chǎn)物。這個(gè)觀點(diǎn)基本上是正確的,但是卻有失精確。資本主義早期經(jīng)歷了兩個(gè)階段:工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)期和機(jī)器大工業(yè)時(shí)期?！肮?chǎng)手工業(yè)既不能掌握全部社會(huì)生產(chǎn),也不能根本改造它?！盵8]因此唯物史觀的誕生時(shí)機(jī)還不成熟。只有到了機(jī)器大工業(yè)的社會(huì)化生產(chǎn)時(shí)代,唯物史觀才得以創(chuàng)立。這說明,雖然唯物史觀的發(fā)現(xiàn)和社會(huì)的整體進(jìn)步不無關(guān)系,但是最為重要的還是經(jīng)濟(jì)因素的凸顯。

從歷時(shí)態(tài)的角度,以經(jīng)濟(jì)為文化重心的時(shí)代與以往時(shí)代相比,發(fā)生重大轉(zhuǎn)向,這為唯物史觀的發(fā)現(xiàn)提供了契機(jī)。從18世紀(jì)60年代開始,技術(shù)革命、工業(yè)革命和產(chǎn)業(yè)革命的時(shí)代到來了,資本主義機(jī)器大工業(yè)逐漸代替工場(chǎng)手工業(yè),并在人類歷史上“創(chuàng)造了完全不同于埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂的奇跡”和“完成了完全不同于民族大遷移和十字軍東征的遠(yuǎn)征?！痹谇百Y本主義社會(huì),在人與自然的關(guān)系中,人處于劣勢(shì),由于人類物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)發(fā)展的緩慢,人與自然的關(guān)系一時(shí)處于相對(duì)停滯的狀態(tài),人們對(duì)此只能作為既存事實(shí)采取保留態(tài)度,因此在人與人和人與自然兩大關(guān)系中,人與人的關(guān)系更為突出,人與人的交往主要是對(duì)有限財(cái)富的分配。這個(gè)時(shí)代的文化重心是宗教和政治,交往實(shí)踐在人類三大實(shí)踐中處于主導(dǎo)地位,是一個(gè)人對(duì)人依賴關(guān)系的社會(huì)。在資本主義確立,特別是工業(yè)革命以來的社會(huì),在人與自然的關(guān)系中,人逐漸取得優(yōu)勢(shì)地位,物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)發(fā)展迅速,人與自然的關(guān)系凸顯,人與人的關(guān)系被物與物的關(guān)系遮蔽,財(cái)富的最大化成為時(shí)代的最高價(jià)值追求。這個(gè)時(shí)代的文化重心是經(jīng)濟(jì),物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐在人類三大實(shí)踐中處于主導(dǎo)地位,是一個(gè)人對(duì)物依賴關(guān)系的社會(huì)。物質(zhì)生產(chǎn)史無前例的凸顯,在哲學(xué)界引起的革命就是唯物史觀的創(chuàng)立,它以實(shí)踐范疇科學(xué)含義的揭示作為核心事件。簡(jiǎn)言之,在馬克思之前,從亞里士多德到康德對(duì)于實(shí)踐范疇采取的路線基本沒有發(fā)生本質(zhì)變化,其中雖然有哲學(xué)家關(guān)注、研究和分析了人類三大實(shí)踐活動(dòng),即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、精神生產(chǎn)實(shí)踐和交往實(shí)踐,但是他們的結(jié)論基本上是一致的,都認(rèn)為交往活動(dòng)和精神生產(chǎn)活動(dòng)是包含目的于自身的活動(dòng),因此是人的實(shí)踐活動(dòng),物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐沒有獲得重視,甚至被排斥在實(shí)踐活動(dòng)以外。工業(yè)革命以來物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的凸顯,歷史性地轉(zhuǎn)變了人們的觀點(diǎn),尤其是物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)密切關(guān)系的建立,更是既提高了物質(zhì)生產(chǎn)的效率,又抬高了它的地位。唯物史觀借勢(shì)誕生就成為時(shí)代賦予馬克思的任務(wù)了。

從共時(shí)態(tài)的角度,以經(jīng)濟(jì)為文化重心的時(shí)代開創(chuàng)了世界歷史,這為發(fā)現(xiàn)作為人類社會(huì)發(fā)展一般規(guī)律的唯物史觀提供了契機(jī)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說:“資產(chǎn)階級(jí),由于開拓了世界市場(chǎng),使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了。使反動(dòng)派大為惋惜的是,資產(chǎn)階級(jí)挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)。古老的民族工業(yè)被消滅了,并且每天都還在被消滅。它們被新的工業(yè)排擠掉了,新的工業(yè)的建立已經(jīng)成為一切文明民族的生命攸關(guān)的問題;這些工業(yè)所加工的,已經(jīng)不是本地的原料,而是來自極其遙遠(yuǎn)的地區(qū)的原料;它們的產(chǎn)品不僅供本國(guó)消費(fèi),而且同時(shí)供世界各地消費(fèi)。舊的、靠本國(guó)產(chǎn)品來滿足的需要,被新的、要靠極其遙遠(yuǎn)的國(guó)家和地帶的產(chǎn)品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài),被各民族的各方面的相互往來和各方面的相互依賴所代替了?！盵9]以經(jīng)濟(jì)為文化重心的社會(huì)對(duì)財(cái)富最大化的追求,借助交通和通訊等物質(zhì)手段,突破了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的民族界限,對(duì)于資本邏輯的國(guó)際延伸和各國(guó)各地社會(huì)歷史的研究,就為發(fā)現(xiàn)社會(huì)歷史發(fā)展的一般規(guī)律提供了可能性。

三、唯物史觀的發(fā)展趨勢(shì)預(yù)見

文化哲學(xué)的自覺肇始于19世紀(jì)中葉的西方,19世紀(jì)末20世紀(jì)初走向成熟,20世紀(jì)獲得長(zhǎng)足的發(fā)展。大致的發(fā)展脈絡(luò)是:以狄爾泰為代表的新康德主義試圖把康德的理性批判推廣到全部人類文化現(xiàn)象的批判,開始了文化批判的自覺;之后以文德爾班和李凱爾特為代表的弗萊堡學(xué)派沿著狄爾泰的思路,把文化事件的評(píng)價(jià)作為哲學(xué)的主要內(nèi)容;資本主義晚期最主要的文化現(xiàn)象就是技術(shù)理性的創(chuàng)造和困境,因此大多數(shù)西方學(xué)者都圍繞這個(gè)主題展開文化反思,比如胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾、利科爾等;卡西爾對(duì)文化哲學(xué)體系進(jìn)行系統(tǒng)闡發(fā),提出了他著名的符號(hào)世界理論;卡西爾之后,西方文化哲學(xué)呈現(xiàn)多元發(fā)展的態(tài)勢(shì),結(jié)構(gòu)主義文化哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的文化哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的文化哲學(xué)等紛紛出現(xiàn),西方馬克思主義的文化哲學(xué)也是其中重要一支,文化哲學(xué)成為顯學(xué)。

從中我們清晰地看到,文化哲學(xué)的興起和發(fā)展與人們對(duì)于以經(jīng)濟(jì)為文化重心的社會(huì)的反思存在緊密關(guān)系。馬克思不但在這樣的時(shí)代契機(jī)中發(fā)現(xiàn)了唯物史觀,而且以此為哲學(xué)基礎(chǔ)發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值理論,展開了對(duì)于人對(duì)物依賴關(guān)系社會(huì)的批判,提出共產(chǎn)主義理論;唯意志論、現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)、存在主義等哲學(xué)流派也逐漸覺察到以經(jīng)濟(jì)為文化重心的社會(huì)存在的嚴(yán)重弊端,展開技術(shù)理性批判。盡管理論路向和具體觀點(diǎn)存在差異,但是由于所由生發(fā)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的相似性,他們把矛頭指向了共同問題。

既然人們對(duì)于人對(duì)物依賴關(guān)系的社會(huì)的弊端產(chǎn)生了共識(shí),那么就要對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展提出設(shè)想。文化哲學(xué)就此提出了文化重心轉(zhuǎn)向的問題,如前所述,很多學(xué)者認(rèn)為在宗教、政治和經(jīng)濟(jì)平等的基礎(chǔ)上未來社會(huì)的文化重心將轉(zhuǎn)向倫理。馬克思主義學(xué)派興起了發(fā)展唯物史觀的動(dòng)向,比較突出的是對(duì)于交往實(shí)踐的重視,比如哈貝馬斯的交往行為理論,廣松涉的物象化理論,以及中國(guó)的和諧社會(huì)理論等。從人對(duì)人的依賴關(guān)系的社會(huì)到人對(duì)物依賴關(guān)系的社會(huì),再到自由人聯(lián)合體的社會(huì),顯然是一個(gè)否定之否定的過程。在肯定階段,人與人的關(guān)系突出,但是這種對(duì)于倫理的重視顯然具有原始的血緣和人身依附特征;在否定階段,人與自然的關(guān)系突出,盡管個(gè)體獲得了相對(duì)的獨(dú)立性,并發(fā)展了普遍性的關(guān)系,但是這種關(guān)系以人對(duì)物的依賴為基礎(chǔ),物與物的關(guān)系遮蔽了人與人的關(guān)系;在否定之否定階段,人與人的關(guān)系再次凸顯出來,在形式上似乎回歸了原點(diǎn),但是此倫理非彼倫理,它包含前兩個(gè)階段的成果,尤其是第二個(gè)階段積累的物質(zhì)基礎(chǔ)、全面能力和普遍關(guān)系,不是人與人的依賴,而是自由人的聯(lián)合體。盡管我們不能空想直接進(jìn)入共產(chǎn)主義,但是未來現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展必然是趨向人與人關(guān)系的不斷完善,尤其是在經(jīng)濟(jì)獲得長(zhǎng)足發(fā)展的國(guó)家,這個(gè)問題就越發(fā)迫切。因此唯物史觀的發(fā)展趨勢(shì)無疑會(huì)傾向人與人的關(guān)系的探討,突出交往實(shí)踐的地位。

在現(xiàn)代西方眾多批判技術(shù)理性的哲學(xué)理論中,哈貝馬斯的交往行為理論無疑是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和唯物史觀的這種發(fā)展傾向自覺程度最高的成果。哈貝馬斯和很多現(xiàn)代西方哲學(xué)家一樣也以技術(shù)理性批判作為自己理論的出發(fā)點(diǎn)。但是在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間,他選擇了維護(hù)現(xiàn)代性;在理性和非理性之間,他選擇了理性。他的理論核心就是用具有主體間性特征的交往理性彌補(bǔ)工具理性的不足,并確立交往理性的主導(dǎo)地位。他認(rèn)為技術(shù)理性主要關(guān)注的是處理人與自然關(guān)系的勞動(dòng),交往理性主要關(guān)注的是處理人與人關(guān)系的交往。當(dāng)代唯物史觀的重建就是以交往代替勞動(dòng)的核心地位,從而帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)歷史理論范式的變化,從“主體-客體”結(jié)構(gòu)向“主體-主體”結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換。在過去的人類歷史中,以主體間性結(jié)構(gòu)為核心的交往活動(dòng)處于從屬地位,無論是以血緣關(guān)系和情感關(guān)系為基礎(chǔ)的自然交往,還是以階級(jí)關(guān)系和社會(huì)分工為基礎(chǔ)的角色交往,都是不合理的,主體間性其實(shí)下降為主客關(guān)系。在物質(zhì)匱乏基本解決的前提下,當(dāng)代交往應(yīng)該向著以言語的普遍有效規(guī)范和交往參與者交往能力的普遍提高為條件的主體間性結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化,從而形成人與人之間的合理關(guān)系。而且他還把交往行為理論應(yīng)用于社會(huì)和政治領(lǐng)域,提出了生活世界理論和以商談倫理學(xué)為特征的話語政治。哈貝馬斯的交往行為理論在一定程度上確實(shí)豐富了唯物史觀,探索性地提出了唯物史觀發(fā)展的方向和途徑。但是有些理論問題還需要進(jìn)一步探討,比如唯物史觀是否需要“重建”?社會(huì)勞動(dòng)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑等范疇在唯物史觀中的核心地位是否只在人類歷史的早期是有效的?未來的合理的交往關(guān)系是否依靠語言、規(guī)范和交往資質(zhì)就可以形成?等。

中國(guó)的和諧社會(huì)理論也是結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化和當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐對(duì)馬克思唯物史觀的新的探索。和諧社會(huì)理論的提出是符合世界歷史整體背景的中國(guó)實(shí)踐的必然結(jié)果。隨著中國(guó)從半殖民半封建社會(huì)的泥沼中走出,并逐漸進(jìn)入社會(huì)主義初級(jí)階段建設(shè)的正軌,以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的社會(huì)轉(zhuǎn)型就在社會(huì)各個(gè)方面和層次上開展起來。改革開放的深入在促進(jìn)中國(guó)發(fā)展的同時(shí),也必然給中國(guó)帶來和西方發(fā)達(dá)社會(huì)同樣的問題,就是技術(shù)理性的局限性。為此,我們必須一面現(xiàn)代化,一面檢討現(xiàn)代化的弊端。和哈貝馬斯的見解一樣,我們認(rèn)為現(xiàn)代性和理性還存在張力;但是最重要的原因是,中國(guó)還沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化,因此后現(xiàn)代對(duì)于我們來說是一種奢談,明智的選擇是在現(xiàn)代化和理性的領(lǐng)地內(nèi)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主題的補(bǔ)充和未來預(yù)見,用一種交往理論助益以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。而這種交往理論的具體形態(tài)就和中國(guó)的傳統(tǒng)文化,以及中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐相關(guān)了,和諧社會(huì)理論應(yīng)運(yùn)而生。具體情況是針對(duì)改革開放以來中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)的諸多矛盾,比如貧富差距、環(huán)境污染、錯(cuò)誤思潮等,2004年中國(guó)共產(chǎn)黨在十六屆四中全會(huì)《決議》中提出了和諧社會(huì)理論,其主要內(nèi)容至少包括四個(gè)方面:人與社會(huì)的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、社會(huì)結(jié)構(gòu)及各系統(tǒng)之間的和諧。其核心內(nèi)容就是人際和諧,即主體間性對(duì)于主客關(guān)系的補(bǔ)充。和諧社會(huì)理論既符合中國(guó)特色,又適應(yīng)時(shí)代特征,因此將成為中國(guó)未來很長(zhǎng)一段時(shí)間社會(huì)實(shí)踐的指導(dǎo)思想之一。

文化重心演變的理論為我們正確理解和把握唯物史觀的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展提供了一個(gè)獨(dú)特的視角。尤其是借此預(yù)見和確證的唯物史觀的發(fā)展趨勢(shì),不僅在理論上清晰了唯物史觀的發(fā)展方向,而且將對(duì)中國(guó)今后的社會(huì)主義實(shí)踐具有重大的指導(dǎo)意義。立足中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí),一方面,在很長(zhǎng)一段時(shí)間里,我們必須堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心,因?yàn)槲覀冞€沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化;另一方面,我們要自覺到文化重心的發(fā)展趨勢(shì),重視倫理和人際和諧,用交往理性彌補(bǔ)技術(shù)理性的不足,并最終確立主體間性的核心地位。

[1][9]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].人民出版社,1995.57.276.

[2][3]陳序經(jīng).文化學(xué)概論[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005.235.237.

[4]衣俊卿.文化哲學(xué)[M].云南人民出版社,2005.25.

[5]【法】阿爾貝特·施韋澤.文化哲學(xué)[M].上海世紀(jì)出版集團(tuán),2008.61-62.

[6]馬克思恩格斯全集(第46卷上)[M].人民出版社,1972.104.

[7]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M].人民出版社,1995.23.

[8]馬克思恩格斯全集(第23卷)[M].人民出版社,1972.407.

劉然，中央民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士；高燕，沈陽市第一中學(xué)歷史組(郵政編碼100081)

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