馮天瑜

一

中國文化的發(fā)展路徑，富于特色。視角各別、價值取向有異的人們對它的判斷難免見仁見智、各執(zhí)一端。就西方而論，16、17世紀(jì)之交利瑪竇等耶穌會士入華，對中國文化有了直接觀察和評介，自此西洋人對中國文化的觀感，歷來呈贊揚與貶斥兩極狀態(tài)——

一極以法國啟蒙思想家伏爾泰和法國重農(nóng)學(xué)派魁奈為代表。伏爾泰的《風(fēng)俗論》等著作，贊揚中國文明的理性精神，將康熙皇帝視作理想君王典范，中國的儒學(xué)深藏當(dāng)時歐洲難得見到的“自由”精神及宗教寬容。伏爾泰對東方式智慧大加贊嘆，并借以作為鞭笞歐洲中世紀(jì)神學(xué)蒙昧主義的“巨杖”?？胃嗟乜隙ㄖ袊闹贫任幕?，稱中國的政治是合法的專制政治，中國的法律都是建立在倫理原則基礎(chǔ)上的。魁奈有“一部《論語》可以打倒希臘七賢”的名論。德國哲學(xué)家■布尼茨、詩人哥德，俄國作家托爾斯泰等，也屬此一行列中人。

另一極則以英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密、德國哲學(xué)家黑格爾為代表，他們透見到中國文化發(fā)展的遲滯性。如亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，中國的農(nóng)耕文明早已走到極限，千百年來并無進(jìn)展。黑格爾將中國稱之“永無變動的單一”，認(rèn)為“東方的觀念的光榮在于‘唯一的個人一個實體（指專制君主——引者），一切皆隸屬于它，以致任何其他個人都沒有單獨的存在”。又把“東亞智慧”的化身孔子視作“一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”。法國啟蒙思想家孟德斯鳩則是中國專制制度的尖銳批判者。

時至當(dāng)代，西方人對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)識在逐步深化，但大體仍在上述兩極間徘徊。其一極表現(xiàn)是，蔑視中國文化的西方言論時時發(fā)自政壇、學(xué)界，并往往與“中國崩潰論”、“中國威脅論”交織在一起；另一極表現(xiàn)是，對中國文化傳統(tǒng)高度贊許，尤其將《老子》、《周易》奉為天縱之書，以為是克服“現(xiàn)代病”的良藥，甚或認(rèn)為中國是未來世界的希望，這類對中國文化的褒詞，往往發(fā)自西方一流思想家、科學(xué)家（包括諾貝爾獎得主）。

近代中國人自身對東亞傳統(tǒng)文化評價的分歧之大，并不亞于西方人。這種分歧不僅指西化派對中國傳統(tǒng)文化的貶斥與東方文化本位論者對中國傳統(tǒng)文化的褒揚之間形成的強(qiáng)烈對比，而且，在同一位中國思想家那里，先后對中國文化的褒貶揚抑，往往形成巨大反差。如梁啟超自清末到民初評價中國文化的言論的驟變性和兩極化走勢，便是典型案例。

二

梁啟超是中國近代重要的革新運動——戊戌變法的領(lǐng)袖之一和主要宣傳家。1898年變法失敗后，梁氏流亡日本，潛心研習(xí)西方文化，以謀求強(qiáng)國之道；約于1902年下半年他曾激烈抨擊專制帝制：

專制政體者，我輩之公敵也，大仇也！……

使我數(shù)千年歷史以濃血充塞者誰乎？專制政體也。使我數(shù)萬里土地為虎狼窟穴者誰乎？專制政體也。使我數(shù)百兆人民向地獄過活者誰乎？專制政體也。①

他號召新中國之青年，“組織大軍，犧牲生命，誓翦滅此而朝食?！雹谘笠缰鴮χ袊贫任幕暮诵摹獙Ｖ频壑撇还泊魈斓呐芯?。

1899年，梁氏造訪美國，目的是“誓將適彼世界共和政體之祖國，問政求學(xué)觀其光”③。1903年2月梁氏再次離日游北美，在加拿大與美國逗留8個月，并于1904年2月在《新民叢報》增刊發(fā)表《新大陸游記》，大力推介美國的現(xiàn)代文明，特別是民主政治，他發(fā)現(xiàn)，美國實行共和憲政，是擁有“市制之自治”的基礎(chǔ)，而中國僅有“族制之自治”，僅有“村落思想”，不具備共和憲政的條件。他由此尖銳批評中國固有文明，在這部游記中列舉“吾中國人之缺點”如下（僅引綱目）：

一曰有族民資格而無市民資格。

二曰有村落思想而無國家思想。

三曰只能受專制不能享自由。

四曰無高尚之目的。④

此外，梁氏還痛論中國人行為方式的種種不文明處，諸如：

西人數(shù)人同行者如雁群，中國人數(shù)人同行者如散鴨。西人講話……其發(fā)聲之高下，皆應(yīng)其度。中國則群數(shù)人座談于室，聲或如雷；聚數(shù)千演說于堂，聲或如蚊?！嵊研炀阋嘣疲褐袊宋丛鴷新?，未曾會講話，真非過言。斯事雖小，可以喻大也。⑤

總之，19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，梁啟超是中國文化傳統(tǒng)犀利的批評家，正如馮自由所說，《新民叢報》開初一二年，梁啟超的“破壞論”極具感召力，“影響國內(nèi)外青年之思想甚巨”⑥。

三

時過十余載，歷經(jīng)辛亥革命及其后的軍閥混戰(zhàn)，繼之第一次世界大戰(zhàn)對人類（尤其是西方）創(chuàng)巨痛深的打擊，敏感的“言論界的驕子”梁啟超對于中西文化有了新的體悟。

1918年12月，梁啟超與蔣百里、丁文江、張君勱、劉崇杰、徐振飛、楊鼎甫等7人赴歐，于旁觀巴黎和會前后，遍游英、法、德、意等歐洲列國，1920年1月離歐，3月回歸上海。梁氏一行訪歐一年又兩個月期間，正值第一次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束，西方現(xiàn)代文明的種種弊端一并充分暴露，一批西方人，尤其是西方的人文學(xué)者對西方文明持批判態(tài)度，有的甚至對西方文明陷入絕望，并把希冀的目光投向東方。梁啟超返回后發(fā)表的《歐游心影錄》描述這一情形：

記得一位美國有名的新聞記者賽蒙氏和我閑談，他問我：“你回到中國干什么事?是否要把西洋文明帶些回去?”我說：“這個自然?！彼麌@一口氣說：“唉，可憐，西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)了?！蔽覇査骸澳慊氐矫绹鴧s干什么?”他說：“我回去就關(guān)起大門老等，等你們把中國文明輸進(jìn)來救拔我們?！雹?/p>

曾幾何時，在《新大陸游記》(1904年印行)中梁氏歷數(shù)中國傳統(tǒng)文化的種種病態(tài)，認(rèn)為惟有學(xué)習(xí)西方才有出路，而在《歐游心影錄》(1920年印行)中，梁氏卻一百八十度轉(zhuǎn)彎，向中國青年大聲疾呼：

我可愛的青年啊，立正，開步走!大海對岸那邊有好幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩。我們在天的祖宗三大圣(指孔子、老子、墨子——引者)和許多前輩，眼巴巴盼望你完成他的事業(yè)，正在拿他的精神來加佑你哩。⑧

1920年的梁啟超與1904年的梁啟超相比，其愛國救世的熱情和誠意別無二致，其筆鋒也都“常帶感情”。然而，同樣是這位有著赤子之心的梁啟超，何以在十余年間對中國文化現(xiàn)世價值的評判發(fā)生如此截然背反的變化?

四

這里不擬就梁氏個人的心路歷程作詳盡、細(xì)致的分析，而只簡要考察梁氏十余年間對中國文化評價系統(tǒng)的變化，進(jìn)而探求梁氏關(guān)于中國文化的兩種極端之論提供的啟示。

梁啟超自戊戌變法至1904年撰寫《新大陸游記》，洋溢著對中國傳統(tǒng)文化的批判精神，抨擊舊學(xué)、開啟新學(xué)（力倡“新文體”、“新史學(xué)”、“詩界革命”、“小說界革命”），這是那一時代中國先進(jìn)分子“向西方求真理”，以謀求現(xiàn)代化出路的表現(xiàn)。這種批判的出發(fā)點是，中國傳統(tǒng)社會及文化未能導(dǎo)引出現(xiàn)代化，其若干層面還成為現(xiàn)代化的阻力。梁氏從現(xiàn)代化訴求出發(fā)，揭露中國傳統(tǒng)社會及文化的種種病態(tài)，是中肯的，即使今日讀來，也能引發(fā)會心之慨。

梁啟超于1920年撰寫的《歐游心影錄》，則是在對西方文明的弊端(或曰“現(xiàn)代病)有所洞察后，再反顧東方，發(fā)現(xiàn)東亞智慧具有療治現(xiàn)代病的啟示價值。這種以東亞智慧挽救現(xiàn)世文明的論斷，是從后現(xiàn)代反思出發(fā)，雖然缺乏細(xì)密的歷史分析，然而其間也包蘊著若干真理的顆粒，身處現(xiàn)代文明之中，為“現(xiàn)代病”所困擾的今人讀到此類評論，頗有切膚之感。

人們往往因梁啟超1904年至1920年間的思想大轉(zhuǎn)變而嘲諷他的“多變”，梁氏自己也曾以此類行徑自嘲。其實，對傳統(tǒng)文化先后持兩種極端之論，并非梁氏個別特例，在其他近代文化巨子那里也有類似表現(xiàn)，如嚴(yán)復(fù)戊戌時期在《救亡決論》中歷數(shù)中國傳統(tǒng)文化弊端，并倡言：“天下理之最明而勢所必至者，如今日中國不變法則必亡是已?！倍鴩?yán)氏晚年力主回歸傳統(tǒng)，高喚：“回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)?！?/p>

我們今天對此種現(xiàn)象的認(rèn)識不能停留于對梁氏、嚴(yán)氏等前哲跳躍式思維的一般性批評，而應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步考析：這種“大轉(zhuǎn)變”、“大跳躍”報告著怎樣的時代消息?今人應(yīng)當(dāng)從中獲得什么啟示?

五

簡言之，否定與贊揚中國傳統(tǒng)文化的兩種極端之論集于一人，是近代中國面對多層級變革交匯的一種反映。西方世界幾百年間實現(xiàn)工業(yè)化與克服工業(yè)化弊端這兩大先后呈現(xiàn)的歷史性課題，都共時性地提到近代中國人面前，魯迅1919年在一篇隨感錄中說：

中國社會上的狀態(tài)，簡直是將幾十世紀(jì)縮在一時：自油松片以至電燈，自獨輪車以至飛機(jī)，自鏢槍以至機(jī)關(guān)炮，自不許“妄談法理”以至護(hù)法，自“食肉寢皮”的吃人思想以至人道主義，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。（《熱風(fēng) 五十四》）

面對中國社會的“多重性”，孫中山力主發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，同時又在中國資本十分薄弱之際便警告要“節(jié)制資本”，便是交出的一種有民粹傾向的答案。而梁啟超于20世紀(jì)初葉的兩種極端之論也是試交的兩種形成悖論的答案——

1904年批評東亞社會及文化，其出發(fā)點是“現(xiàn)代化的訴求”；

1920年呼喚以中國古典智慧拯救西方，拯救現(xiàn)代文明，其出發(fā)點則是“后現(xiàn)代的探索”。

梁氏在短短十余年間發(fā)表兩種極端之論，給人以荒誕印象。這當(dāng)然是梁氏個人學(xué)術(shù)性格所致，但也是20世紀(jì)的中國及東亞世界面臨文化轉(zhuǎn)型的多重性所致——作為“后發(fā)展”的中國，以經(jīng)濟(jì)層面的工業(yè)化和政治層面的民主化為基本內(nèi)容的現(xiàn)代化尚任重道遠(yuǎn)之際，早已完成現(xiàn)代化任務(wù)的西方世界面臨的“后現(xiàn)代”問題，通過種種渠道朝著中國紛至沓來。這樣，中國人(特別是知識精英)一方面要揚棄東亞固有的“前現(xiàn)代性”，以謀求文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；另一方面，又要克服主要現(xiàn)代文明病，此刻，以原始綜合為特征的中國古典智慧又顯現(xiàn)出其“后現(xiàn)代功能”。

梁啟超敏銳地把握了東亞智慧在歷史不同層面上的不同功能，各有精彩闡發(fā)，留下足以傳世的宏論，當(dāng)然，他未能將兩種歷時性的論題加以必要的厘清與整合，留下思維教訓(xùn)。

我們今日討論中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，當(dāng)然不應(yīng)重蹈先輩的故轍，在“一味貶斥”與“高度褒揚”的兩極間擺動，而理當(dāng)歷史地考察中國古典智慧的生成機(jī)制和內(nèi)在特質(zhì)，既肯認(rèn)其創(chuàng)造輝煌古典文明的既往事實，又研討其未能導(dǎo)引出現(xiàn)代文明的因由，還要深思中國古典智慧對療治現(xiàn)代病的啟示意義。在展開這些思考時，應(yīng)當(dāng)把握歷史向度，而不能作超時空的漫議，同時還必須真切把握西方智慧這一參照系，克服夜郎自大的東方主義和心醉西風(fēng)的西化主義兩種偏頗?？傊灾苷膽B(tài)度看待東亞智慧與西方智慧，努力謀求二者在各種不同層面的互補(bǔ)與整合，以探尋健康的中國文化發(fā)展路徑。

① 《擬討專制政體檄》，引自李華興吳嘉勛編《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第380頁。

② 《擬討專制政體檄》，引自李華興吳嘉勛編《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第380頁。

③ 《二十世紀(jì)太平洋歌》，《飲冰室合集》第5冊，北京：中華書局1989年版，第17頁。

④ 《新大陸游記節(jié)錄》，《飲冰室合集》第7冊，北京：中華書局1989年版，第121～124頁。

⑤ 《新大陸游記節(jié)錄》，《飲冰室合集》第7冊，北京：中華書局1989年版，第126頁。

⑥ 馮自由：《開國前海內(nèi)外革命書報一覽》，

⑦ 《飲冰室合集》第7冊，北京：中華書局1989年版，第15頁。

⑧ 《飲冰室合集》第7冊，北京：中華書局1989年版，第38頁。

責(zé)任編輯 吳大洪