高新民 張衛(wèi)國

在現(xiàn)當代西方心靈哲學中，二元論一反過去一百多年來被動挨打、一蹶不振的歷史，不僅奇跡般地死灰復(fù)燃，重新成為物理主義的勁敵，而且自身也在不斷發(fā)展。如果把二元論“發(fā)展”一詞理解為由簡單到復(fù)雜的不斷深入過程，那么有可靠的理由說：現(xiàn)當代二元論確有自己的實實在在的發(fā)展，至少可以說它有自己的“進化”。除了理論形式千姿百態(tài)，論證豐富多彩，內(nèi)容日趨深入，現(xiàn)當代二元論在對心靈的認識中的確有自己的獨到之處，看到了其他理論所看不到的東西，特別是發(fā)現(xiàn)了物理主義許多遺漏和缺陷。正是由于這一事實，所以二元論的支持者、辯護者也在與日俱增。布拉頓-米切爾（D.Braddon-Mitchell）說：“物理主義即使在專門的心靈哲學領(lǐng)域取得了幾乎決定性的勝利，但二元論獲得新的信徒也是司空見慣的事情。”①

一、二元論的新版本與新走向

二元論發(fā)展的一個重要表現(xiàn)是新的理論形態(tài)如雨后春筍般涌現(xiàn)出來。一方面，在原有的各種實體二元論和屬性二元論內(nèi)部，陸續(xù)派生出了許多新的形式，如新笛卡爾主義的二元論、非笛卡爾主義二元論、無體心靈論、謂詞二元論等；另一方面，在傳統(tǒng)樣式之外又誕生了二元論的許多新生代，如具身性二元論，非具身性二元論、統(tǒng)一二元論、自然主義二元論、非自然主義二元論、硬二元論、軟二元論、一范疇二元論、關(guān)于質(zhì)的事件的二元論、量子二元論、神秘主義二元論，等等。有較大影響的、經(jīng)常被討論的二元論版本至少有幾十種之多。因此，要對這些樣式作出全面而有條理的描述，就必須選擇適當?shù)姆诸惙椒ā?/p>

對于心靈哲學中的新二元論，歷來有不同的分類。通常的方法是把它分為實體二元論和屬性二元論?，F(xiàn)今流行的二元論大多屬后者。當然，屬性二

* 本文系教育部人文社會科學基金規(guī)劃項目“當代心靈哲學中的唯物主義與二元論的最新發(fā)展研究”（ 項目編號：08JA720011）的成果之一。

元論內(nèi)部也非常復(fù)雜，既有唯物主義的，也有非唯物主義的。從表面看來，二元論似乎與唯物主義水火不容，但是在與現(xiàn)當代唯物主義長期爭論過程中，二者不斷從對方吸收合理思想及其論證。如此一來，二元論與唯物主義相互靠攏，不斷融合，出現(xiàn)了帶有折中性質(zhì)的、新型的唯物主義二元論，如解釋主義、雙重語言論、隨附論、實現(xiàn)論的唯物主義等等。

其次，從語言的角度，還可把二元論分為實在層面的二元論和語言層面的二元論，如前述的實體和屬性二元論就屬前者，而雙重語言論、謂詞二元論則屬后者。我們這里簡要分析一下謂詞二元論。所謂謂詞二元論，又稱為概念二元論，它是語言分析方法運用于心身問題而產(chǎn)生出的一種二元論理論。從基本精神上說，它堅持心理學謂詞不能還原為物理學謂詞。因為要把前者還原為后者，必須有這樣的把兩類狀態(tài)關(guān)聯(lián)起來的橋梁規(guī)律，而一般認為不存在這樣的規(guī)律。另外，世界上客觀存在著這樣的現(xiàn)象或信息，不運用心理謂詞，它們就根本不可能被表達。福多從一般科學哲學的角度論證了高層次謂詞不能還原為基礎(chǔ)的物理學謂詞，而戴維森則論證了心理學謂詞的不可還原性，因此兩人都倡導(dǎo)謂詞二元論②。

第三，從激進程度可把它分為強硬的二元論和溫和的二元論兩種③，例如主張心身二者不僅獨立存在、各有自己的因果作用，而且還有各自獨立、互不相關(guān)的本原，這類實體二元論和屬性二元論就屬前者，而查默斯等人向唯物主義一元論作了讓步，承認心靈有對物質(zhì)的依賴性這一類的二元論則屬后者。

第四，根據(jù)心靈在心身關(guān)系中的地位，可把二元論分為這樣幾種形式，一是認為心理和生理都只是屬性，都依賴于肉體的二元論，如屬性二元論、兩方面論、查默斯和麥金等人的自然主義的二元論就屬這一類型。二是強調(diào)靈魂主導(dǎo)身體的二元論，認為人就是靈魂，靈魂關(guān)聯(lián)于身體就像舵手駕馭船只一樣，故可把這種二元論稱作舵手型二元論。三是構(gòu)成性二元論。它又有多種形式，如其中一種形式認為，人的心理屬性屬靈魂所有，物理屬性屬身體所有。因此人可等同于心物組成的組合體，現(xiàn)當代的笛卡爾主義式的二元論是其典型。

第五，從理論的著眼點、側(cè)重點來看，二元論又有這樣一些形式，一是突出理智、理性地位的二元論，二是當代流行的以感受性質(zhì)為基礎(chǔ)的二元論，它強調(diào)感受性質(zhì)是無法用物質(zhì)說明的東西。三是重視意向性的二元論，如布倫塔諾和傾向于現(xiàn)象學傳統(tǒng)的二元論就是如此。

第六，根據(jù)對笛卡爾的二元論的態(tài)度，可把二元論分為笛卡爾式二元論和非笛卡爾式二元論。

第七，根據(jù)到達二元論結(jié)論的方式、路徑，可把它分為這樣一些形式：感受性質(zhì)二元論、意向性二元論、量子論二元論、神經(jīng)科學二元論、突現(xiàn)論二元論、泛心論二元論、神秘主義二元論、自然主義二元論、笛卡爾式二元論和非笛卡爾式二元論。這里所說的非笛卡爾式二元論不同于第六種分類中的“非笛卡爾式二元論”。后者是廣義的，例如笛卡爾式二元論之外的一切二元論都可歸入其中。而這里所說的非笛卡爾式二元論則是狹義的，主要指通過批評笛卡爾的二元論（當然也有繼承）而建立起來的二元論。

二元論的發(fā)展還表現(xiàn)在：它除了仍堅持過去的形而上學路徑之外，還出現(xiàn)了多種并行不悖的新走向，如（1）量子力學走向，即關(guān)注并抓住其中的一些成果，對之作出有利于二元論的解讀，進而建立打上了二元論烙印的關(guān)于意識的量子力學模型。（2）神經(jīng)科學走向，即根據(jù)陸續(xù)出現(xiàn)的神經(jīng)科學成果，對二元論作出新的論證。這里又有兩種情況，一是哲學家根據(jù)神經(jīng)科學成果對二元論的發(fā)展，二是神科學家依據(jù)自己和他人的成果對二元論的論證。倡導(dǎo)這一走向的人中，不乏赫赫有名的一流科學家，如諾貝爾生理學獎獲得者艾克爾斯、斯佩里等人。（3）認知科學方案。這種傾向在把意識看作認知過程的同時，又對之作了二元論的解釋。（4）回歸或復(fù)興東方神秘主義的傾向，如薜定諤、沃爾夫、拉茲洛等就是其代表。（5）自然主義走向。當今心靈哲學以自然主義相標榜的查默斯和麥金一方面堅持關(guān)于心靈的自然主義立場，另一方面也強調(diào)：要解釋意識必須訴諸萬物內(nèi)部有泛心原（panpsyche）或隱秘結(jié)構(gòu)。此外，還有從感受性質(zhì)或現(xiàn)象意識出發(fā)論證二元論的走向，有從意向性出發(fā)論證二元論的走向等。

二、二元論的論證“創(chuàng)新”

現(xiàn)當代二元論者受笛卡爾二元論的影響，在將舊二元論發(fā)展為新二元論的過程中所作的一項經(jīng)常性的工作就是設(shè)計自己對二元論的“清楚明晰”的論證。于是，新的論證樣式層出不窮，令人目不暇接、眼花繚亂。有理由說，新二元論的最大的變化、最醒目的特征是“論證的創(chuàng)新”，即要么重構(gòu)、拓展傳統(tǒng)的論證，要么搜索枯腸提出新的論證。經(jīng)常被討論、影響較大或引起了較大爭論的主要有：

（一）本體論論證

這是現(xiàn)當代二元論的最有力的、最有意義的論證。這一論證既有心靈哲學意義，又有重要的形而上學意義，因為它有助于我們進一步思考關(guān)于存在本身的意義或標志問題。它的這一論證可這樣加以表述：（1）如果世界上真的不存在無形體或無廣延的東西，那么二元論主張無形體心靈之存在是沒有本體論上的根據(jù)和道理的。（2）如果世界上真的存在著無形體的東西，那么二元論就有可能是正確的，唯物主義根據(jù)原有的關(guān)于有形存在的本體論對二元論的反駁就不能成立。（3）量子力學等科學已證明：世界上存在著無形體的東西，如波函數(shù)、概率場、光，等等。（4）因此二元論有可能是正確的，唯物主義的駁難不能成立。

這一論證的確證明了唯物主義對二元論的本體論駁斥是不能成立的，至少是有問題的，但又看到：該論證還沒有證明二元論，充其量只為二元論的成立創(chuàng)造了條件。因為它能得出的結(jié)論是一個模態(tài)結(jié)論，即二元論可能是正確的。因為有根據(jù)說，存在物不一定要有形體，但沒有邏輯能保證一切無形體的東西都是存在的。同樣，非物質(zhì)的靈魂仍有這樣的可能性，即它就在那不存在的無形體的東西中。當然它也可能像波函數(shù)、概率場等一樣有存在地位。

（二）基于思想實驗的論證

這是現(xiàn)當代二元論者的創(chuàng)新，最著名的是杰克遜（F. Jackson）的“知識論證”、T. 內(nèi)格爾的蝙蝠論證和查默斯的“怪人論證”。這些論證為了說明感覺性質(zhì)的存在，采用反證法、證偽法，先假設(shè)物理主義是正確的，進而證明有些知識是物理主義所不能證明的，或者遺漏了某些存在，二元論是必然的結(jié)論。比如杰克遜的“知識論證”：假設(shè)有一位名叫瑪麗的女士，生來就被關(guān)閉在一個只有黑白兩種顏色的房間里，但由于她有極高的天賦，最終成了一位卓越的科學家，得到了關(guān)于物理世界的一切存在的和可能存在的現(xiàn)象及其物理本性的知識，包括物理學、化學等一切知識。而在看到紅色時，她的心理世界必然呈現(xiàn)出現(xiàn)象性質(zhì)、內(nèi)容或信息等，必然又學到了新的知識。而這種新知識是過去的物理主義知識所不能涵蓋的。如果物理主義知識能涵蓋它，那么物理主義就是對的，世界上的一切東西都是物理的。如果不能涵蓋，那么物理主義就是錯誤的，世界并不是純物理的，而包含有非物理的東西。

（三）經(jīng)驗鴻溝論證（the experience gap argumetn）或認識論論證

這一論證可以追溯到萊布尼茲。他曾設(shè)想，假如把人的大腦放大到房間那么大，人可以走進去，但走進去的人所看到的只是神經(jīng)事件，而絕對看不到思想和經(jīng)驗。英國哲學家伊溫（A. C. Ewing）在此基礎(chǔ)上進一步指出：即使是同一個事件，如某人手上拿著的燒紅的鐵塊，當從兩個不同的角度去認識時，所得到的認識或觀察存在著根本的差異或鴻溝④。同樣，人自己觀察到的經(jīng)驗與別人從外在方面所看到的與經(jīng)驗有關(guān)的東西之間存在著不可逾越的鴻溝。這一論證有兩種形式。一是只停留于認識論論證，即只肯定關(guān)于心的認識不同于關(guān)于物的認識。二是在此基礎(chǔ)上進一步肯定：兩者不僅在認識上不同，而且在存在上也不同。

這一論證在當代得到了多方面的發(fā)展。例如奧肖內(nèi)西強調(diào)，人能通過自我認識得到關(guān)于意識的許多特性的認識，如認識到意識有分辨能力，有朝向事實或趨真（truth-orientation）的特性，這是對人的外部觀察所看不到的東西，因此意識有自己的獨立存在地位。他說：“有意識主體能從心理上對經(jīng)驗實在作出分辨，因此本身就是實在的分辨者。如果他是一個有意識的存在，他就已經(jīng)表明：他在他的自己的心靈中具有某些基本的實在?！雹?認識論論證還有一種形式：即通過搜羅人在與世界打交道過程中表現(xiàn)出來的各種認識能力，如將雜多材料整合為統(tǒng)一的認識的整合或綜合能力、創(chuàng)造性思維能力、服從規(guī)律、超越規(guī)律的能力等，證明它們不能歸之于物質(zhì)性身體或大腦，只能歸屬于精神性自我或主體，然后得出這種精神主體有獨立存在地位的結(jié)論。

與認識論論證密切相關(guān)的是解釋鴻溝論證。其特點是強調(diào)：對發(fā)生在大腦中的心理現(xiàn)象至少可以提供兩種不同的解釋，即一是訴諸于各門自然科學的解釋，二是經(jīng)驗者自己所作的解釋。這兩種解釋顯然存在著根本的差別或鴻溝。這一論證有兩種形式。一是無本體論追問的形式，其特點是只承認兩種解釋有差別，而無意于引伸出進一步的本體論結(jié)論。二是有本體論動機的形式，它試圖由解釋的不同引出存在上有鴻溝這一本體論結(jié)論。

（四）基于心理現(xiàn)象特殊性的論證

這一論證的基本思路是：通過考察有關(guān)心理現(xiàn)象，以達到說明它們有不能同一于或還原于物理現(xiàn)象的特點這一目的。有多種形式，如基于理解的論證強調(diào)，理解即意向性。心理狀態(tài)總有其所指對象，而指向了對象，即有對對象的覺知或理解、有意向性，即超出主體自身，將所指包攝于自身之內(nèi)。這一特性是物理實在不可能具有的，尤其是，意識可以指向不存在的東西，如方的圓，并能與之發(fā)生現(xiàn)實的因果關(guān)系，而物理實在不可能與非存在發(fā)生關(guān)系。因此存在著不同于物理實在的心理實在。再看語義學論證或基于索引性語詞的論證?！拔摇焙汀斑@里”、“那里”都屬索引性語詞，其意義復(fù)雜而具有統(tǒng)一性，因而具有不可還原性。例如“我”如果能還原為其所指中的某一個東西，如身體或身體的某一部分，那么就有理由說，“我”指的就是肉體或肉體的一部分，但問題是沒有這樣的還原的可能性，“我”指的東西包括肉體，而同時又比它多得多；另一方面，肉體中的東西并非都是“我”一詞的所指，如其中川流不息的變化就是如此?？傊斎藗冋f“我”時，所指的肯定不是物質(zhì)的屬性，也不是心理屬性的集合。不管其意思多么復(fù)雜，其中無疑有這樣的內(nèi)容：用此詞的人知道自己是一個持續(xù)的、統(tǒng)一的自我。此外，還有基于人格同一性的論證、基于自我反省的論證、基于意識連續(xù)性或統(tǒng)一性的論證、基于意識不可還原性的論證、基于自由意志的論證、基于內(nèi)省或優(yōu)越通道的論證、基于感受性質(zhì)的論證，等等。

（五）怪異論證（the argument from queerness）

“怪異”指的奇怪的、異常的、完全不同的事情。例如“價值”，對于客觀實在來說，它也是怪異的，因為在實在世界的事物中，是找不到與“價值”對應(yīng)的東西的?？傊之惣词恰安煌?，而不同于某存在的東西不一定是不存在的，換言之，對于某存在者為怪異的東西有時也有存在地位。價值就是如此，它不同于事實，對事實來說是怪異的，但它又是存在的。把這種論證方式推廣到意識之上，就形成了關(guān)于意識的“怪異論證”：即使宇宙就其起源和構(gòu)成來說完全是物質(zhì)性的，但意識與其中的別的一切似乎是完全不同的，因此有理由說：它是某種神秘的、非物質(zhì)的而同時又有存在地位的東西。馬弗魯?shù)滤梗℅. Mavrodes）指出：心理現(xiàn)象無疑具有不同于物理現(xiàn)象的怪異性。例如認識它的方式極其特殊，只能由主體自己去知覺，而物理對象可以為兩個以上的人用不同方式去認識⑥。桌上的一本書，可同時為許多人觀察，而我對書的知覺永遠只能為我所知。而且，對書的外部觀察是可重復(fù)的，而對內(nèi)部狀態(tài)的認識是不可重復(fù)的。此外，心理現(xiàn)象有意向性，這是非心事物所沒有的。正像價值不同于事實但又有自己的存在地位一樣，心理現(xiàn)象由于是怪異的，因此不能等同于物理現(xiàn)象，由于有自己的屬性和作用，因此又有自己的獨立存在地位。

（六）模態(tài)論證

這是古今二元論者十分寵愛的論證，較早的笛卡爾就已提出了模態(tài)論證的雛形，在現(xiàn)當代心靈哲學中是通過克里普克而廣為人知的。在這一領(lǐng)域中，查默斯的投入是比較大的，影響也較大。如他發(fā)展了這樣一種基于邏輯必然性的模態(tài)論證：（1）在我們的世界，存在著有意識的經(jīng)驗。（2）存在著物理上同一于我們自己的邏輯上可能的世界，在那里，關(guān)于我們內(nèi)部的意識的肯定的事實卻沒有這種可能性。（3）因此關(guān)于意識的事實是關(guān)于我們世界的新的事實，它們不同于物質(zhì)事實。（4）因此唯物主義是錯誤的⑦。哈特（W. D. Hart）也有這樣的論證：既然我們能設(shè)想離體的心靈，因此心靈的存在就不會必然地依賴于身體⑧。

三、二元論在認識上的“進步”

各種形式的新二元論盡管由于“觀點”的限制而有這樣那樣的偏頗和局限性，但無疑又在心靈哲學的試錯性探討中提出了許多有價值的、值得思考的思想。從二元論自身的發(fā)展來說，新二元論對傳統(tǒng)二元論難以回答的幾個瓶頸問題的認識也有了一定的突破或超越。這不僅具有重要的心靈哲學意義，而且具有廣泛的形而上學意義。

過去的二元論一直難以回應(yīng)唯物主義的這樣的責難：世界上有可靠根據(jù)的存在樣式都是有形體、有廣延的事物，沒有廣延或空間形式的存在是不可設(shè)想的，據(jù)此，無廣延的心靈怎么可能有存在地位？新二元論根據(jù)量子力學的新成果爭辯說：既然無廣延的、非粒子性的場、信息、波函數(shù)等都有存在地位，因此存在的東西不一定要有廣延性。如果是這樣，無廣延的心靈為什么就沒有存在地位呢？另外，世界的存在樣式不僅無限多，而且還具有開放性，即當新的關(guān)系出現(xiàn)、新的條件具足時，還會出現(xiàn)新的存在樣式，例如像意義、心理內(nèi)容這樣的高階存在就是如此。再者，一種合力系統(tǒng)中，只要一個要素發(fā)生變化，如多一個或少一個，其上的高階存在就會變化。即使要素不變，而組合方式稍加變化，也會如此。就心理現(xiàn)象而言，在具備一定條件的情況下，除了會出現(xiàn)簡單的存在樣式（如活動、過程等）之外，還會出現(xiàn)像事件、狀態(tài)這樣的復(fù)雜存在。例如二元論熱衷于討論的現(xiàn)象學性質(zhì)、經(jīng)驗就是一種高階狀態(tài)，其中最為特殊的是：它本身包含著觀點及由觀點出發(fā)的看或體驗。

二元論對形而上學的本體論也作出了巨大的貢獻，例如它對如何抽象存在的意義提出了建設(shè)性的意見，它強調(diào)，要抽象出“存在”的意義，或找到一般性的“共有”，首先必須找到并研究更多的作為樣本的存在者資料，而在研究存在者時，又不應(yīng)只注意有形存在者、粒子存在者，同時應(yīng)關(guān)注抽象存在者、高階存在者、無形存在者等。它們從形而上學角度所提出的關(guān)于共有的觀點至少可看作是一家之言。這種辯護對本體論的深入發(fā)展無疑有積極作用，因為它將把對存在意義或標志的探討引向縱深，同時也有這樣的啟示：存在的樣式應(yīng)該是多種多樣的，存在肯定不只粒子性、廣延性這一存在方式，還一定有別的許多不同的方式，而且存在方式一定還具有開放性，即今后還可能出現(xiàn)現(xiàn)在沒有的存在方式。

二元論的進步還表現(xiàn)在：對物理主義的缺陷尤其是在認識上的疏漏作了有力的揭露。而這一點對物理主義乃至人類認識的進步所具有的意義和作用是物理主義本身都無法相比的。首先，在對心理現(xiàn)象的解釋上，新二元論認為，唯物主義及其所訴諸的科學材料可以看作是全面解釋心理現(xiàn)象的必要條件，但遠不是充分條件，例如有許多問題是它們無法解釋的，其中主要有五大難題，如自我、自由、個人自主性、現(xiàn)象性質(zhì)、意向性。要解釋這些現(xiàn)象，必須訴諸非物理的屬性。因此物理主義是錯誤的。其次，二元論從不同方面對物理主義的錯誤、難題、局限性作了全面的曝光，或者說作雞蛋里挑骨頭式的清算，以達到徹底否定物理主義的目的。贊成這種論證的人在物理主義中找到的瑕疵主要是：（1）人為扼殺了意識的本體論地位，犯了緊縮主義、沙文主義錯誤。（2）在因果作用問題上，縮小了因果作用的范圍，人為扼殺了心靈的因果作用。（3）否認了人身上存在的意志自由，而這是有悖事實的，因為人可以不按自然規(guī)律的要求去說話辦事。（4）完全無法說明人身上何以有在變中保持不變、在多中保持統(tǒng)一的自我，而這無異于人為地消滅了自我。（5）無法說明人為什么是價值主體。等等。最后，新二元論以自己所取得的“成果”為堡壘和武器，向占主導(dǎo)地位的唯物主義發(fā)起了一次次反攻和挑戰(zhàn)。例如在上世紀最后的二十多年內(nèi)，新二元論者基于他們發(fā)現(xiàn)的“感受性質(zhì)”這一“新大陸”，向功能主義、同一論、取消論等各種形式的唯物主義發(fā)起了有力的批判。應(yīng)承認的是，這些難題同樣也是馬克思主義在心物問題上所提出的“新唯物主義”的難題。但根據(jù)真理發(fā)展的辯證法，這些難題的出現(xiàn)并非絕對就是壞事，相反，它們也可能成為唯物主義實現(xiàn)自己向更高水平發(fā)展的契機和助推器。當然這有賴于唯物主義者的積極的反應(yīng)和冷靜的研究。

新二元論依據(jù)新的科學成果對傳統(tǒng)二元論一直難以說明的不具有物質(zhì)質(zhì)量、材料和能量的心靈如何可能有原因作用、怎樣發(fā)揮原因作用、異質(zhì)的心物怎么可能發(fā)生聯(lián)系和溝通等問題作了較之以前更豐富、更具體的說明，對意向性和意識這兩大令唯物主義的自然化運動深感頭疼的課題，作了深入、系統(tǒng)的研究，取得了大量可喜的成果，豐富了心靈哲學的認識。丹尼特正確指出：人類意識幾乎是幸存下來的唯一的不解之謎⑨。既然問題如此復(fù)雜，既然一時難以為之找到有確鑿根據(jù)的答案，那么人們發(fā)揮自己的想象和思辨能力、以試錯的方式去窮盡各種可能的答案就是再自然不過的事情，二元論在這種情況下中興和發(fā)展不僅是必然的，而且是有益無害的。

除少數(shù)頑固持笛卡爾主義立場的二元論者之外的大多數(shù)二元論者都放棄了心靈有自己獨立本原的觀點，不僅接受了唯物主義關(guān)于意識起源于、依賴于大腦的原則，而且作了頗有獨到性的論證。但是由此出發(fā)對二元論的建構(gòu)與發(fā)展以及對二元論概念所作的新的理解，則令唯物主義極為難堪。根據(jù)它們對二元論的重新界定，二元論的獨特之處在于主張心靈或意識有自己不同于或高于物理實在的本體論地位，換言之，任何理論，只要不把意識等同于或還原于大腦過程，那么就都可看作是二元論理論。因此二元論只對立于等同論或絕對的本體論還原論。如果是這樣，等同論之外的大多數(shù)唯物主義形態(tài)，如各種形式的功能主義、隨附論唯物論、異常一元論、承認自然現(xiàn)象有層次性的各種自然主義就都成了二元論家庭的成員。更麻煩的是，根據(jù)這一看法，大多數(shù)普通百姓也都成了二元論者。因為他們心底里都潛藏著民間心理學。這種概念變化以及隨之而來的哲學理論界限上的變化無疑給哲學研究尤其是唯物主義哲學提出了新的理論課題，例如該如何看待哲學基本問題？如何看待哲學的黨性問題以及唯物主義與二元論的對立問題？最為麻煩的是，近代以來隨著科學的進步以及自然主義的發(fā)展，大多數(shù)哲學家都以克服和超越二元論為出發(fā)點，但最終卻投入了二元論的懷抱。這是怎么回事呢？顯然值得思考和研究。

當然，筆者無意于說，新二元論是無懈可擊的。相反，筆者承認它們同樣包含有許多理論困難。例如：（1）既然心腦不同質(zhì)，一個有廣延、一個無廣延，它們怎樣可能發(fā)生關(guān)聯(lián)？在關(guān)聯(lián)時，怎么可能遵循各種守恒原則？（2）如果物理學關(guān)于物質(zhì)、能量、原因的觀點是對的，那么怎樣說明心靈的原因作用？或者說，心靈怎么可能具有和實際產(chǎn)生對自身及物質(zhì)的原因作用？（3）如果心靈是非物質(zhì)的，那么物質(zhì)的世界為什么會產(chǎn)生心靈？一團肉體在某時沒有意識，為什么到了一定的時候都又會表現(xiàn)出意識？心靈居住在物理世界的哪個地方、哪個時間？（4）新二元論訴諸可設(shè)想性、可想像性來證明靈魂的存在，顯然是沒有力量的，因為據(jù)此也可證明相反的結(jié)論，而且邏輯力量是一樣的。再如新二元論不能解釋它所假定的兩個實在怎么可能相互作用，不能合理說明靈魂的起源，不能解釋我們怎么可能成為不同的精神對象，如此等等，不一而足。

注釋：

① D. Braddon-Mitchell, Against Ontologically Emergent Consciousness, in B. P. Mclaughlin et al(eds.), Contemporary Debates in Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 2007, p.287.

② J. Fodor, Special Sciences and the Disunity of Science as a Working Hyothesis, Synthese, 1974(28): pp.77-115. D.Davidson, Mental Events，in L. Foster and J. W. Swanson (eds.), Experience and Theory, London: Duckworth, 1971, pp.79-101.

③ R. Swinburne, The Evolution of the Soul, Oxford: Clarendon Press, 1997, p.10.

④ A. C. Ewing, The Fundamental Questions of Philosophy. New York: Collier Books, 1962，p.110.

⑤ B. O'Shaughnessy, Consciousness and the World, Oxford: Clarendon Press, 2000，p.12.

⑥ G. Mavrodes, Religion and the Queerness of Morality, in R. Audi et al(eds.), Rationality, Religious Belief and Moral Commitment, Ithaca, N. Y. Cornell University Press, 1986, pp.213-226.

⑦ D. Chalmers, The Conscious Mind, pp.123-124.

⑧ W. D. Hart, The Engines of the Soul, pp.9-49.

⑨ S. Blackmore：《人的意識》，耿海燕等譯，中國輕工業(yè)出版社2008年版，第13頁。

作者簡介：高新民，男，1957年生，湖北武漢人，華中師范大學哲學系教授，博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430079；張衛(wèi)國，男，1984年生，湖北黃岡人，華中師范大學哲學系博士生，湖北武漢，430079。