申鵬宇

(中山大學哲學系，廣東 廣州510275)

劉宗周(1578-1645)是明末著名的理學家，在宋明理學史上占有重要的地位，被稱為宋明理學的殿軍，是明末清初學風轉(zhuǎn)向的重要人物，也是蕺山學派的開創(chuàng)者，黃宗羲、陳確、張履祥等著名學者都是其弟子。有關(guān)劉宗周的思想研究對于考察明清學術(shù)思想流變有著重要的意義。從上個世紀姚名達的《劉宗周年譜》［1］開始，劉宗周的研究進入學者視野，牟宗三、唐君毅等人在其理學著作中對劉宗周哲學的深入研究，引起了很大影響。有別于其他理學家，對劉宗周思想的研究自始就呈現(xiàn)了一種多元的闡釋，學者從不同角度入手，其得出的結(jié)論分歧很大。目前，對劉宗周的研究無論從深度還是廣度上都躍上了一個新的層次。本文將從研究著作和具體觀點上對相關(guān)成果進行述評。

一

在研究專著方面，衷爾鉅的《蕺山學派哲學思想》［2］是國內(nèi)第一部關(guān)于劉宗周的專著，該書從思想史的角度上溯到明初理學的開端，對蕺山學派產(chǎn)生的社會背景有詳細的論述。作者從哲學、政治、經(jīng)濟思想方面展開論述，是比較全面的思想史著作。東方朔的《劉蕺山哲學研究》［3］和《劉宗周評傳》［4］是在其博士論文基礎上修改而來，其書的特點是在牟宗三對劉宗周定位的基礎上提出不同的看法，運用現(xiàn)代詮釋學的“雙重焦點”，根據(jù)原典辨明王陽明與劉蕺山之間的關(guān)系。李振綱的《證人之境——劉宗周哲學的宗旨》是在牟宗三對劉宗周“以心著性”觀點上的繼續(xù)深化，將劉宗周之學概括為“以理氣生生為形上本體，以心性圓融為內(nèi)圣根據(jù)，以誠意慎獨為證人工夫。”［5］20東方朔、杜維明的《杜維明學術(shù)專題訪談錄——宗周哲學精神與儒家文化之間的關(guān)系》［6］是東方朔在哈佛訪學期間對杜維明的學術(shù)訪談錄。該書從劉宗周哲學及其問題性入手，對劉宗周思想有很多獨到的見解，尤其對于《人譜》意義有很多重要闡述。何俊、尹曉寧的《劉宗周與蕺山學派》［7］是大陸地區(qū)最新出版的關(guān)于劉宗周的專著，是吳光主編陽明學研究叢書之一。該書對劉宗周哲學研究多集中在理論的邏輯分析上，力圖將其貫穿在歷史的場域并結(jié)合他的行動來加以考察，希望能呈現(xiàn)特定的社會環(huán)境對劉宗周的影響。在分析劉宗周哲學上，作者引入了心理學的研究方法，特別注重了《人譜》的研究，并將其作為書中的樞紐部分承上啟下，即由此總括劉宗周的思想，又由它透視劉宗周的人格，并展開心理學的分析。黃敏浩的《劉宗周及其慎獨哲學》［8］一書以慎獨為核心，比較全面地展示了劉宗周的思想，作者比較傾向唐君毅和勞思光的看法，同時也受牟宗三影響較大，在心宗、性宗方面論述較多。胡元玲的《劉宗周慎獨之學闡微》［9］從慎獨與誠意、對王陽明及其后學的批評、思想定位等幾個切入點入手，比較側(cè)重本體論(獨體)和工夫論(慎獨)的論述，并對劉宗周論道統(tǒng)傳承和對陽明及其后學的交涉有比較詳細的論述。廖俊裕的《道德實踐與歷史性——關(guān)于蕺山學的討論》［10］認為目前研究劉宗周的理解有些混亂，他試圖從“契機說”、“階段論”、“辯證觀”三個方面解釋這種現(xiàn)象，還從道德實踐和歷史實踐兩個方面論述劉蕺山的內(nèi)圣外王思想。杜保瑞的《劉蕺山的功夫理論與形上思想》［11］一書，主要從三個詮釋系統(tǒng)來闡述劉宗周的功夫思想:一是從慎獨說到《中庸》詮釋系統(tǒng)的建立;二是從誠意說到《大學》詮釋系統(tǒng)的建立;三是從主靜立人極到周濂溪詮釋系統(tǒng)的建立。他注意到周濂溪對蕺山的巨大影響，這是以往學者比較忽視的。王俊彥的《劉蕺山之成學經(jīng)過》［12］是劉宗周《年譜》的細化，他從歷史的角度比較全面地梳理劉宗周思想變化情況?！秳⑥綄W術(shù)思想論集》［13］一書是1995、1996、1997年舉辦的四次“劉蕺山學術(shù)思想討論的會”的論文集。此書名家學者云集，無論在深度還是廣度上都對劉宗周思想的研究有了極大的推進。在廣度上，學者眼界十分寬廣，許多前人沒有觸碰的領(lǐng)域如經(jīng)學、史學方面，均有研究成果出現(xiàn);在深度上，李明輝、楊祖漢等人的文章論證嚴密，深入而細致。

因為劉宗周是理想史上比較重要的人物，所以很多研究宋明理學書籍中的篇章涉及到劉宗周的研究，如侯外廬主編的《宋明理學史》、唐君毅的《中國哲學原論·原性篇》、《中國哲學原論·原教篇》、牟宗三的《從陸象山到劉蕺山》、蔡仁厚的《中國哲學史》、勞思光的《新編中國哲學史》、蒙培元的《心靈超越與境界》、李明輝的《四端與七情:關(guān)于道德情感的比較哲學探討》、陳來的《宋明理學》、楊國榮的《王學通論》、岡田武彥著、吳光等譯的《王陽明與明末儒學》等。

二

從目前的研究來看，學者的研究比較集中在劉宗周的理氣思想上。在很多方面，學者對劉宗周的理學思想的理解有同有異。接下來，本文將從理氣論、心性論、工夫論等方面來討論學者具體觀點的異同。

(一)理氣論

從對劉蕺山的文獻考察來看，劉蕺山對理氣的談論比較多，而且很多時候單獨言氣。蕺山的理氣觀與朱子不同，有比較獨特之處，這是學者著重討論的地方。目前，學者理解理氣的關(guān)系主要有四種觀點:

1.理氣不離不雜。有學者認為蕺山思想中理氣二者是不離不雜，但是相對于朱子的理氣觀而言，蕺山學說中的理氣關(guān)系更為緊密。這種觀點以牟宗三為代表，他認為劉蕺山“其所謂一者蓋即形而上下緊收緊吸而即體即用，顯微無間，體用一原之一滾地說之一耳。然而此種意義之一必預設一種分別的二，非不承認在分別說下有太極之為理以及理氣之分也”。［14］牟宗三基本上是以一種分解的思維來理解劉宗周的理氣思想，其對劉宗周的圓融思維不是很認同。他基本是站在朱子學的角度審視劉宗周的理氣思想，對氣的地位看得比較低。李明輝認為劉宗周雖也是理氣不離，但是其理氣論有其獨特的指向:“劉宗周藉此反對朱子在存有學的意義下賦予理一種可以離氣而獨立的超越性，而朱子系以‘理先氣后’或‘理生氣’來表達理的這種超越性”。［15］106他進而認為劉宗周的思想中“氣未必屬于形下界”，［15］108比如“元氣”這一概念，將氣上提到形上層面，有形而上的意義。不離氣言理才可以使形上之理取得活動義，而不再是抽象掛空之理。林月惠也表達了類似的看法，她認為“蕺山并未否定理為氣之主宰，但他不贊同‘理先氣后’，‘理生氣’之說。因為倘若承認理先氣后，理生氣，則既可推論出:理、氣判然為二物，此不符合蕺山的理氣論，同時也可能把理抽離于天地萬物之外，成為一孤絕的、超絕的存在之理，湮沒生生不已的創(chuàng)生發(fā)用意涵?！保?6］

2.將氣的地位提升到本體地位。唐君毅認為對于蕺山所言，氣的地位必須高看，氣之義可謂是此心存在的流行或流行的存在。如此看待氣，是將氣的地位上提到心、理、情一樣的本體地位。把有本體地位的“中氣”、“元氣”與情、意相聯(lián)系，而有“自感之純情，自意之純意，而其氣、不與其外之氣俱在俱行，即唯是自在自行，以成一純氣之自爾周流也?！保?7］唐君毅的看法是很有啟發(fā)性的，如此言說氣，可以拋開理氣必須合說，理氣不雜的思維。以氣之流行即是理，是把氣上升到理的地位，保證了超越性而可單獨言氣，使氣從理的籠罩下獨立出來。楊祖漢比較同意唐君毅的說法，并認為蕺山如此言氣的意義在于“理自然活動變化而說氣，把氣提升到理的地位，這中間顯示從伊川朱子性即理、象山陽明心即理到蕺山梨洲氣即理的一個發(fā)展上的意義”。［18］

3.氣有形上、形下兩個層面。李冰和袁建輝則認為蕺山論理氣的范疇有兩個明顯的特點:其一是他以形而下之氣、器、陰陽來說明形而上之理、道、太極，使這些形而上范疇更具實在性，不流于空洞。其二是他將一氣流行貫穿于理氣范疇的始終，理氣、道器、太極陰陽被置于氣的循環(huán)運動之中，一氣流行成了他理氣論的核心內(nèi)涵。［19］黃敏浩認為蕺山喜歡一體的說，但是還是分氣為形上的“元氣”形而下的“暴氣”，雖然都是一氣，但圓融之下還是預設了某種分解，但蕺山比較重視氣的超越性，將其上提到形上層。他的結(jié)論是“宗周的理氣論既非宋明儒學主流的理氣不雜不離之說，亦非如一般學者所說的氣一元論。它不是氣一元論，因為它所說的氣并非實然的只是氣，而是透過一重辨證的意義而開顯的氣。它不是理氣不離不雜之說，因為它要超越分解的言理氣所蘊含的辨證的緊張性，而達致一體圓融之化境。在某一義上，它其實是較接近理氣不離不雜之說的，只是要將之推到極致而已?！保?］82從形上形下兩個角度看待氣，這種看法是比較全面的。

4.理的地位下降，取消理的超越性，將氣視為世界的本源。這種觀點主要是從唯物論的角度出發(fā)，把氣作為宇宙創(chuàng)生的根源，理是從氣派生出來的。侯外廬主編的《宋明理學史》即是持這種觀點。這種觀點也可稱之為唯氣論、氣本論，或者氣一元論。有臺灣學者比較同意這種看法，胡森永在其博士論文《從理本論到氣本論——明清儒學理氣觀念的轉(zhuǎn)變》(臺灣大學博士論文，1991年)即是持類似觀點。也有很多學者反對用氣本論的觀點來解釋蕺山的思想，如李明輝認為從宇宙發(fā)生學的角度可以解釋為氣本論，但是從其他方面來解釋又可以解釋為“心本論”和“理本論”。我們應該從蕺山本身的思維方式和中國傳統(tǒng)哲學文本的表述方式入手，盡可能從統(tǒng)一的觀點來詮釋蕺山的文本。［20］

此外，很多學者從其它的角度探討理氣問題，如莊耀朗《劉蕺山的氣論》［21］一文從“氣質(zhì)一層”、“理氣為一”、“性氣是一”三個角度來闡述劉蕺山氣論思想。也有學者根本不承認劉宗周的理氣論屬于傳統(tǒng)理學的理氣論，如秦峰在《從工夫論角度看劉宗周的理氣合一說》中認為，“蕺山的理氣合一僅僅是指本心的存有實性，是工夫論的詞匯，并不涉及傳統(tǒng)理氣論中的宇宙論層面”。［22］

(二)心性論

蕺山的心性論是學者研究最集中的地方。在這方面的研究中，學者不但對劉宗周的學術(shù)宗旨有不同的看法，對心、性、情等具體范疇的理解也不盡相同，有必要進行簡要的梳理。

1.誠意、慎獨與劉宗周的學術(shù)宗旨。關(guān)于劉宗周的學術(shù)宗旨有三種主張。劉汋在《年譜》中認為劉宗周“始致力于主敬，中操功于慎獨，而晚歸本于誠意”［23］173，而黃宗羲則認為“先生宗旨為慎獨”。［23］39劉宗周的學術(shù)宗旨是誠意還是慎獨還是二者皆是，許多學者都表示了自己的看法。(1)慎獨與誠意并列為宗旨。如東方朔《劉宗周評傳》將誠意論與慎獨論并列，并且有“誠意即慎獨”的看法。［4］202張學智的《明代哲學史》二十七章“劉宗周的誠意慎獨之學”也將二者都視為宗旨。(2)以慎獨為宗旨，將誠意歸本于慎獨。黃敏浩的《劉宗周及其慎獨之學》第三章“慎獨之學的完成——誠意說的確立”，即是將誠意歸本于慎獨。胡元玲的《劉宗周慎獨之學闡微》也是以慎獨收攝誠意來作為劉宗周的學術(shù)宗旨。(3)以誠意作為劉宗周的最后宗旨。如唐君毅的《中國哲學原論·原教篇》第十八章“劉蕺山之誠意、靜存以立人極之道”，即是以誠意為劉宗周學術(shù)宗旨。朱義祿也認為“慎獨只是劉宗周中年的見解，其晚年已以誠意為核心?！保?4］

2.關(guān)于誠意與慎獨的闡釋。有學者將劉蕺山的誠意放入到學術(shù)史發(fā)展的角度來看，如唐君毅認為劉蕺山之言誠意之學要義有三:“一者意為至善義，二者意主乎知義，三者致知之工夫?qū)嵓凑\意，圣學之真正工夫在誠意義”［25］劉蕺山這種對意的體認集合了王塘南言意、東林學派言至善、陽明言良知即天理的三者之長，并且是對三者的發(fā)展。王鳳賢也在對理學尤其是對陽明學修正的基礎上，從“以意為本的誠意觀”和“以獨為體的慎獨說”來闡述劉蕺山的學術(shù)宗旨。［26］張學智則在劉宗周對治陽明學流弊的基礎上闡述誠意的內(nèi)涵。他認為劉宗周看到了朱熹、王陽明及王門后學之弊，試圖在理論上尋得一種行為的先天主宰，是非判斷的先天準則。［27］林安梧認為蕺山之意應放入“主體性”“意向性”“歷史性”之間去考察，從王陽明到劉蕺山再到王船山是一脈相承發(fā)展下來的。［28］在慎獨的闡述中，除了前面提到的東方朔、黃敏浩、胡元玲等人的著作外，林月惠的研究比較有代表性，她從“念慮之獨與獨體之獨”的角度來比較朱子與蕺山對“獨”看法的不同。朱子的念慮之獨是從已發(fā)的念慮上所言的功夫，屬于功夫論的層次。劉宗周的獨體之獨則是從本體上所言的獨，兼有本體與工夫兩方面。［16］

3.心與性。在劉蕺山思想的研究中，對心與性的看法是很多學者比較注重的。牟宗三在其《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等著作中都是緊扣心體與性體概念論述。在分系中，他將五峰蕺山分成一系，在心性關(guān)系上是“以心著性”。這個觀點影響很大，很多學者都采用這個觀點，如李振綱在其著作《證人之境——劉宗周的哲學宗旨》講到心體與性體圓融互證就采用了這個觀點。［5］20也有學者提出了不同的觀點，黃敏浩認為劉宗周的心性關(guān)系應是“盡心即性”，心未盡時心性為二，心推擴至盡時心性是一。［8］96之所以牟宗三和黃敏浩的觀點有所不同，是因為牟宗三以一種橫向視角比較心與性的關(guān)系，黃敏浩則是從縱向的視角把性作為心修養(yǎng)所達到的最后層次。

4.性與情。劉宗周的思想中的“情”是比較有特色的，不過目前對這方面的研究還不多。李明輝和林月惠在這方面的研究比較深入。李明輝在《“情欲解放乎”:論劉蕺山思想中的情》中認為“對朱子而言，喜怒哀樂與七情均是感性之情，在本質(zhì)上與四端不同。蕺山于此指出朱子在理論上必然陷入的兩難之局:朱子若承認喜怒哀樂與七情亦有其性，豈非否認性之善?他若是避免此一結(jié)論，就得承認喜怒哀樂與七情并無性為其依據(jù)，因而否定其理氣、性情之說”，［29］98這就點出了蕺山言情的問題意識。蕺山“指情言性”把兩者一起提到形上層面。李明輝認為蕺山的情論是比較有特色的，對伊川朱子的二元性情觀他持批判態(tài)度，對象山陽明的一元性情觀則在繼承中有所超越。［29］125林月惠在《從宋明理學的‘性情論’考察劉蕺山對〈中庸〉‘喜怒哀樂’的詮釋》一文中認為，蕺山言情是“即性言情，指情言性”。“正因為蕺山‘即性言情’的進路，才彰顯《中庸》‘喜怒哀樂’之超越性，成為先天之情;也由于‘指情言性’，性體不是抽象懸空之理，必由‘喜怒哀樂’之情的活動來顯示。在此雙向的回環(huán)中，情得以貞定，性得以活動，性情為一(情理為一)而無別，俱是本體自身之體用一源、顯微無間?！保?0］213

5.格物、致知。在對劉宗周格物、致知思想的研究上，我們可以看到學者從矛盾混亂的理解到厘清概念逐漸有了明晰認識的過程。王瑞昌指出劉宗周的“格物致知是由文本解釋和實質(zhì)解釋扭擰而成的”，二者無法很好的調(diào)和，所以蕺山的格物致知思想有些糾結(jié)混亂。［31］高海波則從文本和哲學立場兩個角度闡述了劉宗周的格物思想。他認為在文本層面上，劉宗周受王艮的影響，通過萬物一體思想將“格物”和“物有本末”貫通起來，認為格物之物就是物有本末之物。在哲學層面上，劉宗周將格物之物解釋為良知之真條理、至善、獨體、意根、無物之物，認為“物即是知，非知之所照”，完全將物內(nèi)化。［32］林月惠則從劉蕺山對《大學》改本的格物詮釋劉蕺山對朱子、王陽明格物說的批判，劉蕺山格物意涵三個方面分析了劉宗周的格物思想。她認為“格物之物至少有三系的說法:一是朱子‘即物窮理’之說，此物包含‘行為物’與‘存在物’;二是王陽明‘正物’的理解，此物直接指‘行為物’，間接涵攝‘存在物’;三是蕺山‘物有本末之物’，此物直指至善之本體?！保?3］

6.蕺山的儒釋之辨。宋明理學家大多辟佛，劉宗周也不例外。黃敏浩《從劉宗周辟佛看儒佛異同》指出蕺山辟佛主要有三個出發(fā)點:一是佛教的因果輪回觀念摻雜著功利主義的思想，這并非真正道德;二是佛家所求的虛寂的本體，與儒家所講的本體生生不息相違;三是佛家本心是虛幻的心體，遺落了倫常日用。從劉宗周辟佛可以看到儒家所言之體必是創(chuàng)生的實體，而創(chuàng)生的實體的證悟又必須從道德意識入。［34］古清美的《蕺山學的儒釋之辨》則從學術(shù)發(fā)展觀點辨儒佛，即陽明良知心學的定位、從心性修正工夫辨儒佛和從人生觀辨儒釋三個角度全面分析了劉宗周對儒佛的分辨。［35］學者對劉宗周儒釋之辨的梳理對理解劉宗周思想很有意義，我們可以看到劉宗周辟佛與其理氣論、心性論等相聯(lián)系的一面。

(三)工夫論

因為劉蕺山的工夫論和本體論有密不可分的關(guān)系，所以大多數(shù)研究論文中將工夫論和本體論一起討論，并沒有把工夫論獨立出來討論。但是不可置疑的是工夫論在劉宗周思想中的重要性，他本人所處的時代正是王陽明后學遺落工夫產(chǎn)生“玄虛”、“蕩越”的時代，劉蕺山不僅在理論上補偏救弊，生活上也是嚴毅清苦的做工夫。

1.惡之根源。劉宗周正視人之過惡，要人在工夫論上切實改過。他的工夫論首先面對的就是人之過惡的產(chǎn)生問題。李明輝在其文章《劉蕺山論惡之根源》中首先從“幽暗意識”談起，他認為劉宗周的《人譜》相當有力的反駁了“儒家對于生命的陰暗面欠缺反省”的流行看法。蕺山嚴格區(qū)分意念，這種區(qū)分在解釋惡的根源時候具有關(guān)鍵意義。盡管如此蕺山仍然未偏離儒家“性善說”的基本立場。［20］古清美則從“妄”的角度來論述惡的產(chǎn)生，并認為蕺山這方面的思想受到佛學影響。［35］192李明輝和古清美的研究，注意到了“惡”的產(chǎn)生的問題，這是學者論述工夫論方面比較欠缺的。

2.《人譜》的研究?！度俗V》是劉宗周最有系統(tǒng)的著作之一，是其工夫論最有代表性的部分。(1)《人譜》的目的和意義。杜維明和東方朔認為劉宗周的《人譜》是針對王學之弊而作，其目的是讓人要成為圣人必須切實做工夫?！啊巳丝梢詾槭ベt’的信念、期待和希望在宗周所展現(xiàn)的道德精神世界，一定要在戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的日常生活中體現(xiàn)出來，絕對沒有現(xiàn)成的圣人”。［6］137并且認為“宗周的《人譜》是為了‘證人書院’的那部分志同道合的人而寫的，為了他們?nèi)绾卧谧鋈俗畈蝗菀?、做人最困難的情況下，找到一個堂堂正正的人的根據(jù)、路徑和方法”。［6］118范文麗則認為劉宗周不滿“功過格”中的功利思想，試圖重建儒家推崇純善的道德秩序，基于此才著《人譜》。［36］張瑞濤則認為《人譜》的哲學思維是“即存養(yǎng)即省察，動靜一幾”、“即顯微即顯發(fā)，中和一性”、“即知即改，知行一體”、“即本體即工夫，工夫與本體合一”的思路，這打破了程朱理學、陸王心學的工夫修養(yǎng)上的二分預設，在一定程度上消解了他們工夫論的弊病。［37］(2)《人譜》的結(jié)構(gòu)分析。關(guān)于人譜的結(jié)構(gòu)分析，黃敏浩《劉宗周及其慎獨哲學》第四章、胡元玲《劉宗周慎獨之學闡微》第四章、何俊、尹曉寧《劉宗周與蕺山學派》的第五章等都有比較詳細的分析，比較有參考價值。

從學者對從理氣、心性、工夫等角度對蕺山思想的解讀來看，蕺山思想解釋的多元性和復雜性超過以往很多理學家的。正是因為其思想本身的復雜性和學者解讀的不同，造成了對劉蕺山思想定位的很大分歧。有學者認為劉蕺山基本上是屬于王學，如唐君毅認為蕺山之學仍是陽明一路，并認為其是宋明儒學最后之大師。勞思光認為蕺山的思想是陽明一支最后亦徹底的系統(tǒng)。［38］有的學者認為劉宗周有從王學返向朱子學的傾向。如錢穆認為“蕺山之講陽明，乃求由此返于程朱，返之孔孟。”［39］楊國榮則認為劉宗周對理性本體重建的過程中，既有恢復理性的尊嚴，抑制情意的僭越，同時又蘊含著從王學到程朱回歸的傾向。［40］有的學者認為劉宗周的學說體現(xiàn)了綜合性質(zhì)。如陳來認為劉宗周的思想吸收了氣學的世界觀，深化了心學的修養(yǎng)工夫理論，對朱子學亦多肯定，雖然他在總體上，從理學史意義上來看仍屬于心學系統(tǒng)，但也在相當程度上具有了綜合性質(zhì)。［41］蔡方鹿則認為劉宗周是宋明理學的集大成者。［42］此外，牟宗三則從宋明理學分系的角度，認為胡五峰、劉蕺山是獨立于伊川、朱子學和陸王心學的一系。

綜上所述，近百年來劉宗周思想研究呈現(xiàn)了一個從模糊到清晰、矛盾到圓融的發(fā)展走向。盡管目前學者還有許多分歧之處，但是關(guān)于劉宗周思想的研究卻是逐步明晰起來。相關(guān)專著的不斷出現(xiàn)，學者間的爭鳴都極大促進了這方面的學術(shù)研究。相信隨著研究的繼續(xù)深入，有關(guān)劉宗周的研究成果會進一步涌現(xiàn)，劉宗周思想中閃光的一面也會不斷呈現(xiàn)在世人面前。

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［7］何俊，尹曉寧.劉宗周與蕺山學派［M］.北京:中國人民大學出版社，2009.

［8］黃敏浩.劉宗周及其慎獨哲學［M］.臺北:學生書局，2001.

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［11］杜保瑞.劉蕺山的功夫理論與形上思想［M］.臺北:花木蘭文化出版社，2009.

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