路緒鋒,張錦云

以“國家高于社會(huì)”超越“社會(huì)先于國家”
——黑格爾對(duì)古典自由主義國家與社會(huì)關(guān)系學(xué)說的批判*

路緒鋒1,張錦云2

(1.第三軍醫(yī)大學(xué)人文社科學(xué)院,重慶400038;2.天津師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院,天津300387)

以自然法和社會(huì)契約論為基礎(chǔ),古典自由主義主張“社會(huì)先于國家”,認(rèn)為國家產(chǎn)生于社會(huì)和個(gè)人利益的需要,這一理論既沒有準(zhǔn)確把握和揭示市民社會(huì)的現(xiàn)代內(nèi)涵,同時(shí)也遮蔽了國家的倫理價(jià)值。在法國大革命和普魯士王國分裂現(xiàn)狀的影響下,黑格爾批判地繼承了古典自由主義理論,明確揭示了市民社會(huì)的現(xiàn)代內(nèi)涵,并主張“國家高于社會(huì)”,認(rèn)為市民社會(huì)必須通過自我揚(yáng)棄,上升到國家階段才能克服自身的矛盾,實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益特殊性和國家倫理普遍性的統(tǒng)一。

黑格爾;古典自由主義;國家與社會(huì)關(guān)系學(xué)說

以自然權(quán)利和契約論為基礎(chǔ),古典自由主義對(duì)國家起源進(jìn)行了論證。他們強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利和理性的重要性,主張社會(huì)的獨(dú)立性和優(yōu)先性。這種主張對(duì)資本主義沖破封建束縛、神學(xué)枷鎖,弘揚(yáng)自由、民主、理性的價(jià)值具有重大意義。但是,隨著資本主義的進(jìn)一步發(fā)展,個(gè)人權(quán)利的過分高漲,最終導(dǎo)致了自私自利的個(gè)人為了追求私利而相互沖突,重新陷入古典自由主義者聲稱要超越的那種“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的自然狀態(tài)。在德國浪漫主義的影響下,黑格爾洞察到了這一理論癥結(jié),同時(shí)法國大革命的沖擊和當(dāng)時(shí)普魯士王國的糟糕現(xiàn)狀也促使黑格爾重新思考國家與社會(huì)的關(guān)系問題。在批判繼承自由主義理論的基礎(chǔ)上,黑格爾深刻揭示了市民社會(huì)的現(xiàn)代內(nèi)涵,將市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系納入到其客觀精神的辨證發(fā)展過程,論證了市民社會(huì)上升到理念國家的必要性,從而以“國家高于社會(huì)”超越了古典自由主義“社會(huì)先于國家”的學(xué)說。

1 “社會(huì)先于國家”的雙重意蘊(yùn)

1.1 在國家的起源問題上,古典自由主義主張“社會(huì)先于國家”,國家產(chǎn)生于社會(huì)的需要

作為政治哲學(xué)的自由主義,最初是基于自然法理論得到論證的,自然法思想最早出現(xiàn)于古希臘時(shí)期,智者學(xué)派把“自然法”看作絕對(duì)正義。通過中世紀(jì)的發(fā)展,到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期,古典自由主義者對(duì)“自然法”重新進(jìn)行了詮釋,這一詮釋是依賴自然科學(xué)中的機(jī)械原子主義方法完成的。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來,隨著哥白尼、伽利略等思想先驅(qū)者對(duì)宗教神學(xué)束縛的突破,笛卡爾對(duì)人的主體性價(jià)值的確立,自然科學(xué)獲得了長足的進(jìn)步和發(fā)展。在理性主義的指導(dǎo)下,人們把在自然科學(xué)領(lǐng)域形成的機(jī)械原子主義的方法論逐漸滲透到社會(huì)政治的研究領(lǐng)域。英國哲學(xué)家托馬斯·霍布斯運(yùn)用這一方法對(duì)國家起源進(jìn)行的論證奠定了近代自由主義、契約論傳統(tǒng)的基調(diào)。霍布斯認(rèn)為,人的思維方式說到底就是“計(jì)算”,而“計(jì)算”的前提只是弄清事物的各個(gè)組成部分[1]11。所以,對(duì)國家這一“實(shí)體”的考察,必須從構(gòu)成國家的終極因素開始分析,而構(gòu)成國家的終極因素就是社會(huì)生活中的個(gè)人,他將國家產(chǎn)生之前的社會(huì)狀態(tài)稱之為“自然狀態(tài)”,這種狀態(tài)下的每個(gè)人都具有與生俱來的自然權(quán)利,但是,由于處在這種狀態(tài)下的每個(gè)人都是自私自利的,這種社會(huì)就不斷進(jìn)行著“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”,如果這種狀態(tài)持續(xù)下去的話,人類必將在相互混戰(zhàn)的狀態(tài)中走向毀滅。為了維持人類的生存,人們就必須做出妥協(xié)——將自身權(quán)利中的一部分讓渡給特定的組織來管理,而這個(gè)特定的組織就是國家(利維坦),可以說,霍布斯明確主張“社會(huì)先于國家”,國家起源于社會(huì)的需要。此后,洛克、盧梭、康德等人在繼承這一傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,不斷發(fā)展和完善了古典自由主義理論,但是他們都堅(jiān)守了國家起源于社會(huì)需要的主張以及契約論的論證方式。

1.2 在價(jià)值優(yōu)先性方面,古典自由主義主張社會(huì)要獨(dú)立于國家、高于國家

古典自由主義認(rèn)為,不能根據(jù)政治國家來界定社會(huì),即政治國家不能超越自己的權(quán)力界限。這一觀念可以追溯到西方中世紀(jì)基督教對(duì)國家和教會(huì)關(guān)系的看法。在中世紀(jì),歐洲的社會(huì)生活分裂為兩個(gè)世界:政治國家和教會(huì)。兩者分別代表著世俗世界和精神世界,國家因其特定的性質(zhì)而屬于世俗的世界,而宗教則屬于精神的世界。它們互不干預(yù),各自獨(dú)立。正如泰勒所說:“中世紀(jì)的社會(huì)觀,是對(duì)西方發(fā)展起了十分重要作用的諸觀念之一。這種重要性在某種意義上表現(xiàn)為一個(gè)否定性的事實(shí):社會(huì)并不是根據(jù)其政治組織來界定的。[2]11”在價(jià)值優(yōu)先性方面,古典自由主義理論認(rèn)為社會(huì)中的個(gè)人利益才是目的,而政治國家只不過是人們?yōu)榱双@得更好的秩序、維持共同安全而達(dá)成的協(xié)議,其作用就在于保護(hù)個(gè)人的自由權(quán)利。隨著近代市民社會(huì)的形成和不斷發(fā)展,這種理念就積淀成古典自由主義的如下主張:市民社會(huì)中的原子式個(gè)人之間的自由競(jìng)爭(zhēng)遵循著一定的規(guī)律,即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“看不見的手”在調(diào)節(jié)著一切活動(dòng),個(gè)人利益的最大化要求不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂和瓦解,國家只需堅(jiān)守在“守夜人”的崗位上即可。顯然,古典自由主義理論中的國家僅僅是保護(hù)個(gè)人追求自我利益和仲裁個(gè)人利益沖突的工具,這不僅未能在市民社會(huì)與政治國家間做出明確區(qū)分,而且降低了國家作為倫理共同體的權(quán)威和地位。

2 超越“社會(huì)先于國家”的必要性

古典自由主義的理論邏輯與具體實(shí)踐都面臨著重大的問題,在古典自由主義傳統(tǒng)中成長起來的黑格爾深刻地洞察到了“社會(huì)先于國家”的內(nèi)在困境,他試圖對(duì)古典自由主義的理論做出批判和超越。由于自然權(quán)利和社會(huì)契約的證明方式支撐著古典自由主義“社會(huì)先于國家”的主張,所以黑格爾的對(duì)古典自由主義的批判和超越始于對(duì)自然權(quán)利學(xué)說和社會(huì)契約理論的分析。

其實(shí),黑格爾之前的德國浪漫主義思想家就已經(jīng)洞察到了近代以來古典自由主義理論的癥結(jié)所在:“把人當(dāng)作諸不同要素——理性與感性技能、靈魂與肉體、理性與感情——以某種方式組合起來的東西,忽略的是活生生的表現(xiàn)性統(tǒng)一?！薄斑@種分析性的人學(xué)不僅破壞了人類生命的統(tǒng)一性,進(jìn)一步還把個(gè)人從社會(huì)中孤立出來,并使人與自然隔絕。[3]2-3”為了扭轉(zhuǎn)這種局面,歌德、席勒、荷爾德林等人試圖用人的天性取代理性,用具有整體意義的共同體價(jià)值取代原子式個(gè)人。黑格爾對(duì)古典自由主義學(xué)說的批判顯然受到了德國浪漫主義的啟發(fā)。

黑格爾指出,古典自由主義所謂的“自然權(quán)利”是一種“抽象的權(quán)利”。在自然狀態(tài)中,所謂權(quán)利,都是指?jìng)€(gè)人所有的,為著個(gè)人的權(quán)利而言的。人們把社會(huì)和國家的狀態(tài)僅僅認(rèn)作個(gè)人的工具,而個(gè)人才是主要的目的?？档滤^的權(quán)利就是這種純粹形式的,缺乏具體規(guī)定的權(quán)利。這表明“自然權(quán)利”還只停留于“抽象的自在”階段,而要真正地認(rèn)識(shí)個(gè)人及其權(quán)利、社會(huì)、國家的本質(zhì),必須“首先提出自在自為的理念,然后在理念自身中揭示出實(shí)現(xiàn)其自身的必然性,并揭示出這種必然實(shí)現(xiàn)的過程”[4]245-246。權(quán)利并不來源于理論推導(dǎo)的絕對(duì)命令,而在于我們生活于其中的共同體倫理生活之中。在這一點(diǎn)上,黑格爾繼承了亞里士多德式的共同體概念,主張人是社會(huì)的動(dòng)物,強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我意識(shí)絕不可能作為一個(gè)孤立的人而獲得,個(gè)人權(quán)利也不可能先于社會(huì)而存在。同時(shí),黑格爾也批判了契約論將國家看做個(gè)體聯(lián)合的學(xué)說,他認(rèn)為霍布斯、洛克所說的國家實(shí)際上只是市民社會(huì),遠(yuǎn)未上升到國家的真實(shí)概念,其實(shí)質(zhì)是把公共善的價(jià)值和國家權(quán)威淹沒在了市民社會(huì)之中。

黑格爾所處的社會(huì)歷史背景——法國大革命和普魯士王國的現(xiàn)狀,也是促使黑格爾對(duì)自由主義的“社會(huì)先于國家”學(xué)說做出超越的重要原因。上文指出,抽象自由和權(quán)利的泛濫必然導(dǎo)致實(shí)踐上的恐怖,而法國大革命就是這一論斷的真實(shí)演出。一方面黑格爾頌揚(yáng)了法國大革命取得的重要成就——宣告了主觀意識(shí)的誕生,以及與此相應(yīng)的自由、平等、人權(quán)及公民權(quán)原則的到來。但是,這些本身屬于現(xiàn)代國家本質(zhì)的原則卻以抽象的和個(gè)人主義的方式被理解,以至于沒有為組織和政府留下空間[5]854?！霸谝粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的大國中,隨著一切存在著的現(xiàn)成的東西被推翻之后,人們根據(jù)抽象的思想,從頭開始建立國家制度,并希求僅僅給它以想象的理性的東西為基礎(chǔ)。[6]255”這樣,法國在拿破侖之后被抽象原則所支配,政治生活一直受矛盾困擾:始終存在著政治家與思想家的對(duì)立,以及政府與人民的對(duì)立。正是由于看到了法國大革命的現(xiàn)狀,黑格爾清楚地認(rèn)識(shí)到這種抽象的自由與權(quán)利必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)秩序的嚴(yán)重混亂。

與此同時(shí),黑格爾的祖國——普魯士王國也處于一個(gè)十分混亂的狀態(tài),拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代即在弗蘭西斯二世放棄德意志帝國的皇冠之后,德國政治幾乎崩潰。面對(duì)這種狀況,黑格爾“閱讀了馬基雅維里的《君主論》,發(fā)現(xiàn)19世紀(jì)德國與馬基雅維里時(shí)期的意大利國家的政治生活非常相似”[7],而馬基雅維利試圖通過民族國家形成民族統(tǒng)一體來結(jié)束當(dāng)時(shí)意大利四分五裂的狀態(tài)。黑格爾在某種程度上受到了馬基雅維利國家理想主義的影響,他試圖用自己的精神創(chuàng)造拯救德國,希望早日結(jié)束普魯士的分裂和無力狀態(tài)。在薩拜因看來,黑格爾十分恰當(dāng)?shù)卣页隽说蹏浫醯脑蛟谟诟鱾€(gè)局部獨(dú)立行事和地方主義,把這些看成是德意志民族性的缺陷。一個(gè)民族要獲得自由,在于擺脫封建的無政府狀態(tài)和創(chuàng)建全民族的政府[8]700-701,所以他對(duì)強(qiáng)大的理念國家的強(qiáng)調(diào)就在情理之中了。

3 “國家高于社會(huì)”的論證思路

正是看到了古典自由主義學(xué)說的諸多問題,黑格爾對(duì)市民社會(huì)與政治國家的關(guān)系做出了全新解釋,以“實(shí)現(xiàn)古典的(或具體的和實(shí)體的)道德和基督教及康德式(或內(nèi)在的和抽象的)道德的綜合,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)以理性和美德至高無上為基礎(chǔ)的柏拉圖政治學(xué)與欲望的解放和滿足為基礎(chǔ)的馬基雅維里、培根和洛克政治學(xué)的綜合”[9]。

由于明確闡述國家理論、市民社會(huì)理論的《法哲學(xué)原理》主要闡述的是客觀精神部分,是個(gè)體內(nèi)部精神的外部表現(xiàn),“實(shí)指現(xiàn)實(shí)的人的精神所創(chuàng)造的法律、社會(huì)、道德、國家等等”[10]45。所以,筆者將黑格爾的法哲學(xué)作為研究背景,是準(zhǔn)確理解黑格爾國家與社會(huì)關(guān)系學(xué)說的前提條件。

3.1 法的三段論

黑格爾是在繼承古典自由主義,尤其是康德自由學(xué)說的基礎(chǔ)上闡發(fā)自己理論的,只是他將康德的主觀意志自由作為普遍自由的一個(gè)中介環(huán)節(jié),并對(duì)道德與倫理做了區(qū)分。在《法哲學(xué)原理》的開篇,黑格爾認(rèn)為法哲學(xué)研究的目的:“是精神的東西,它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的,所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”[6]10,“法就是作為理念的自由”[6]36。即意志在本性上是自由的,但自由的意志從自在到自為必須經(jīng)過一定的階段和環(huán)節(jié),完成從“抽象法”經(jīng)“道德”進(jìn)而到“倫理”的辯證發(fā)展過程。

在抽象法階段,普遍的人就是普遍的人格。他認(rèn)為只有法權(quán)意義上的人,才是人格意義上的人。而自然意義上的人則是不平等的,所以不是人格意義上的人?，F(xiàn)代世界把普遍的人看作無限的人格,使得普遍的自由成為所有人的自由,其主要特征就是普遍的人格對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的占有權(quán)。但是,這種普遍的自由是一種外在抽象的客觀自由,必須上升到作為道德主體所具有的自為無限的主觀自由。在道德階段中,普遍的個(gè)人是作為普遍的主體存在的?！爸黧w的特殊性求獲自我滿足的這種法,或者這樣說也一樣,主觀自由的法,是劃分古代和近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)。[6]126”黑格爾認(rèn)為,從亞里士多德“什么樣的生活是好的生活”到康德“我應(yīng)當(dāng)做什么”的轉(zhuǎn)換就深刻地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。如此,在抽象的法權(quán)狀態(tài)下尚未獲得自我規(guī)定的人格在純粹內(nèi)在的道德狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)了道德自律。但是,黑格爾認(rèn)為“無論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存,而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ),因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性的環(huán)節(jié),而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié),所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性”[6]162。只有在統(tǒng)一了抽象法與道德法的倫理法階段才能徹底實(shí)現(xiàn)普遍的人的自由。

黑格爾認(rèn)為,倫理是“自由的理念,它是活的善,這活的善在自我意識(shí)中具有它的知識(shí)和意志,通過自我意識(shí)的行動(dòng)而達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性”[6]164。倫理法是關(guān)于個(gè)人與社會(huì)、政治與道德相統(tǒng)一的實(shí)體的法。如果說普遍的人格是抽象法中的對(duì)象,普遍的主體是道德法中的對(duì)象,那么普遍的人則成為了倫理法中的對(duì)象。這種個(gè)人是實(shí)體性的個(gè)人、是家庭生活中的成員、市民社會(huì)中的市民、政治國家中的公民。“個(gè)人主觀地規(guī)定為自由的權(quán)利,只有在個(gè)人屬于倫理性的現(xiàn)實(shí)時(shí),才能實(shí)現(xiàn),……也只有在倫理中個(gè)人才實(shí)際上占有他本身的實(shí)質(zhì)和他的內(nèi)在的普遍性”[6]172。

3.2 市民社會(huì)的全新闡釋

黑格爾具體分析了倫理實(shí)體從家庭——市民社會(huì)——國家的辨證發(fā)展過程。在家庭階段,個(gè)人與他人的統(tǒng)一是通過父母子女之間的愛表現(xiàn)出來的,這種統(tǒng)一是直接的、自然的、感性的,而非理性的。隨著家庭的解體,特殊性從普遍性中分離出來,這就進(jìn)入到了作為分裂階段的市民社會(huì)。雖然在邏輯的推演中,市民社會(huì)是處在家庭和國家之間的差別階段,但是現(xiàn)代市民社會(huì)的產(chǎn)生卻是后于國家的,因?yàn)槭忻裆鐣?huì)“必須以國家為前提,而為了鞏固地存在,它也必須有一個(gè)國家作為獨(dú)立的東西在它面前”[6]197?？梢哉f,“在西方市民社會(huì)理論傳統(tǒng)中,黑格爾是舊傳統(tǒng)的終結(jié)者和新傳統(tǒng)的開啟者。[11]”他首次明確區(qū)分了政治國家與市民社會(huì),使市民社會(huì)從政治國家中分離出來;同時(shí)深刻地揭示了市民社會(huì)與現(xiàn)代世界的關(guān)系:“市民社會(huì)是在現(xiàn)代世界中形成的,現(xiàn)代世界第一次使理念的一切規(guī)定各得其所。[6]197”這里所說的“現(xiàn)代世界”,是以自身為目的和根據(jù)的現(xiàn)代主體構(gòu)成的現(xiàn)代社會(huì)形態(tài),而市民社會(huì)也是在具有自由權(quán)利的現(xiàn)代主體出現(xiàn)后才成為可能的。

市民社會(huì)奉行這樣兩個(gè)原則:“具體的人作為特殊的人本身就是目的;作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說,他是市民社會(huì)的一個(gè)原則。但是特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān),所以每一個(gè)特殊的人都是通過他人的中介,同時(shí)也無條件地通過普遍性的形式的中介,而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會(huì)的另一個(gè)原則。[6]197”可以說,市民社會(huì)是一種特殊的人類結(jié)合形式,每個(gè)人都以自身為目的,而把其他所有個(gè)人作為手段,即“普遍性的形式”以他人為中介。同時(shí)由于市民社會(huì)是“需要的體系”,它以私有財(cái)產(chǎn)的占有為原則,而且這種特殊性必須取得普遍性的形式,所以就需要司法的保護(hù)。因?yàn)樵诜ǖ亩ㄔ谥小叭酥詾槿?正因?yàn)樗侨说木壒?而并不是因?yàn)樗仟q太人、天主教徒、基督教徒、德國人、意大利人等等不一。[6]217”而為了“預(yù)防遺留在上列兩體系中的偶然性,并把特殊利益作為共同利益予以關(guān)懷”[6]203,還需要警察和同業(yè)工會(huì)保護(hù)個(gè)人的福利。正是在這兩個(gè)環(huán)節(jié)中,在市民社會(huì)這一特殊領(lǐng)域產(chǎn)生了普遍性,但這種普遍性是形式的、外在的,它與特殊性的統(tǒng)一也是一種抽象的統(tǒng)一。

在黑格爾看來,“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng),是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng),同樣,市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái),并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)。[6]309”由于一切人都追逐自己的利益,而將他人視為達(dá)到私人目的的手段,因此市民社會(huì)中充滿著“自我與他人”、“個(gè)人與社會(huì)”、“特殊利益與普遍利益”以及“貧困與富足”的矛盾,這本質(zhì)上是現(xiàn)代主體的特殊性與社會(huì)共同體的普遍性之間的沖突的體現(xiàn),而這一沖突在市民社會(huì)內(nèi)部又是無法解決的,所以它需要通過自我揚(yáng)棄,進(jìn)而上升到倫理精神的最高階段。

3.3 從市民社會(huì)到現(xiàn)代國家

黑格爾認(rèn)為,市民社會(huì)必須通過揚(yáng)棄自身,上升到理念國家的階段,才能克服自身存在的問題?！皬闹苯觽惱硗ㄟ^貫穿著市民社會(huì)的分解,而達(dá)到了國家——它表現(xiàn)為它們的真實(shí)基礎(chǔ)——這種發(fā)展,這才是國家概念的科學(xué)證明。[6]252”與自由主義主張不同,黑格爾不再把國家看作維護(hù)市民社會(huì)的工具,而主張國家是高于市民社會(huì)的人類共同體,是自在自為地合乎理性的有機(jī)體。“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——作為顯示出來的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神,這種倫理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的。[6]253”這種已經(jīng)完成的倫理精神,直接存在于不同的風(fēng)俗習(xí)慣之中,間接地存在于個(gè)人的自我意識(shí)之中。與此同時(shí),特殊的個(gè)人在這種完成的倫理精神中獲得了自己的實(shí)體性的自由?！皣沂墙^對(duì)自在自為的理性的東西,因?yàn)樗菍?shí)體性意志的現(xiàn)實(shí),它在被提升到普遍性的特殊的自我意識(shí)中具有這種現(xiàn)實(shí)性。這個(gè)實(shí)體性的統(tǒng)一是絕對(duì)的不受推動(dòng)的自身目的,在這個(gè)自身目的中自由達(dá)到它的最高權(quán)利,正如這個(gè)最終目的對(duì)單個(gè)人具有最高權(quán)利一樣,成為國家成員是單個(gè)人的最高義務(wù)。[6]253”

現(xiàn)代國家是普遍性與特殊性的真正統(tǒng)一,“國家的目的就是普遍利益本身,而這種普遍利益又包含著特殊的利益,它是特殊利益的實(shí)體”[6]269。正是在這種現(xiàn)代國家中,“普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的,所以家庭和市民社會(huì)的利益必須集中于國家”[6]261?，F(xiàn)代國家將因彼此需要而聚集起來的一群人或一個(gè)民族凝聚成一個(gè)有機(jī)整體,并引導(dǎo)他們實(shí)現(xiàn)一種公正的道德和社會(huì)與政治生活。作為普遍性與特殊性統(tǒng)一的國家相對(duì)于家庭和市民社會(huì)來說,“一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力,它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權(quán)力的本性,并依存于這種權(quán)力;但是,另一方面,國家又是它們的內(nèi)在目的,國家的力量在于它的普遍性的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一,即個(gè)人為國家盡多少義務(wù),同時(shí)也就享有多少權(quán)利。[6]261”這樣,國家作為倫理實(shí)體,既克服了抽象法欠缺主觀環(huán)節(jié)的缺陷,又克服了道德僅僅具有主觀環(huán)節(jié)的弊端,實(shí)現(xiàn)了客觀性與主觀性的真正統(tǒng)一。

4 結(jié) 語

黑格爾在繼承古典自由主義理論所形成的前提性觀念的基礎(chǔ)上,深刻揭示了市民社會(huì)的現(xiàn)代內(nèi)涵,明確界定了市民社會(huì)與政治國家的辯證關(guān)系,主張市民社會(huì)必須揚(yáng)棄自身的抽象統(tǒng)一,進(jìn)而上升到特殊性與普遍性真正統(tǒng)一的理念國家。黑格爾一方面主張“個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性”[6]254,同時(shí)也強(qiáng)調(diào)保護(hù)個(gè)人的自由和權(quán)利的重要性,“國家必須保證公民活生生的自由和固有的意志,而且還允許公民有巨大的活動(dòng)范圍”[12]29。所以,在黑格爾宏大的哲學(xué)體系中,既有對(duì)新興的現(xiàn)代市民社會(huì)的哲學(xué)把握,又有立足于共同體傳統(tǒng)而對(duì)普魯士王國的君主立憲制做的理論辯護(hù)。這就為后來學(xué)者對(duì)其學(xué)說做出不同解釋留下了理論空間:或?qū)⒑诟駹柗Q之為自由主義者,或?qū)⒑诟駹柗Q之為極權(quán)主義者。顯然,將黑格爾簡(jiǎn)單地歸入某一類理論都是成問題的,唯有將其放在德國哲學(xué)發(fā)展的大背景中,全面把握其絕對(duì)精神辯證發(fā)展的理論邏輯才是準(zhǔn)確理解黑格爾政治哲學(xué)的正確選擇。

但是,黑格爾為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利與倫理國家的統(tǒng)一,他只能訴諸客觀精神的辨證運(yùn)動(dòng),將人類作為客觀精神的媒介,這就使得倫理國家成為邏輯在先的預(yù)設(shè),而市民社會(huì)則成為從倫理國家中分化出來并返回自身的必經(jīng)環(huán)節(jié)。這一運(yùn)動(dòng)的邏輯起點(diǎn)并不是社會(huì)現(xiàn)實(shí),而是絕對(duì)精神,他對(duì)理念國家的過分強(qiáng)調(diào),顛倒了市民社會(huì)與政治國家的真實(shí)關(guān)系。所以,黑格爾的思路必然導(dǎo)致過分強(qiáng)調(diào)君主立憲制和世襲制的王權(quán)國家理論,而他所謂揚(yáng)棄市民社會(huì),上升到倫理國家,真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由和權(quán)利的目標(biāo)也不過如絕對(duì)精神一樣虛無縹緲。這些問題后來成為包括馬克思在內(nèi)的學(xué)者們的批判標(biāo)靶,筆者將另著論文來具體闡釋這一重要課題。

[1][德]卡西爾.啟蒙哲學(xué)[M].顧偉銘,譯.濟(jì)南:山東人民出版社,1988.

[2][加]查爾斯·泰勒.市民社會(huì)的模式[G]//鄧正來.國家與市民社會(huì).北京:中央編譯出版社,1999.

[3][加]查爾斯·泰勒.黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)[M].徐文瑞,譯.長春:吉林出版集團(tuán)有限公司,2009.

[4][德]黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第2卷[M].賀麟,王太慶譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[5][美]列奧·施特勞斯.政治哲學(xué)史[M].李天然,譯.石家莊:河北人民出版社,1993.

[6][德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[7]龔劍飛.馬克思對(duì)黑格爾國家理性的批判及其重大意義——以《黑格爾法哲學(xué)批判》為中心[J].浙江學(xué)刊,2010(4):54-59.

[8][美]喬治·霍蘭·薩拜因.政治學(xué)說史[M].南木,譯.北京:商務(wù)印書館,1985.

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[10]張世英.自我實(shí)現(xiàn)的歷程——黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)讀[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2001.

[11]汪信硯,夏昌奇.論黑格爾的市民社會(huì)概念[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版),2007(3):287-296.

[12][德]黑格爾.黑格爾政治著作選[M].薛華,譯.北京:商務(wù)印書館,1981.

“State W as Prior to Civ il Soc iety”Transcended“Civ il Soc iety W as Prior to State”——Hegel's Critic ism to the Classical Liberalist Relation Between Civil Society and State

L U Xufeng1，ZHANG Jinyun2
（1.College of Humanities and Social Sciences，Third Military Medical University，Chongqing 400038，China；2.Institute of Marxism，Tianjin Normal University，Tianjin 300387，China）

Based on natural law and social contract theory，Classical liberalism advocated that “civil society was prior to state”，and held that a state was originated from needs of civil society.This viewpoint not only neglected the new connotation of civil society，furthermore concealed the ethical values of state.Influenced by French Revolution and the Division of Prussia Kingdom，Hegel abrogated the theory of Classical liberalism，proclaimed the new connotation of civil society for the first time，advocated that“state was prior to civil society”，and that civil society had to transcend itself and ascend to the gradation of state，in order to overcome the problems of itself and realize the unity of universality and particularity.

Hegel；classical liberalism ；relation between civil society and state

B 516.3

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2012.01.005

1673-1646(2012)01-0020-05

2011-10-10

路緒鋒(1985-),男,碩士生,從事專業(yè):政治哲學(xué)。