陳壁生

“王道”歸來

近10幾年來，學(xué)界開始重視儒家思想的普遍主義言說，其中非常突出的表現(xiàn)，便是出現(xiàn)一批以“天下主義”、“王道”為主題的著作?！巴醯馈痹?jīng)是一個(gè)被歷史污名化的詞語，從古代以“霸王道雜之”為治術(shù)的帝王，到現(xiàn)代宣稱“王道”的偽滿洲國，使“王道”成為專制的代名詞之一。但是，如果稍微具有歷史常識，便會看到，“王道”實(shí)際上是儒家政治學(xué)說的普遍主義表述，與“霸道”相對。而王道政治，在現(xiàn)代社會可以理解為一種強(qiáng)調(diào)教養(yǎng)的理想政治秩序，并且這種教養(yǎng)是放諸四海而皆準(zhǔn)的。

我們今天談?wù)撏醯勒危驼務(wù)撎煜轮刃?，有一個(gè)非常重要的前提，那就是在我們談?wù)摰漠?dāng)下，儒學(xué)，或者說經(jīng)學(xué)所塑造的政治秩序，基本上已經(jīng)完全崩潰了。這個(gè)前提決定了我們談?wù)撏醯馈⑻煜?，主要是談?wù)摾硐胝危硐胫刃?。在談?wù)撨@個(gè)問題上，我們與古人有著根本的差別。古圣先賢，從董仲舒到朱熹，一直到康有為，他們雖然也覺得王道政治只是一種理想，但是對他們來說，這個(gè)理想是基本共識，是天經(jīng)地義的，但是對我們今天來說，王道政治的重要性是必須自我證明的。古代人談?wù)撎煜拢瑢λ麄儊碚f，天下是一種實(shí)然的狀態(tài)，而我們生活在一個(gè)以民族國家為單位構(gòu)成的世界之中，天下秩序的合理性，也是需要自我證明的。

可以說，在一個(gè)傳統(tǒng)政治社會結(jié)構(gòu)都已經(jīng)完全崩潰的情況下，談?wù)撏醯琅c天下的問題，那可能更加是一個(gè)未來的問題，一個(gè)理想的問題。但是，任何時(shí)代，如果失去了一種對理想政治的認(rèn)識、理解，甚至是想象，這個(gè)時(shí)代的政治馬上就會墮入極端虛無化和世俗化的泥潭，這也就是我們今天談?wù)撏醯琅c天下的話題非常重要的理由。

在干春松教授的《重回王道》之前，趙汀陽先生的《天下體系》一書，可以說是以中國傳統(tǒng)的“天下”觀念回應(yīng)當(dāng)下的世界秩序的先聲。趙先生的著作，從中國固有文化中發(fā)掘“天下”這一概念，提供了觀察現(xiàn)代世界秩序的一種全新視角。不過這個(gè)視角之下，并沒有相關(guān)的內(nèi)核性內(nèi)容，也就是說，從天下角度重新考察世界秩序，構(gòu)建的是什么樣的體系。而在儒家文化中，“天下”的框架對應(yīng)的核心內(nèi)容，就是“王道”。因?yàn)椤巴跽邿o外”，有了“王道”，“天下”才能成其為天下。所以，干春松教授的《重回王道》嘗試著為“天下格局”提供傳統(tǒng)文化內(nèi)容，可以視為對“天下主義”論述的進(jìn)一步理論發(fā)展。在今天，我們在現(xiàn)實(shí)中面對的是民族國家構(gòu)成的“世界”，“天下主義”的視角和“王道政治”的內(nèi)容，可以讓我們重新反思中國的建國歷程，即反思民族國家的構(gòu)建。

兩種并立的思路

中國傳統(tǒng)對人群聚合的理解，是家、國、天下。其中的國，在封建時(shí)代指天子、諸侯之國，在帝制時(shí)代指一家一姓之王朝，都不是現(xiàn)代意義上的民族國家。近代以來，中國人的觀念從“天下主義”向“民族國家”轉(zhuǎn)化，在這一過程中，儒學(xué)本來追求的是天下主義背景下的普遍性，但因?yàn)樘煜罗D(zhuǎn)變成民族國家，所以儒學(xué)也隨之民族主義化（國家化），變成“中國思想”。這一過程，包含了“塑造民族國家以保護(hù)中華文明”與“通過中華文明塑造民族國家”兩個(gè)層面。晚清民國經(jīng)師如康有為、章太炎，都是在這一背景中展開他們的學(xué)術(shù)。

以國家保護(hù)文明，這是民族主義產(chǎn)生的一個(gè)非常重要的根源。因?yàn)榇笄宓蹏呀?jīng)不再是天下的中心，而成為了萬國之一員，在這種情況下，如果不建設(shè)一個(gè)民族國家，便無法避免亡國滅種的命運(yùn)，因此只能通過民族國家的構(gòu)建，來對應(yīng)西方列強(qiáng)。

同時(shí)，一個(gè)新建的民族國家，必須是以中華文明為基礎(chǔ)的國家。以文化塑造國家，是晚清民國經(jīng)師所極端措意者。比如康有為在民國建國后的努力，便在于為新“國”立新“教”，一個(gè)新的國家必須有古典的神圣作為基礎(chǔ)，中國的古典神圣性主要維系于制作《春秋》，為萬世立法的孔子，因此才有建立孔教與國教的努力。而章太炎則認(rèn)為一個(gè)國家的建構(gòu)必須以其源遠(yuǎn)流長的歷史為基礎(chǔ)，這個(gè)歷史的本源就從堯舜以來的文明，所以，民國之后，章氏重視歷史，并且重視的是歷史的教化價(jià)值。康、章路徑有異，但其導(dǎo)向都是以文明去塑造一個(gè)新興的民族國家?？梢哉f，以文明塑造民族國家，以民族國家保護(hù)文明，這是近代以來兩條并立的思路。

而到了今天，在以民族國家為基本單位的世界格局中，這兩種并立的思路，仍然是不得不然的選擇。傳統(tǒng)儒學(xué)或者說經(jīng)學(xué)，如果還有強(qiáng)大的生命力，首先是其面對作為民族國家的“中國”。特別是在今天的社會，國家倫理的虧空，召喚著一種新的國家倫理來支撐、主導(dǎo)這個(gè)國家的發(fā)展進(jìn)程。而這種新的國家倫理，毫無疑問必須有傳統(tǒng)的參與。中國要清醒地學(xué)習(xí)西方，前提是能夠深刻地認(rèn)識自己；要自信地走向未來，前提是能夠冷靜地面對歷史。因此，儒學(xué)必然首先是“中國”的。

正視儒學(xué)的普遍性

但是，我們也應(yīng)該看到，儒學(xué)本來便有普遍主義的性質(zhì)。從民族國家成立開始，一直到現(xiàn)在，事實(shí)上每一代的經(jīng)師儒者，大多不僅僅把儒學(xué)視為現(xiàn)代“中國”的專屬物，而是正視儒學(xué)的普遍性。因此，以儒學(xué)為根柢，基于民族文化而進(jìn)行的普遍主義言說，便是非常重要的維度。

我們可以舉康有為的兩個(gè)例子。一是《梁任公先生年譜長編》一書收錄了1902年梁啟超寫給康有為的一封信，涉及保教問題。當(dāng)時(shí)康有為和梁啟超在保教問題上有矛盾。在信中，梁啟超說到：“今星加坡（今譯新加坡）集捐20余萬，建一孔子廟，弟子聞之實(shí)深惜之。竊謂此等款項(xiàng)，若以投之他種公共事業(yè)，無論何事，皆勝多多矣?！苯?jīng)歷了100余年的歷史之后再來看，那我們就會看出康有為的想法是非常深謀遠(yuǎn)慮。而梁啟超的反對，則表面上非常實(shí)用，實(shí)際上非常短視?？涤袨橐？捉?，涉及的不止是民族國家意義上的中國，而且包括華人眾多的新加坡?？梢哉f，在康有為看來，所謂孔教的價(jià)值，是超越民族國家的。

二是康有為對公羊?qū)W的運(yùn)用?？涤袨橐浴豆騻鳌啡勒f來分析我們今天所謂的資本主義革命的問題，分析共和制度跟君主立憲制的區(qū)別，表現(xiàn)出一套非常深刻的歷史哲學(xué)理論。康有為的這種努力，表明對他來說，經(jīng)學(xué)不只是一個(gè)民族主義，而是普遍主義的。在當(dāng)時(shí)，廖平“三變”也有同樣的特點(diǎn)。當(dāng)古典還原為古典，便是普遍主義，而非民族主義的。而回到古典開創(chuàng)新說，同樣可以是普遍主義的。

百余年來，中國傳統(tǒng)文化在偏安一隅的格局中，尚且風(fēng)雨飄搖，這是我們所面臨著的嚴(yán)峻事實(shí)。所以，我們今天在看待民族與文明的張力的時(shí)候，可以說，對我們新的建國大業(yè)，儒家思想的意義仍然主要體現(xiàn)在從儒家思想內(nèi)部，發(fā)展出新的民族國家構(gòu)建理論上，也就是針對這個(gè)未完成的民族國家，開始一個(gè)新的建國歷程。

但是，另一方面，當(dāng)前的儒學(xué)研究越來越明顯地表現(xiàn)出國家主義的傾向，一些研究者不是從儒學(xué)內(nèi)部創(chuàng)造性地發(fā)展出自己的理論，而是將儒學(xué)工具化為宣稱極端民族主義、大國沙文主義的材料，這對中國是非常危險(xiǎn)的。針對這種危險(xiǎn)，強(qiáng)調(diào)儒家思想的普遍主義特征，尤其必要。儒家思想只能在天下主義與民族國家的兩難之中，小心翼翼地前行。不管如何，如何立足古典，開創(chuàng)出面向世界歷史和世界秩序的理論，將儒學(xué)還原為普遍主義表述，仍然是另一個(gè)非常重要的維度。在這個(gè)意義上，干春松教授的《重回王道》，提供了一個(gè)非常重要的理論起點(diǎn)。