鄭 鵬

入場的藝術(shù)及其文化意蘊①

鄭 鵬

在那些可以被納入諸如民族志、參與觀察法、深度個案研究名目之下的作品呈現(xiàn)中，其導(dǎo)言或第一章往往會附帶著精彩的個人敘述。此中敘述的厚實描述與戲劇性情節(jié)不僅引人入勝，也著實振奮著每一個即將或者已經(jīng)進入田野的同行。

最具喜劇效果的民族志開場白莫過于格爾茨關(guān)于巴厘島斗雞的記述。格爾茨夫婦在村莊圍觀斗雞時——這在共和體制下的巴厘島里被視為非法的活動——遭遇到警察的突然襲擊。不過，他們并未簡單地“掏出證件”，而是根據(jù)人類學“入鄉(xiāng)隨俗”的既定原則與因共同圍觀斗雞而形成的超有機體同時作鳥獸散。然而，他們的驚惶失措雖遭到了村民的嘲笑，卻產(chǎn)生了對格爾茨而言的意外后果——他已經(jīng)“身在其中了”。一如“輕舟已過萬重山”，卸去煩惱的格爾茨愉悅地寫道，“整個村子都對我們開放了，而且開放得如此之快”［1］424－429。折曉葉在萬豐進行實地研究時也發(fā)生了一件有趣的偶然事件。她在村莊主辦的“春茗會”上抽得了一張獎券。不想這張獎券竟成了最好的“入場券”，村里人在不經(jīng)意中用他們樂于接受的方式接納了她［2］24－25。

當然，并非所有采取了質(zhì)性研究方法的著作都會將作者的入場經(jīng)歷做一番過程事件式的生動述說。例如，吳毅只是水到渠成地在“雙村”的導(dǎo)言中向其關(guān)鍵人物通川區(qū)民政局局長王詔林等表達了謝意［3］32－34;在“小鎮(zhèn)”的引子中也只是對以行政方式推介他入場的大江區(qū)委書記謝世及其熱情好客進行了簡要的介紹［4］1－5。不過，即使沒有獨立的自傳性文本，個人性敘述也是民族志常規(guī)的組成部分(諸如參與觀察法、深度個案研究等名目之下的作品呈現(xiàn)往往亦會有或深或淺的描述)。它大多出現(xiàn)在導(dǎo)論或開篇幾章，其開場白一般描敘作者初到田野的情境。例如，當?shù)厝俗畛鯇λ慕哟?，緩慢而痛苦的語言學習過程和解決被排斥問題的過程，離開時的痛苦和失落感［5］59－63。不論如何，這些作品為何或多或少地要將入場的經(jīng)歷寫入其中呢?

一、傾訴衷腸

那么，如此行文是要傾訴為入場而付出的種種艱辛，煽情地表達作者入場之后的喜悅與安慰嗎?

實際上，“入場”在程序上至少包含了兩個階段，即進入現(xiàn)場和與當?shù)厝私⑿湃侮P(guān)系。為獲得社會可見性，研究者不得不進入某個場域。許多社會場域是對外開放的，人們可以自由進出。例如，超市、學校和醫(yī)院。甚至看似隱性的場所，如街角團伙、性交易場所也無需介紹信便可以進入。另一方面，一些具有閉合性的場域，如犯罪團伙、神秘主義組織等便不是對外開放的。不過，正如戈夫曼的符號互動理論所言，社會機構(gòu)猶如舞臺，社會生活就是戲劇，而個人的社會行為則是在社會舞臺上的表演。個人展演有前臺(人們進行表演的地方)和后臺(為前臺表演做準備不讓觀眾看到的地方)之分，而且根據(jù)表演目的的不同可以分為“誤導(dǎo)的表演”和“神秘的表演”［6］。這樣，即便是那些開放的場域，作為觀眾的研究者都存在視域的盲點，更何況是那些“閑人免入”的隱性場域。于是，研究現(xiàn)場就為研究者筑起了第一道藩籬。

越過實地研究的第一道門檻并不是一件輕松的事情，相反，這甚至是實地研究的第一個大問題［7－9］。1958年四月上旬，格爾茨夫婦來到巴厘島之初，也是他最灰心氣餒之時。在巴厘島人眼里，此刻他們仿佛并不在那兒。甚至還有更令人揪心的田野筆記。一位試圖研究美籍日本人的研究者曾寫到，“一個禮拜一個禮拜地過去了，在我的‘友善關(guān)系’中或我的報告中沒有任何值得注意的改善……我在一種絕望狀態(tài)下吃東西——一直吃到我的臉和身上流滿了汗為止”［10］347－348。

其實，成功地進入現(xiàn)場常常依賴于研究者的既有知識與經(jīng)驗，以及身處的位置。此時，研究者交際能力、創(chuàng)造性和嘗試決斷能力將是研究者靈活地應(yīng)對入場所面臨的各種不可預(yù)測情境的法寶［9］。那些熟知實地環(huán)境、擁有廣泛的人際網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的局內(nèi)人就成為了將研究者帶入研究對象的日常生活的關(guān)鍵人物。最典型的例子當屬懷特對街角社會的參與觀察。在與諾頓大街福利委員接洽、繼而得到當?shù)厍嗄陰团深^目多克的幫助之前，懷特遭遇了進入科納威里的多次失敗。正是因為多克為懷特在社區(qū)活動的擔保，“成為了多克的朋友”為懷特提供了參與觀察街角社會的各種人物及其活動與相互關(guān)系找到了一個合適并且有效的角色。曹錦清則提出了既可入場，又能保存現(xiàn)場的有效途徑——啟用親友關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。當然，他也是這樣做的。曹錦清的中原之行就是沿著市縣黨校的各位朋友所提供的“親友關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”而直達村落農(nóng)舍的［7］2－3。

問題接踵而至!獲準進入可能只意味著研究者僅僅進入了研究實地的前臺。它只為研究者在田野活動提供了正當性的身份，但這并不是研究者從相對于本地人的“他群體”進入其“我群體”的必要條件。正因如此，就出現(xiàn)了這樣的情形——懷特在與其擔保人多克在一起時，沒人問懷特是誰、干什么的，而一旦懷特獨自巡回于其他群體，甚至在諾頓幫中間時，當?shù)厝藢λ矔趾闷妫?］。折曉葉細膩地記述了她進入社區(qū)后的難言之隱，“作為陌生人的感覺，時常讓我覺得難以真正進入這個村莊的社區(qū)生活，其中首先的障礙，是與村里人之間在穿著、相貌、心理和身份上的距離，這可以從他們對你探究、猜測、冷眼的目光中，從與你談話時的尷尬中感覺到”［2］23。雖然盡快與當?shù)厝私⑿湃侮P(guān)系是入場的最為困難也最消磨時間的環(huán)節(jié)，但是這卻是必不可少的。顯然，這也為研究者的創(chuàng)造性工作提供了發(fā)揮空間。折曉葉在接到“入場券”之后，又通過參加婚禮、生日慶典、吃早茶、婦女外出游玩、祭祖、選舉等活動，不同程度地、或多或少地開始進入了村里不同人的生活圈子［8］24－25。懷特頗具深意地總結(jié)了實地研究中發(fā)展與當?shù)厝说男湃闻c友善的關(guān)系是實地研究成功的關(guān)鍵之鑰:

不久，我發(fā)現(xiàn)人們在這樣議論我:我在寫一本關(guān)于科威納里的書。這似乎是過于含糊的解釋，可這就足夠了。我發(fā)現(xiàn)，我能否為這個地區(qū)所接受，取決于我所發(fā)展的私人關(guān)系，而遠不是取決于我所能做出的解釋。寫一本關(guān)于科威納里的書是不是件壞事，完全取決于人們對我個人的看法。如果我是好人，那么我的研究也是好的;如果我不好，那么就沒有什么屆時能夠使他們相信寫這本書是件好事。［8］330

既然傾訴是人類的本性，寫作是研究者的權(quán)力，歷盡艱辛的探究者確有將研究經(jīng)過以及自己的心路歷程展示出來的沖動。更重要的是，入場——兩次驚險的跳躍——作為自然主義范式的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在學術(shù)探究過程中承載了承上啟下(將研究設(shè)計付諸實踐)的整體性功能。顯然，諸如民族志，還有慣于使用參與觀察和質(zhì)性訪談的學科和研究者，都會不約而同地將學術(shù)靈魂安置在田野或?qū)嵉乩?。對于這些極大程度上基于調(diào)查者的田野經(jīng)歷的研究而言，在研究內(nèi)容之外，還把入場的經(jīng)歷寫入文本，作為一種情感的深切流露，也算既合情，又應(yīng)景了。

二、并非經(jīng)驗

那些在入場時發(fā)生的戲劇化事件是如此的深刻，以至于給我們留下了這樣的印象:入場是實地研究的轉(zhuǎn)折點，只要抓住了田野里飄過的自然契機，好的研究結(jié)局便隨之而至。這樣說來，那些介紹入場的個人敘述，是要介紹或推廣入場的成果經(jīng)驗么?

格爾茨承認巴厘島的戲劇化入場經(jīng)歷對他來說確實起了很好的作用，不過，他也承認，“在一次對陋習的突然襲擊中被抓住或幾乎被抓住，也許并不是一個能夠推廣的竅門，用以達到在人類學田野作業(yè)中被神秘化了的必要的親密關(guān)系”。何況，每一個研究現(xiàn)場和情景都是獨一無二的，不會與別的現(xiàn)場和情景完全相同［9］40。既然如此，敘述進入的旨趣可能不在于對研究方式的拓展，而在于上文所提到的潛功能，以及學科視角下的顯功能。

自開創(chuàng)了長期實地調(diào)查傳統(tǒng)的人類學鼻祖馬林諾夫斯基在《西太平洋的航行者》中確立了民族志知識的客觀性準則以來，客觀描述就成了人類學家的關(guān)鍵研究方法。而且，民族志的方法——對人與文化進行情景化的的深描——向其他學科擴展，遂構(gòu)成了質(zhì)性研究方法的基礎(chǔ)。那么研究如何獲得的客觀性，研究者如何宣稱自己呢?一個現(xiàn)實主義的解釋是這樣的:

雖然這些常規(guī)的開場白只在正式民族志描述的邊緣出現(xiàn)，但他們并非無足輕重，而是起著至關(guān)重要的作用:將民族志描述根植于感受深刻的并為民族志作者帶來權(quán)威的田野親歷……通常，它們也為民族志文本的主體——民族志作者、當?shù)厝撕妥x者進行最初的定位［5］61。

這種解釋是社會科學制度化的結(jié)果。由于在民族志寫作中個人性敘事與客觀性描述的并存構(gòu)成了學科內(nèi)部個人性與科學權(quán)威性之間的矛盾，這一矛盾自田野工作成為方法論的規(guī)范之后尤為激烈①馬林諾夫斯基的民族志方法體系意味著:在較長時間內(nèi)，民族之學者通過參與當?shù)厝说纳睿^察發(fā)生了什么，他與生活的關(guān)系，搞清他對世界的看法。由此而言，馬氏民族志有著兩重含義，其一“以文化持有者的內(nèi)部眼界”去看待本地文化;其二馬氏民族志欲達到科學，則需要以參與觀察為基礎(chǔ)的直接而準確的展現(xiàn)，并且只有在不帶任何偏見的客觀描寫中，才能最終達到對客觀對象的認識。然而，就文化相對主義能否如實地展現(xiàn)一種文化卻受到了普遍的質(zhì)疑。人們通常都是以自身經(jīng)驗為中心來看待事物的，沒有人能夠完全不帶任何偏見，民族志學者也只可能是以自身原有的經(jīng)驗來記述特定文化。如此一來，充滿主觀性色彩的個人性敘事與客觀性描述之間就在力圖平衡文化相對主義和民族中心主義的文化訪問者與學科制度之間形成了雙重的張力。。這樣，通過將個人經(jīng)歷的權(quán)威性嵌入民族志文本，個人性敘事調(diào)解了介于田野工作所要求的自我投身和正式的民族志描述所要求的自我隱身之間的矛盾，或者至少部分消解了它給人帶來的苦惱。因此，將面對面的田野際遇轉(zhuǎn)化為客觀化的科學是被剔除的東西，至少靠個人性敘述又被修復(fù)了少許碎片［5］61－62。不僅人類學民族志如此，社會研究四大方法之一的參與觀察(功能主義人類學的產(chǎn)物)往往遭受著信度檢驗的困擾。為了解決這一問題，一些社會學家給出了折中式的方案。他們認為，較之其他的科學研究方法，特別是采用了參與觀察法的研究者必須向讀者詳細闡明所運用的這些程序(對研究中所構(gòu)造的概念的測量)與研究結(jié)果之間的關(guān)系，包括這些程序的優(yōu)點及局限性［9］。

由是觀之，就學科視角而言，敘述進入在很大程度上含有此種動機，即在于鑒別和提高隨后描述之材料的權(quán)威性，以使大多數(shù)材料往往被認為是從觀察者客觀、中立的立場上描述的［11］。這么一來，懷特將他那篇“趣味性讀物”(論文中只字未提幾代社會學文獻)作為博士論文所引起的爭議及最后總算通過了答辯，也就可以理解了［8］448－450。

三、“從我走向他人”

社會科學就是一種社會批判，而且這種批判是不回避自我的。稍微梳理一下社會科學的發(fā)展歷程，這種自我否定式的路徑便可窺見。

略知人類學史的人就曾耳聞，馬林諾夫斯基私人田野筆記的公開使得在馬氏田野革命中誕生的科學民族志遭遇到人類學滑鐵盧。這一事件引發(fā)了人類學界關(guān)于民族志書寫的反思?？死５屡c馬庫斯所編寫的《寫文化:民族志的詩學與政治學》一書就圍繞著人類學知識生產(chǎn)過程中的文本寫作這一環(huán)節(jié)，檢討了各時期人類學民族志的經(jīng)典文本，并開放性地指出了將來民族志寫作及文化研究所具有的多種可能性［12］。社會學領(lǐng)域在帕森斯之后也發(fā)生了轉(zhuǎn)向，沉悶的社會學力圖改變自己對自然科學亦步亦趨的狀況，著力于產(chǎn)生一種新的面貌。經(jīng)過對涂爾干意義上的“社會事實的客觀真實”的批判，社會學更加關(guān)注日常生活中的社會行動者及其能動性，追求著社會行動的具體性和社會的可見性。這種從涂爾干到加芬克爾的轉(zhuǎn)變對社會科學文本的話語建構(gòu)產(chǎn)生了巨大的影響。在認識論上，受現(xiàn)象學、闡釋學、社會建構(gòu)論乃至于后現(xiàn)代思潮的沖擊，以往研究者將主客體分離以求獲得研究的客觀性的做法逐漸趨向于對主體間性的認同，強調(diào)研究者與被研究者之間的視域融合。

實際上，人類學經(jīng)歷了這一轉(zhuǎn)向過程之中的激烈變遷。馬林諾夫斯基在1922年出版的《西太平洋的航行者》擺脫了以泰勒為代表的所謂“合理的民族志”，即一種“案頭作業(yè)”式的特殊文本形式，由此，馬氏也開創(chuàng)了以“參與觀察”為核心的民族志方法體系。這樣，民族志由最初的一種特殊的文本形式，轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯糠椒ㄅc文本形式的雙重指稱。然而，民族志的“不穩(wěn)定性與不完美性”在1960年代遭遇到了空前的人類學危機。為了維護民族志的地位，重新探討人類文化之源，格爾茨試圖用“地方性知識”與“深描”來闡釋文化內(nèi)在的認知結(jié)構(gòu)和文化語法。同時，格爾茨采用了韋伯的見解將文化理解為“自我編織的意義之網(wǎng)”，因而，“對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學”［1］。那么，在追尋文化符號所隱含的無限意義時，文化的訪問者當然也就是這種巨大的意義之網(wǎng)的編織者之一了。

在這一轉(zhuǎn)向過程中，研究者越來越多地反思和分享自己的主觀性，將自己的“前見”公布于眾，探討自身對研究過程與結(jié)果的影響［13］。這種自我暴露的做法從本文主題來透析可以理解為:(1)研究者在田野里與當?shù)厝私⒆杂?、密切而長期的關(guān)系實質(zhì)上是在建構(gòu)著各自的特羅布里恩德島、努爾高地或者特波茨蘭;(2)文化主位與研究意義的生成性，那些局內(nèi)人的深層游戲，只是那些建構(gòu)此種生活方式的人們方能領(lǐng)略其意義，不過，“翻譯”也是可能的。

完成翻譯，即要實現(xiàn)“投入的理解”、“人對人的理解”、“人性的關(guān)聯(lián)”或者“移情的重構(gòu)”，這也就必須從我走向他人。這一過程實際上是在回答“理解是何以可能”的問題。通過研究者與被研究者在具體情境中的互動，共同建構(gòu)“事實”，在協(xié)商中生成知識，也就是由從局外人向局內(nèi)人的共渡，乃至很多研究者自己就成了研究現(xiàn)象。因此，入場行為本身對于研究過程的重要性以及關(guān)于入場過程的個人性敘事，即為同一硬幣的兩面所附著的文化意涵也正在于此。

當研究者通過參與，以局內(nèi)人的視角進入棲居著具體情境意義的日常生活來體驗、傾聽和觀察時，更為深層的問題便擺在了研究者的面前，這就是——如何反思這種意義的建構(gòu)。毋寧說文野之別，或田野與家鄉(xiāng)的差異，進入田野實質(zhì)上是一種文化楔進了另一種文化，在實際上我不可能成為他人的情況下，田野工作也就成為了一個持續(xù)的反思過程。于是，在寫文化的過程中，研究者必然要關(guān)照到反身性的問題。正如阿曼達·科菲所言:“我們收集和撰寫的田野筆記總是讓人尷尬。田野筆記描述了地點、人物和事件。他們也被當作記錄我們的情感和個人經(jīng)驗的文本空間來使用……田野筆記正是這樣的空間，在其中我們至少是私人性地表明我們的在場和良知?！保?4］146

再次回到文章開頭格爾茨的喜劇化入場經(jīng)歷，為何被警察追趕“確實對他入場起到了很好的作用”呢?這是因為在巴厘島的文化中，被取笑就意味著被接受。格爾茨述說到，這在那一瞬間才能夠真切地感受，入場的經(jīng)歷恰好給予了他“一種直接地理解‘農(nóng)民心智’的內(nèi)在視角”，“這是那些沒有幸運地和他的研究對象一起從全身武裝的當局手中逃跑的人類學家們通常無法得到的”。也就是說，入場是實地研究者從局外人向局內(nèi)人過渡的象征性事件，這一過程本身就可以作為反思的文本和分析的內(nèi)容。在不同學科的文本的形式相互滲透的時期，個人敘述是可以被接受的。而且，在質(zhì)性研究的大傘里，學科的慣例也一直強調(diào)作品中應(yīng)該有自己的位置，應(yīng)該討論研究者對研究的影響，應(yīng)該采取第一人稱敘事，以對研究結(jié)果做個

人化的描述和闡釋［15］339－373。如此，將自我的情感體驗、研究興趣以及價值觀報告給讀者，還有利于讀者審視出作者的主觀性成分，進而判斷出研究者主觀性是如何影響其研究過程的。實際上，當今的民族志已經(jīng)將馬林諾夫斯基式的“記錄文化以理解文化”的原則拓展為同時記錄他者與記錄自己來闡釋文化的路徑。文化訪問者的田野筆記將自己的所見、所聞以及所感都收納其中，甚至不去回避自身文化背景所帶來的民族中心主義思想形塑自己的看法的過程。于是，那些可能是荒誕、離奇頗具戲劇色彩的個人敘述，便可以通過多樣化的寫文化方式來講述研究者自己的故事了。

執(zhí)此之故，入場是一門藝術(shù)，亦是文化的表達。社會科學能否同時追求真、善、美的旨趣似乎在學科內(nèi)部的爭論中成為了各自泛光的碎片，不過，文與人之間是有通約性的。吳毅在雙村的田野中就曾寫道:

于是，我向雙村人許諾，要寫一部既能反映這個時代，也能反映雙村人在其間生活和行動的歷史。我想要盡可能忠實地記錄下雙村人在跌宕起伏的二十世紀百年政治變遷中留下的足跡，再現(xiàn)他們被歷史前行的巨輪所碾壓出來的生命印跡，我知道這些不起眼的印跡無法進入由史家建構(gòu)的宏觀歷史的大視野，它們只會作為經(jīng)歷者的記憶而暫存，然后隨著他們的離去而消逝，然而我卻想要穿透歷史大話語的迷霧，盡力去展現(xiàn)底層蒼生在這場社會大變局中那即使是如螻蟻般的精彩和悲凄，這些底層的精彩與悲凄與偉人們所書寫的歷史相比十分渺小，卻是真正屬于雙村人自己的政治歷史［16］。

吳毅在其關(guān)于雙村的博士論文中并沒有將他入場的經(jīng)過做出一番深描，更沒有發(fā)生類似格爾茨式的戲劇情節(jié)，但本文卻以他的田野札記中的一段動情的表述作為了結(jié)尾。入場極具藝術(shù)性，又是文化的標識，還因為于此間都蔓延著研究者的深情。

［1］ 格爾茨．深層游戲:關(guān)于巴厘島斗雞的記述∥格爾茨．文化的解釋．南京:譯林出版社，2008:424－429

［2］ 折曉葉．村莊的再造．北京:中國社會科學出版社，1987:24－25

［3］ 吳毅．村治變遷中的權(quán)威與秩序．北京:社會科學出版社，2002:32－34

［4］ 吳毅．小鎮(zhèn)喧囂．上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007:1－5

［5］ 瑪麗·路易斯·普拉特．尋常之地的田野工作∥詹姆斯·克利福德．寫文化．上海:商務(wù)印書館，2006:59－63

［6］ 戈夫曼．日常生活中的自我呈現(xiàn)．北京:北京大學出版社，2008

［7］ 曹錦清．黃河邊的中國．上海:上海文藝出版社，2000:2－3

［8］ 懷特．街角社會．上海:商務(wù)印書館，1996

［9］ 喬金斯．參與觀察法．重慶:重慶大學出版社，2009

［10］ 貝利．現(xiàn)代社會研究方法．上海:上海人民出版社，1986:347－348

［11］ 古塔，弗格森．人類學定位．北京:華夏出版社，2005:15

［12］ 詹姆斯·克利福德．寫文化．上海:商務(wù)印書館，2006

［13］ 陳向明．在參與和對話中理解和解釋∥ 喬金斯．參與觀察法·序言．重慶:重慶大學出版社，2009

［14］ Cofford．A．The Ethnographic Sefl:Fieldwork and the Representation of reliality∥迪姆·梅．社會研究:問題、方法與過程．北京:北京大學出版社，2009:146

［15］ 陳向明．質(zhì)的研究方法與社會科學研究．北京:教育科學出版社，2000

［16］ 吳毅．記述村莊的政治．上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003

① 感謝《發(fā)展研究方法》課堂上葉敬忠教授與諸位同學就實地研究內(nèi)容的討論。

(作者系中國農(nóng)業(yè)大學人文與發(fā)展學院博士研究生，郵編:100193)