孫際惠

林語堂《吾國與吾民》的后殖民主義解讀

孫際惠

在后殖民語境下文化身份依賴于他者的動(dòng)態(tài)建構(gòu)。林語堂從自身的文化間性身份出發(fā)，在《吾國與吾民》中建構(gòu)了與西方相異的中國文化身份，修改了西方“中國形象”話語的負(fù)面成分，同時(shí)在某種程度上滿足了西方人的期待視野，獲得了西方讀者的認(rèn)同。

林語堂；后殖民；文化身份；建構(gòu)

《吾國與吾民》是林語堂第一部在美國引起巨大反響的英文著作。林語堂在該書中發(fā)揮“兩腳踏東西文化”的優(yōu)勢(shì)，用坦率幽默的筆調(diào)、睿智通達(dá)的語言娓娓道出了中國人的道德、精神狀態(tài)與向往，以及中國的社會(huì)、文藝與生活情趣。該書由賽珍珠親自撰寫序言，譽(yù)其為“最真實(shí)、最深入、最完整、最重要的一本關(guān)于中國的書”。美國的書評(píng)家T·F·Opie甚至說：“不管是了解古老的或是現(xiàn)代的中國，只要讀一本《吾國與吾民》就足夠了。”［1］（1）

林語堂一生有著豐富的國外求學(xué)和生活經(jīng)歷，不論在日常生活中還是閱讀中都曾遭遇西方對(duì)中國乃至整個(gè)亞洲的偏見。由于在西方人構(gòu)建的中國形象中辨認(rèn)不出自我，他試圖在《吾國與吾民》中著手塑造一個(gè)更為“真實(shí)”的“中國形象”來對(duì)抗西方人眼中的形象。他從自己獨(dú)特的“傳教士”視野出發(fā)，借助西方“中國形象”話語對(duì)中國國民性消極成分進(jìn)行批判，修改了西方“中國形象”話語的負(fù)面成分，建構(gòu)了與西方迥然不同的中國文化身份，在某種程度上滿足了西方人的期待視野，獲得了西方讀者的認(rèn)同。

一、后殖民語境下的文化身份觀

由于人們?cè)谌蚧恼Z境中有種失去根基的迷失感，甚至產(chǎn)生了身份的認(rèn)同危機(jī)，文化身份顯得越來越重要。文化身份（cultural identity），或文化認(rèn)同，是指一個(gè)族群或個(gè)體的自我界定，即“我是誰”的問題，“主要訴諸文學(xué)和文化研究中的民族本質(zhì)特征和帶有民族印記的文化的本質(zhì)特征?！保?］（72）它包括認(rèn)同與建構(gòu)兩個(gè)方面。認(rèn)同實(shí)際上是一種價(jià)值的判斷與選擇，體現(xiàn)為一種立場(chǎng)?！拔业恼J(rèn)同是由承諾（commitment）和自我確認(rèn)（identification）所規(guī)定的，這些承諾和自我確認(rèn)提供了一種框架和視界，在這種框架和視界之中我能夠在各種情景中嘗試決定什么是善的，或有價(jià)值的，或應(yīng)當(dāng)做的，或者我支持的或反對(duì)的。換言之，它是這樣一種視界，在其中，我能夠采取一種立場(chǎng)?！保?］（37）認(rèn)同既包括對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同也包括對(duì)歷史的認(rèn)同，此外，接受者在認(rèn)同本民族作者文化的同時(shí)，對(duì)異質(zhì)文化也會(huì)出現(xiàn)認(rèn)同感并影響著對(duì)原民族文化的認(rèn)同。建構(gòu)是指動(dòng)態(tài)的構(gòu)造，強(qiáng)調(diào)了文化身份的歷時(shí)性變化及共時(shí)性的多層面性。文化身份的認(rèn)同與建構(gòu)是密切相聯(lián)的，在認(rèn)同中建構(gòu)，在建構(gòu)的同時(shí)確立新的認(rèn)同。

對(duì)于文化身份，本質(zhì)主義文化身份觀采取極端主義觀點(diǎn)，認(rèn)為文化身份是天生固定的，靜止不變的。以賽義德為代表的后殖民理論家拒絕任何本質(zhì)主義文化身份觀，他們認(rèn)為無論是個(gè)人的還是民族的文化身份都是后天建構(gòu)起來的，不存在天生的優(yōu)劣貴賤之分。“自我身份或者‘他者’身份決非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構(gòu)的歷史、社會(huì)、學(xué)術(shù)和政治過程，就像是一場(chǎng)牽涉到各個(gè)社會(huì)的不同個(gè)體和機(jī)構(gòu)的競(jìng)賽。”［4］（426-427）如斯皮瓦克在談到自己的印度背景時(shí)也曾經(jīng)指出：“……當(dāng)我要反對(duì)種族歧視時(shí)，我可以把自己說成是一個(gè)印度人，而當(dāng)印度人問我時(shí)，我會(huì)說我是一個(gè)孟加拉人……”［5］（69）賽義德在《東方學(xué)·后記》中試圖解構(gòu)西方與東方的二元對(duì)立，反對(duì)東方學(xué)家“從一個(gè)毫無批評(píng)意識(shí)的本質(zhì)主義立場(chǎng)出發(fā)處理多元的、動(dòng)態(tài)而復(fù)雜的人類現(xiàn)實(shí)的，這既暗示著存在一個(gè)經(jīng)久不變的東方本質(zhì)，也暗示著存在一個(gè)盡管與其相對(duì)立但卻同樣經(jīng)久不變的西方實(shí)質(zhì)，后者從遠(yuǎn)處，并且可以說從高處觀察著東方”［4］（428-429）。

后殖民理論家不僅強(qiáng)調(diào)文化身份是建構(gòu)的，而且文化身份的建構(gòu)離不開“他者”?！八摺辈皇沁吘壵?，而是相對(duì)于“自我”的一個(gè)參照系和鏡子。實(shí)際上，正是由于“他者”的存在，擔(dān)心被“他者”同化，失去自我，每一種文化才進(jìn)行認(rèn)同和自我確認(rèn)?！白晕疑矸莸慕?gòu)——因?yàn)樵谖铱磥恚矸?，不管東方的還是西方的，法國的還是英國的，不僅顯然是獨(dú)特的集體經(jīng)驗(yàn)之匯集，最終都是一種建構(gòu)——牽涉到與自己相反的‘他者’，身份的建構(gòu)，而且總是牽涉到對(duì)與‘我們’不同的特質(zhì)的不斷闡釋和再闡釋。每一個(gè)時(shí)代和社會(huì)都需要重新創(chuàng)造自己的‘他者’”［4］（426）。在文化身份的認(rèn)同中，“他者”既是在場(chǎng)的又是不在場(chǎng)的。在與“他者”的區(qū)分和界定中，自我得以凸現(xiàn)，因而“他者”是在場(chǎng)的。與此同時(shí)，文化身份的建構(gòu)指向的是這種文化的內(nèi)部特質(zhì)，“他者”又是不在場(chǎng)的?！八摺笔侨藗冾^腦中設(shè)定的概念，是一種想象的設(shè)定，而不一定是一種現(xiàn)實(shí)的存在。隨著“自我”的建構(gòu)，“他者”也會(huì)不斷的變化?？偠灾?，文化身份是相對(duì)于“他者”的建構(gòu)，而不是靜止不變的歷史賦予。

二、《吾國與吾民》中的形象塑造與身份建構(gòu)

林語堂出生于福建一個(gè)基督教家庭，從童年到青年時(shí)期他對(duì)中國的文化、歷史、哲學(xué)、政治、文學(xué)等傳統(tǒng)知識(shí)基本有了全面的掌握。1919年秋他赴美國哈佛大學(xué)文學(xué)系求學(xué)，1922年獲文學(xué)碩士學(xué)位，同年轉(zhuǎn)赴德國入萊比錫大學(xué)，專攻語言學(xué)。1923年獲博士學(xué)位后回國。林語堂有著長達(dá)30年之久的海外生活經(jīng)歷，造成了他與東方和西方的接觸是以一個(gè)兼具東西方文化的雙重身份進(jìn)行的，他一生都漫步在東西文化的接合部上。林語堂的一位朋友講他最大的長處是對(duì)外國人講中國文化，而對(duì)中國人講外國文化。林語堂對(duì)此評(píng)價(jià)非常認(rèn)同，并還為自己做了一副對(duì)聯(lián)：“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”。實(shí)際上，在1936年出國以后，他已明顯地加重了其中一只“腳”的份量，把重心偏于向西方介紹中國文化的那只“腳”上了。［6］

林語堂《吾國與吾民》一書的撰寫與賽珍珠有著密切的關(guān)系。1938年賽珍珠的《大地》榮獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。林語堂于1933年9月l日在《論語》第24期發(fā)表《巴克夫人之偉大》一文，對(duì)賽珍珠及其《大地》作了很高的評(píng)價(jià)。他稱贊賽珍珠在《大地》中表現(xiàn)了“中華民族之偉大，正在于高等華人所引以為恥之勤苦耐勞，流離失所，而在經(jīng)濟(jì)壓迫戰(zhàn)亂頻仍之下，仍透露其強(qiáng)健本質(zhì)，寫來可歌可泣，生動(dòng)感人”。賽珍珠在美國獲得盛名后，產(chǎn)生了一個(gè)想法，想尋找一位中國作家用英文寫一本向西方介紹中國的書。恰好此時(shí)林語堂正有此意，因此于1933年冬他開始《吾國與吾民》的寫作。

林語堂在《吾國與吾民》的引言中嘲笑偽裝書寫中國的西方人只知道外國的疆域，卻不學(xué)習(xí)外國的語言，指出即使是僑居中國多年的老中國通在面對(duì)中國問題時(shí)仍然存在著無知的鴻溝，以及西方人對(duì)中國形象的描寫有著夸張或扭曲的成分。事實(shí)上，從13世紀(jì)《馬可·波羅游記》起，到16世紀(jì)西班牙傳教士門多薩《中華大帝國風(fēng)物史》，到18世紀(jì)孟德斯鴻《論法的精神》、赫爾德《人類歷史哲學(xué)思想》、黑格爾《歷史哲學(xué)》，到19世紀(jì)衛(wèi)三畏《中國總論》、明恩溥《中國人的素質(zhì)》，到20世紀(jì)斯諾《西行漫記》、賽珍珠《大地》、卡爾維諾《看不見的城市》（1972年）等等，西方的“中國形象”一直在“妖魔化”和“理想化”之間游移。

《吾國與吾民》共有九章，分別描寫了中國人的性格、中國人的心靈、人生的理想、婦女生活、社會(huì)生活與政治生活、文學(xué)生活、藝術(shù)生活、人生的藝術(shù)等等。林語堂在引言中提出了這樣一個(gè)問題，對(duì)于中國這樣一個(gè)有著悠久文化傳統(tǒng)同時(shí)充滿神秘感的國度，究竟由誰來充當(dāng)它的解說員？由于漢語的難學(xué)，歷史的悠久，藝術(shù)哲學(xué)的復(fù)雜深邃以及當(dāng)時(shí)中國政治的混亂，對(duì)中國的全面了解需要較高層次上的智慧。身居海外的漢學(xué)家僅僅是通過儒家經(jīng)典來了解中國，而中國人需要用自己的理智與情感才能真正理解中國。

林語堂試圖運(yùn)用欣賞和批判的眼光為大家展現(xiàn)真正的中國人形象，但是我們發(fā)現(xiàn)書中處處將中國人的形象與西方形象相比較，作者將中國人擺在與西方人迥然相異的位置上來觀照中國，將中國文化置于與西方相對(duì)立的范疇上描述中國，相對(duì)于西方這個(gè)他者來建構(gòu)中國文化身份。

在第一章描述中國人已經(jīng)失去了一部分征服與冒險(xiǎn)的體力，特別是城市中產(chǎn)階級(jí)明顯體力衰退時(shí)，林語堂把歐洲學(xué)齡兒童和中國學(xué)齡兒童作對(duì)比，“在競(jìng)技上父母有一方是歐洲人的男孩子速度快而靈活，盡管在耐力上他們一般很少超過中國兒童”。［7］（38）

在描述中國人的性格時(shí)，老成溫厚對(duì)西方的天真浪漫，遇事忍耐對(duì)暴躁沖動(dòng)，消極避世對(duì)積極入世，超脫老滑對(duì)現(xiàn)實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)，和平主義對(duì)強(qiáng)權(quán)政治，知足常樂對(duì)好勝上進(jìn)，因循守舊對(duì)開拓創(chuàng)新。在描述中國人老成溫厚的性格時(shí)，“中國大學(xué)的年輕人與同齡的美國大學(xué)生相比要成熟些，即使在美國就讀一年級(jí)的中國人也難以對(duì)足球和汽車感興趣，他們更多考慮的自己的家庭”［7］（58）。中國人缺乏西方人的高尚品德，比如豪爽、雄心、參與精神、改革熱情、冒險(xiǎn)意識(shí)、英雄膽略等等。他們很少對(duì)攀登珠穆朗姆峰和北極探險(xiǎn)發(fā)生興趣，使他們感興趣的是這個(gè)世俗的社會(huì)。中國人具有寬容忍耐的品德，對(duì)他們來說，“‘不要欺人太甚’是一種文化涵養(yǎng)或修養(yǎng)，而對(duì)英國人來說，‘不打已倒之人’是為了尊重公平比賽的原則”［7］（71）。

在思維和學(xué)術(shù)方面，對(duì)于西方人來說，一個(gè)觀點(diǎn)只要邏輯上講通了就能得到認(rèn)可，對(duì)于中國人來說，一個(gè)觀點(diǎn)在邏輯上正確還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要合乎人情。希臘人為自然科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，埃及人發(fā)展了幾何學(xué)和天文學(xué)，相比之下，中國人缺乏分析思維，他們的數(shù)學(xué)和天文知識(shí)都是從國外引進(jìn)?！拔鞣降慕淌趥儗?duì)自己的研究有著令人敬佩的奉獻(xiàn)精神，而中國人眼中的學(xué)者建立在不同的概念上，如，實(shí)際的智慧，對(duì)人情世故的理解，使人在危急時(shí)刻作出正確的判斷”［7］（100-101）。

在家庭和婚姻方面，林語堂對(duì)“女人在中國曾否真受過壓迫？”提出了疑問，他認(rèn)為“人們對(duì)中國人的生活了解越多，就越會(huì)發(fā)現(xiàn)所謂對(duì)婦女的壓迫是西方人的看法，似乎并不是仔細(xì)觀察中國人生活之后得出的結(jié)論”［7］（151）。顯然，在林語堂看來，所謂“被壓迫女性”這一個(gè)名詞，不適合來形容中國家庭中至高之人母親。在19世紀(jì)的西方人看來，婦女的境遇是一個(gè)國家文明程度的標(biāo)志，確切地說，亞洲婦女的從屬地位（有中國婦女纏足的風(fēng)俗為證）曾成為多位作家力證東方文明落后的論據(jù)。通過賦予婦女在本國古往今來社會(huì)中的中心地位，林語堂證明中國是文明國家，至少這一點(diǎn)沒有什么可向西方吸取的教訓(xùn)。

在人生理想方面，中國與西方人不同，西方人似乎有更大的能力去獲取和創(chuàng)造，享受事物的能力則較小，而中國人享受僅有一點(diǎn)東西的決心和能力都比較大，把精力集中在世俗的幸福。在宗教方面，“儒家不同于基督教，它是腳踏實(shí)地的學(xué)說，是有關(guān)塵世生活的學(xué)說。耶穌是浪漫主義者，孔子是現(xiàn)實(shí)主義者；耶穌是博愛主義者，孔子是實(shí)證主義者；耶穌是博愛主義者，孔子是人本主義者。從這兩名著名人物我們看到了希伯萊宗教與中國現(xiàn)實(shí)主義之間的典型對(duì)比”［7］（113）。

在特權(quán)與平等方面，中國的老人比西方的老人更高貴，更體面。沒有一個(gè)有教養(yǎng)的中國人會(huì)無緣無故地惹惱一位老人，正如沒有一位有教養(yǎng)的西方人會(huì)故意激怒一位女士。將中國人的“面子”與西方人的“榮譽(yù)”相混淆無疑會(huì)造成大錯(cuò)。中國以前的女子常為面子而死，而“在西方一位男子被扇了耳光不提出決斗是失掉了榮譽(yù)，而不是面子”［7］（191-204）。

在文學(xué)生活方面，英語里說一個(gè)人在思考作文時(shí)是用“搜索腦筋”，而漢語里形容尋找詩文佳句時(shí)是用“搜刮枯腸”?！霸s劇以及元以后雜劇的構(gòu)成，同西方戲劇一樣，情節(jié)一般毫不足信，對(duì)話也無關(guān)緊要，而演唱卻占據(jù)中心地位”［7］（257）。中國歌劇有一點(diǎn)不同，西方的歌劇是上層階級(jí)的專利品，“有錢有勢(shì)的人常常為了炫耀自己的社會(huì)地位或社交而進(jìn)出劇院，而不是真的去欣賞音樂。中國的歌劇則是勞苦大眾的精神糧食，它比任何其他藝術(shù)形式更加深入地滲透到人們的心靈”［7］（258）。中國人適應(yīng)劇院的鑼鼓聲就如美國人適應(yīng)爵士音樂一樣。《紅樓夢(mèng)》講述了一個(gè)大家庭的興衰過程。在故事最后三分之一部分里，家庭的災(zāi)難接二連三地發(fā)生，就如愛倫·坡的小說《厄舍古物的倒塌》所描繪的那樣。在情節(jié)上，“中國的小說則像D.H.勞倫斯的小說那樣松散，在篇幅上像俄國的托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基的小說那樣冗長，中國小說和俄國小說都使用現(xiàn)實(shí)主義的技巧，都十分愛好對(duì)細(xì)節(jié)的描述，在敘述故事時(shí)他們都不喜歡西歐長篇小說常有的那種主觀性”。［7］（272）中國廣泛介紹了西方學(xué)術(shù)的各種成果，其中包括哲學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)等方面。在西方文學(xué)的影響下，中國有著更為新鮮，更為豐富和廣闊的文學(xué)觀念，“這種觀念使文學(xué)與生活高度和諧起來，使我們的思維高度精確，使我們的人生更為真誠”。［7］（276）

在藝術(shù)生活方面，中國的藝術(shù)家在學(xué)習(xí)繪畫時(shí)，不像西方的藝術(shù)學(xué)校那樣，臨摹古希臘、古羅馬的造型做石膏像。中國的藝術(shù)家是到處游覽遍訪名山。在獲得藝術(shù)靈感時(shí)，西方藝術(shù)總是從女性人體那里尋求最理想，最完美的韻律，把女性當(dāng)作靈感的來源。而中國的藝術(shù)家和藝術(shù)愛好者則通常滿足于高興地賞玩一只蜻蜓、一只青蛙、一只蚱蜢、一只蝴蝶或一塊嶙峋的怪石。由此看來，“西方的藝術(shù)家較為耽于聲色，較為熱情，較為充滿藝術(shù)家的自我，而中國藝術(shù)的精神則較為高雅，較為含蓄，較為和諧于自然。我們可以借用尼采的話來說明他們的不同，中國的藝術(shù)是太陽神的藝術(shù)，而西方的藝術(shù)是酒神的藝術(shù)”［7］（281-312）。

在生活的藝術(shù)方面，如果還有什么事情需要我們認(rèn)真對(duì)待，那么這樣的事情既不是宗教也不是學(xué)識(shí)，而是“吃”。我們公開宣稱“吃”是人生為數(shù)不多的享受之一。這個(gè)態(tài)度問題至關(guān)重要，因?yàn)槌俏覀兝侠蠈?shí)實(shí)地對(duì)待這個(gè)問題，否則我們永遠(yuǎn)也不能把吃和烹調(diào)提高到藝術(shù)的境界上來。在歐洲，法國人和英國人各自代表了一種不同的飲食觀。法國人是放開肚皮大吃，英國人是心中略有幾分愧意地吃。而中國的美食家在飽口福方面則傾向于法國人的態(tài)度。華茲華斯高唱“簡樸的生活和高尚的思想”，但他忽略了精美的食品。［7］（313-333）

林語堂在《吾國與吾民》塑造的中國形象在某種程度上是西方話語中“中國形象”的一種回應(yīng)和解釋，并對(duì)其中的消極成分進(jìn)行了糾正。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，亞洲被西方的通俗小說家們形容為一支潛在的席卷歐洲、所向披靡的侵略部隊(duì)。西方人回憶起了12、13世紀(jì)蒙古游牧部落對(duì)歐亞大陸的踐踏，由此亞洲被認(rèn)定為既頗有好戰(zhàn)習(xí)性和征服欲，又具有游牧民族的生活方式。因而林語堂試圖表明中國人主要是農(nóng)業(yè)種植者和定居民族，人民都深深地?zé)釔酆推?，沒有征服的野心。林語堂把“和平主義”列入“中國人”所具備的一系列主要的“中國人性格”之中，并且毫不含糊地指出“我們中國百姓……最痛恨戰(zhàn)爭(zhēng)，永遠(yuǎn)地厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)”［6］（72）。中國人熱愛和平是因?yàn)樗麄冎肋@個(gè)世界充滿了痛苦與不幸，他們大度地忍受，幸福地生活，并不像基督教那樣假裝生是為了死，也不像西方的許多先哲那樣想在世界上建立一個(gè)烏托邦。19世紀(jì)下半葉歐洲盛行的論及種族的話語中，有一種普遍的思想認(rèn)為“黃種人”在民族的多樣性之外代表著種族的團(tuán)結(jié)，很可能會(huì)聯(lián)合起來共同對(duì)付白種人。對(duì)于林語堂來說，中國自身并非單一的民族，“中國的南方人在性情、體格和風(fēng)俗等方面區(qū)別于北方人，就好比在歐洲之地中海區(qū)別于北歐?！保?］（31）林語堂認(rèn)為中國的同一性是純粹文化意義上的，因?yàn)橹袊瞬⒎菒蹏髁x者，他們只有家族意識(shí)。針對(duì)西方人“黃禍”情結(jié)，林語堂在《吾國與吾民》第六章“社會(huì)生活和政治生活”中先立論家族制度是中國社會(huì)的根底，然后用不經(jīng)意的口氣破“黃禍”說，雖然有類似民族主義形式在發(fā)展，但歐美人士不用吃驚，“黃禍”不會(huì)從中國出發(fā)，因?yàn)橹袊说谋举|(zhì)里有一種根性，愿意為自己的家族效死，但不會(huì)為國家而死，更沒有一個(gè)人能為世界而死。［7］（177-215）

值得一提的是在《吾國與吾民》1939年增訂版中最后一章“中日戰(zhàn)爭(zhēng)之我見”，林語堂對(duì)中日戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)進(jìn)行分析與評(píng)論的態(tài)度。他宣示日本必?cái)?、中國必勝，謳歌中華民族在血與火的洗禮中走向現(xiàn)代化的新生，歌頌同仇敵愾、奮起御侮、堅(jiān)持到底的民族精神，頌揚(yáng)國家元首堅(jiān)強(qiáng)有力、英明睿智的領(lǐng)導(dǎo)，展望祖國戰(zhàn)后和平、獨(dú)立、民主、進(jìn)步的未來之路。字里行間洋溢的信心及熱情與1935年初版中的沉重心情判若兩人。在1935年初版中，他對(duì)于中國當(dāng)時(shí)的政治局面，林語堂予以“正直”的揭露，他的矛頭直指民國中央政府：“現(xiàn)在統(tǒng)治我們的是十幾個(gè)偽裝的專制君皇代替了一個(gè)真正的暴君，而1919年的革命不過在種族革命上獲得了勝利，它不過粉碎了一個(gè)皇統(tǒng)，而剩留下一堆毀垣碎瓦和嗆人的塵灰”。［7］（153）他對(duì)于中國未來能否像以前那樣生存下去感到非常茫然。在四年之后的增訂版中林語堂的態(tài)度有如此的轉(zhuǎn)變不能不說在某種程度上是為了迎合西方的期待視野。在《吾國與吾民》問世的第二年（1936），林語堂舉家赴美，專職寫作。此后的三、四年中，中國發(fā)生了一系列重大的歷史事件。當(dāng)時(shí)英美的新聞?shì)浾撾S著日本入侵與中國抗戰(zhàn)的全面展開，日益表現(xiàn)出對(duì)中國的理解和支持。蔣介石被譽(yù)為中國“有史以來最開明、最富有愛國熱忱和最有能力的統(tǒng)治者”［8］（261）。而林語堂開始增訂他的《吾國與吾民》，撰寫最后一章“中日戰(zhàn)爭(zhēng)之我見”時(shí)，由于身處美國，資料主要來源于美國的新聞媒體，如《紐約時(shí)報(bào)》、《時(shí)代周刊》、《亞洲周刊》、《外交政策》等。林語堂在1939年增訂版中所描繪的中國面貌的驚人劇變確認(rèn)和加深了美國讀者心目中已有的抗日中國的總體想像。他對(duì)中日戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)局的樂觀預(yù)測(cè)和對(duì)中國未來新生的堅(jiān)定信念帶給美國讀者耳目一新的期許—中國終將成為一個(gè)像美國一樣的“獨(dú)立和進(jìn)步的民主國家”。

三、結(jié) 語

林語堂在《吾國與吾民》中塑造了一個(gè)比較完整的“中國形象”體系，包含了中國人的性格、心靈、文化精神、人生理想、婦女問題、社會(huì)政治問題、文學(xué)面貌、藝術(shù)精神和閑暇文化。林語堂曾坦言自己對(duì)中國文化的態(tài)度：“我也想以一個(gè)現(xiàn)代人的立場(chǎng)說話，而不僅以中國人的立場(chǎng)說話為滿足，我不想僅僅替古人做一個(gè)虔誠的移譯者，而想把我自己所吸收到我現(xiàn)代腦筋里的東西表現(xiàn)出來。這種方法當(dāng)然有缺點(diǎn)，但是從大體上說來，確能使這工作比較誠實(shí)一些。因此，一切取舍都是根據(jù)于我個(gè)人的見解。”［9］（6）林語堂不滿足于僅僅做一個(gè)中國文化的搬運(yùn)工，他希望立足于自己獨(dú)特的理解。正是從自身的文化間性身份出發(fā)，通過借用西方的視角，與西方他者相比較，一方面吸收借鑒西方“中國形象”話語的某些成分，另一方面對(duì)西方“中國形象”話語的消極成分進(jìn)行批判，林語堂向讀者展示了一種不同于西方文化的但又有深厚文化內(nèi)涵的“中國形象”。

［1］Lin Yutang.My Country and My People［M］.Beijing：Foreign Language and research Press，2002.

［2］王 寧.文化研究的歷史與現(xiàn)狀：西方與中國［M］.天津：天津社會(huì)科學(xué)出版社，2000.

［3］查爾斯·泰勒.自我之源（韓 震譯）［M］.南京：譯林出版社，2001.

［4］愛德華·賽義德.東方學(xué)（王宇根譯）［M］.北京：三聯(lián)書店，1999.

［5］Gayatri Spivak.Strategy，Identity，Writing［A］.Sarah Harasym，The Post-Colonial Critic：Interview，Strategies，Dialogues［C］.New York&London：Routledge，1990.

［6］施建偉.把握林語堂中西溶合觀的特殊性和階段性—從《林語堂在海外》談起［J］.華僑大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1993，（1）：69-73.

［7］林語堂.中國人（郝志東，沈益洪譯）［M］.北京：學(xué)林出版社，1994.

［8］［美］塔奇曼.史迪威與美國在華經(jīng)驗(yàn)（陸增平譯）［M］.北京：商務(wù)印書館，1984.

［9］林語堂.生活的藝術(shù)（越裔漢譯）［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，2003.

（責(zé)任編校：文 心）

A Postcolonial Interpretation ofMy Country and My Peopleby Lin Yutang

SUN Ji-hui

In the postcolonial context，cultural identity means the dynamic construction depending on others.From his own special inter-cultural identity，Lin Yut ang in My Country and My People constructed Chinese cultural identity different from the West，modified the negative part of the Western discourse about Chinese Image，which consequently satisfied the Western readers’expectation and obtained their identification.

Lin Yutang；postcolonial；cultural identity；construct

孫際惠，中南大學(xué)外國語學(xué)院博士研究生，湖南財(cái)政經(jīng)濟(jì)學(xué)院外語系講師（湖南 長沙 410083）

湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)課題“林語堂《吾國與吾民》的后殖民主義解讀”（1011042A）