冉光芬

(貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽 5 50001)

黑格爾的主體觀對(duì)馬克思的影響

冉光芬

(貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州貴陽 5 50001)

在西方哲學(xué)史上，主體概念的演變經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史過程。近現(xiàn)代哲學(xué)即奠基于主客二分這一邏輯預(yù)設(shè)。為了消除主客二分導(dǎo)致的主客對(duì)立，黑格爾提出了“實(shí)體即主體”的觀念。但是黑格爾的“主體”與近現(xiàn)代主體性哲學(xué)意義上的“主體”有很大的差別。從一定意義上講，黑格爾的主體概念具有去主體化的傾向。這一傾向也影響到馬克思主體思想的建構(gòu)。

主體;主體觀;去主體化

一、黑格爾以前主體概念的發(fā)展與演變

“主體”(Subject)這一概念在西方哲學(xué)史傳統(tǒng)中由來已久。Subject是用來翻譯拉丁文“subjectum”的，這個(gè)詞原意是“在前面的東西”、“作為基礎(chǔ)的東西”。在亞里士多德那里，“主體”意指一切性質(zhì)、變化或狀況的載體，實(shí)際上是“基礎(chǔ)”或“實(shí)體”的意思。這表明亞里士多德的“主體”并不是專門指人，而是指與“屬性”或者“偶性”相對(duì)的存在，是“屬性”和“偶性”的載體和依托，是作為具有賓詞的主詞而存在的。因此，這里的“主體”可以指人，也可以泛指一切實(shí)存性的東西。

隨著以古希臘文明為源頭的西方文明的演進(jìn)，“主體”的含義也發(fā)生了很大的變化。文藝復(fù)興、宗教改革、羅馬法復(fù)興以來，人的自我意識(shí)逐漸覺醒。隨著自然科學(xué)領(lǐng)域一系列成就的取得，更是鼓勵(lì)人們得出了這樣一個(gè)結(jié)論:人具有獨(dú)一無二的至尊地位。并且為這種論斷找到了理由:人之所以超越于萬物之上，就在于人有理性。在那個(gè)宗教信仰遭遇嚴(yán)重危機(jī)的時(shí)代，人的理性成為取代上帝的最高存在。這種對(duì)人類理性的樂觀主義精神，反過來支撐并推動(dòng)了科學(xué)更進(jìn)一步的發(fā)展。在那個(gè)時(shí)代，所有人都相信:人類理性之光可以洞穿所有的陰霾和烏云;對(duì)于人類理性而言，世界只有尚未被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而沒有不能被人類理性所認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域和對(duì)象。因此，在哲學(xué)層面上，“主體”的含義就成了“對(duì)客體有認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的人”，客體則是為人所認(rèn)識(shí)或?qū)槿怂J(rèn)識(shí)的對(duì)象和世界。于是，“主體”與“人的理性”形成了互為注腳的一對(duì)語詞。具體說來，近現(xiàn)代以來，哲學(xué)領(lǐng)域的主體概念經(jīng)歷了這樣一個(gè)發(fā)展歷程:

笛卡爾開啟了近代主體哲學(xué)的先河。在現(xiàn)代性的語境中，“主體”成為專屬于人且重在強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)屬性的哲學(xué)范疇?！爸黧w”就是指自我、靈魂或心靈?！拔摇弊鳛橹黧w和存在，具有廣延性和思維性。笛卡爾的“我思故我在”就蘊(yùn)含著這樣一個(gè)內(nèi)在邏輯:我可以懷疑一切，但是“我在懷疑”這一事實(shí)的存在卻不能夠被質(zhì)疑，故作為懷疑之承載者的“我”實(shí)實(shí)在在存在著并且是不能對(duì)其進(jìn)行質(zhì)疑的。主體這一概念就體現(xiàn)了自我、心靈、靈魂之于“我”這一實(shí)體的意義和價(jià)值。繼笛卡爾之后，萊布尼茨用“單子”的概念重新解釋了“主體”或者“自我”的問題，他希望克服笛卡爾“思維和廣延”這兩個(gè)實(shí)體的分裂狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。但他除增加了單子這一主體的內(nèi)在動(dòng)力和取消了其廣延的規(guī)定性外，沒有說出比德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)摹霸印备嗟臇|西。萊布尼茨的單子是一個(gè)沒有窗戶的實(shí)體，相互之間沒有影響，只能按照上帝所規(guī)定的“預(yù)定和諧”的秩序和目的進(jìn)行固有的活動(dòng)。這種“單子”同笛卡爾心物二元論意義上的“主體”或者“自我”概念沒有本質(zhì)的區(qū)別。

對(duì)笛卡爾和萊布尼茨的“主體”概念，康德極為不滿。因?yàn)檫@種囿于外在強(qiáng)制的主體沒有體現(xiàn)主體本身的絕對(duì)自足性，主體的構(gòu)成和確認(rèn)依賴于對(duì)象的被給予，無法真正凸顯其應(yīng)有的至尊地位。深受懷疑論影響的康德意識(shí)到，如果相信理性可以洞穿所有陰霾和烏云，直達(dá)真理的藍(lán)天，那么，這種沒有經(jīng)過審視其應(yīng)用范圍和界限的過度僭越就會(huì)導(dǎo)致理性爬得越高摔得越重的結(jié)果，這種獨(dú)斷的理性無法為形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)。為了重建形而上學(xué)，康德堅(jiān)信，在確立和肯定理性的至尊權(quán)威以前，我們必須要審查理性能夠有所作為的范圍和界限，這是建立新形而上學(xué)大廈之前必要的清理工作。為此，康德區(qū)分了現(xiàn)象界和物自體的二元世界。人類理性能夠參與和發(fā)揮作用的只能是現(xiàn)象界，至于代表本體的物自體是什么樣子，理性必須要適時(shí)止步。僭越這一界限的結(jié)果只會(huì)導(dǎo)致二律背反。

綜上所述，主體概念在西方哲學(xué)思想史中，經(jīng)歷了一個(gè)漫長的發(fā)展和演變過程。近代哲學(xué)樹立了主體與人互為腳注的穩(wěn)定觀念，但同時(shí)也遺留下一個(gè)至關(guān)重要的問題，那就是主體和客體、精神和物質(zhì)之間的對(duì)立和隔膜。如何彌合這種疏離和隔膜，是繼康德以后包括黑格爾在內(nèi)的德國古典哲學(xué)家們孜孜以求其解的核心問題。

二、黑格爾的“實(shí)體即主體”思想

在實(shí)踐哲學(xué)中，康德力圖以道德律令而不是外在他律來解決主體實(shí)踐行為的規(guī)定和根據(jù)問題，從而突出作為理性存在者的人的至尊地位。但康德道德哲學(xué)的實(shí)踐主體是孤立的原子式的個(gè)人，在主體之間以及主體與他生活于其中的共同體之間，缺乏強(qiáng)有力的聯(lián)系紐帶和團(tuán)結(jié)力量。主體內(nèi)在道德法則的實(shí)施缺乏現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)，這種單純形式的立法原則，不能告訴人們?cè)诰唧w的生活處境中究竟該怎樣做才是有德的。費(fèi)希特和謝林都意識(shí)到主體的這種境遇無法真正解決人在這個(gè)世界上所面臨的窘境。費(fèi)希特提出了“絕對(duì)自我”的概念，希望以此來解決這個(gè)難題。但是謝林對(duì)“絕對(duì)自我”提出了質(zhì)疑，因?yàn)樵谫M(fèi)希特的體系中，作為對(duì)象的“非我”是由“絕對(duì)自我”這一主體來設(shè)定的。對(duì)象和客體只是主體的材料，缺乏自在的獨(dú)立性和完整性。為此，謝林嘗試用“同一哲學(xué)”來代替“絕對(duì)自我”，即希望在對(duì)等權(quán)利下實(shí)現(xiàn)主體與客體的和解并最終達(dá)到渾然一體。這種同一不是經(jīng)過系統(tǒng)的概念推理和邏輯論證，或者事物自身發(fā)展的漫長過程，而是主客體之間沒有任何征兆和依據(jù)就達(dá)到了無差別、無矛盾的同一。謝林的這種哲學(xué)浪漫主義給人一種田園牧歌式的印象，他的同一哲學(xué)讓人覺得不是在解決當(dāng)代問題，而是表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)的逃避和濃厚的復(fù)古情懷。黑格爾的主體觀正是在批判費(fèi)希特、謝林哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的。

黑格爾敏銳地意識(shí)到，割裂主體與客體或者強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體之絕對(duì)統(tǒng)治地位的做法，并不能真正樹立人的權(quán)威。但是彌合主客體之間的裂痕卻不能靠浪漫派所倡導(dǎo)的直覺和頓悟，因?yàn)橹庇^和頓悟無視概念的運(yùn)動(dòng)和邏輯的發(fā)展，拒絕理會(huì)矛盾和差別。在黑格爾看來，忽略差別和矛盾就是“蔑視規(guī)定和確切”。正如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中諷刺浪漫派時(shí)所說的那樣:“考察任何一個(gè)有規(guī)定的東西在絕對(duì)里是什么的時(shí)候，不外乎是說:此刻我們雖然把它當(dāng)做一個(gè)東西來談?wù)?，而在絕對(duì)里，在A=A里，則根本沒有這類東西，在那里一切都是一?！雹俸诟駹?《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第10頁。黑格爾認(rèn)為，這種觀點(diǎn)純粹是無概念的思維方式，憑直覺和頓悟所得到的東西，只不過是一些夢(mèng)而已?；乇苊?，不能忍受事物運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展過程這一道路的遼遠(yuǎn)，就是急躁、冒進(jìn)和粗疏的表現(xiàn)，是知識(shí)空虛的一種幼稚行為。

為了彌合主體與客體之間的對(duì)立與分歧，黑格爾提出了“實(shí)體即主體”的觀點(diǎn)。黑格爾指出，實(shí)體的一切運(yùn)動(dòng)變化，不是在實(shí)體之外進(jìn)行的，其動(dòng)因也不是來源于實(shí)體的外部。實(shí)體的活動(dòng)“事實(shí)上就是實(shí)體自己的行動(dòng)，實(shí)體因此表明它自己本質(zhì)上就是主體”。②黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第24頁。對(duì)同一與過程的同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這是對(duì)費(fèi)希特與謝林的雙重批判的結(jié)果。

將實(shí)體理解為主體，這是黑格爾的一大創(chuàng)舉。實(shí)體概念早在亞里士多德那里就得到了關(guān)注和研究。亞里士多德反對(duì)柏拉圖的理念論和分有說，為此他區(qū)分了作為具體事物的“第一實(shí)體”和作為類事物基本屬性的“第二實(shí)體”。在近現(xiàn)代哲學(xué)的視野中，實(shí)體也只是作為不動(dòng)的、客觀性的、對(duì)象性的存在，黑格爾就批判斯賓諾莎的實(shí)體“沒有內(nèi)在的發(fā)展線索”。③黑格爾:《邏輯學(xué)》(下卷)，商務(wù)印書館2004年版。第188、189頁。實(shí)體原本是不動(dòng)的，但是黑格爾賦予了實(shí)體以自在自為的能動(dòng)性和否定能力，因此成了主體。“不動(dòng)的東西自身卻能引起運(yùn)動(dòng)，所以它是主體。”①黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第13頁。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出:“實(shí)體本身就是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對(duì)自己的反思?！被谶@種能動(dòng)性和否定性，②黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第36頁。實(shí)體才能夠產(chǎn)生與自己相區(qū)別的對(duì)立物。

黑格爾堅(jiān)持從運(yùn)動(dòng)中、從過程中來把握實(shí)體與主體的統(tǒng)一。在他看來，整個(gè)世界的發(fā)展都是從抽象的概念開始，通過外化到實(shí)體和定在的方式對(duì)僅僅作為抽象和主觀的概念的存在方式給予了否定和揚(yáng)棄，實(shí)體因此具有了概念的理性。但這一外化的實(shí)體，還不是事物最終的存在樣態(tài)，還不是理念本身，因?yàn)閷?shí)體只是沒入于客體中的意志，只有能夠從實(shí)體回到概念本身，才是理念的真正實(shí)現(xiàn)。真正的主體是活的實(shí)體，實(shí)體的運(yùn)動(dòng)發(fā)展是自身作為概念實(shí)現(xiàn)自己的過程。所以主體不是外在于對(duì)象和實(shí)體的，實(shí)體本身就是主體。

實(shí)體成為主體需要具備一定的條件，這個(gè)條件就是，只有在否定性的運(yùn)動(dòng)變化之中實(shí)體才能成為主體，達(dá)到主體與實(shí)體的統(tǒng)一。否則，實(shí)體就是僵死的、非現(xiàn)實(shí)性的虛無，不可能成為主體。那么，為何實(shí)體具有能動(dòng)性、否定性和創(chuàng)造性呢?這是因?yàn)閷?shí)體本質(zhì)上就是絕對(duì)精神從概念發(fā)展到他者和定在的這個(gè)階段，因此實(shí)體就是精神。實(shí)體之所以是主體，就在于實(shí)體是精神這一規(guī)定性。“實(shí)體作為主體，本身就具有最初的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在地所是的那個(gè)東西，即把自己表現(xiàn)為精神?！雹酆诟駹?《精神現(xiàn)象學(xué)》(下卷)，商務(wù)印書館1979年版，第269頁。

黑格爾堅(jiān)持“實(shí)體即主體”的主體觀，是與他的真理觀分不開的。與西方思想史上“符合論”和“融貫論”的真理觀不同，黑格爾堅(jiān)持整體論的真理觀，④冉光芬:《黑格爾的“真理觀”》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第6期。認(rèn)為真理是一個(gè)過程。預(yù)設(shè)終點(diǎn)和目的，并以這個(gè)終點(diǎn)為起點(diǎn)，最終達(dá)于終點(diǎn)的這樣一個(gè)圓圈式的過程，才是真理本身。因此，主體在認(rèn)識(shí)對(duì)象或客體的過程中，必然要設(shè)定他者和對(duì)立面，且超越自己的否定物和對(duì)立面而回到自身，這個(gè)認(rèn)識(shí)才算完成。這個(gè)他者和否定物，就是帶有主體意志和行動(dòng)概念的實(shí)體。因此，實(shí)體就是主體。不過這個(gè)結(jié)論不是作為結(jié)果而原本存在，更不是獨(dú)斷的結(jié)論，而是經(jīng)過了一個(gè)漫長而艱辛的過程之后，連同這個(gè)過程本身所呈現(xiàn)的樣子。

三、黑格爾哲學(xué)的去主體化傾向及其對(duì)馬克思的影響

黑格爾哲學(xué)和近代哲學(xué)一樣，都是為了重樹作為主體的人的尊嚴(yán)。主體性是黑格爾哲學(xué)的主要原則。⑤楊祖陶．:《黑格爾邏輯學(xué)的主體性》，《哲學(xué)研究》1988年第27期。但是黑格爾的主體與近代哲學(xué)要彰顯的主體又有很大差異，甚至可以說，黑格爾的主體和主體性，是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的消解與顛覆。一般而言，17世紀(jì)以來的傳統(tǒng)主體概念是在與客體和對(duì)象相對(duì)的意義上存在的，主體就是在認(rèn)識(shí)或者改造客體的過程中得到滿足的“自我”或“意識(shí)”。但是黑格爾拒絕這個(gè)與客體分離的、自我封閉且抽象的主體概念。他之所以提出“實(shí)體即主體”的思想，就在于他意識(shí)到，現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要特征是分裂，表現(xiàn)為精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然、理性與感性、才智與自然、存在與非存在、概念與存在、有限與無限的對(duì)立。⑥張汝倫:《黑格爾與啟蒙》，《哲學(xué)研究》2007年第8期。而這一切都源于“主客二分”這一邏輯預(yù)設(shè)，這正是黑格爾所要批判的。

首先，黑格爾認(rèn)為，主體是一個(gè)結(jié)果而不是起點(diǎn)。傳統(tǒng)主體性哲學(xué)意義上的主體是一個(gè)開端和起點(diǎn)，是先在于認(rèn)知活動(dòng)的，即無論認(rèn)知活動(dòng)是否開始，主體都存在著。這種先驗(yàn)主體和獨(dú)立主體的觀念正是黑格爾批判的矛頭所指。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾寫道:“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”⑦黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第11頁。主體只是在這個(gè)過程中才真正地存在，這正是對(duì)獨(dú)立或先驗(yàn)主體的消解。

其次，主體性不是從自身的角度去規(guī)定事物，主體性就是事實(shí)自身。黑格爾批判慣常的哲學(xué)著作的序言所作的對(duì)此一體系或彼一體系的區(qū)別和判斷工作:“像這樣的行動(dòng)，不是在掌握事情，而永遠(yuǎn)是脫離事情;像這樣的知識(shí)，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永遠(yuǎn)是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，獻(xiàn)身于事情，而毋寧是停留于其自身中?！雹嗪诟駹?《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第3頁。主體性不是停留在自身中，按自身標(biāo)準(zhǔn)對(duì)事物進(jìn)行“對(duì)”與“錯(cuò)”的判定。而是要消除這種對(duì)立，忘卻自己是主體這一抽象確信和規(guī)定性，從而與對(duì)象和客體達(dá)成一致。黑格爾這樣批判近代的主體哲學(xué):“當(dāng)意識(shí)把客觀事物理解為與它自己對(duì)立，并把自己理解為與客觀事物對(duì)立的時(shí)候，意識(shí)所處的立足點(diǎn)是科學(xué)的對(duì)立:在這個(gè)科學(xué)的對(duì)立中意識(shí)只知道自己在其自身，這毋寧是完全喪失了精神;那么反過來說，科學(xué)的因素乃是意識(shí)的一個(gè)遼遠(yuǎn)的彼岸:在這遼遠(yuǎn)的彼岸里意識(shí)不再占有它自己?！雹俸诟駹?《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、黃玖興譯，商務(wù)印書館1996年版，第16頁。就是說，近代哲學(xué)力求建構(gòu)并夯實(shí)主體的地位，但是這種對(duì)立的觀點(diǎn)只會(huì)導(dǎo)致主體最終徹底喪失的結(jié)果。所以有學(xué)者指出:“黑格爾的哲學(xué)不僅不是一種主體性哲學(xué)，相反，他從一開始就認(rèn)定了其哲學(xué)就是要同主體哲學(xué)進(jìn)行斗爭?！雹卩嚢矐c．:《從“自然倫理”的解體到倫理共同體的重建》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社科版)2011年第3期。

盡管馬克思沒有機(jī)會(huì)接受黑格爾的教誨，但是他一直聲稱自己是黑格爾的學(xué)生。仔細(xì)研究他的思想的來源，就知此話不虛。黑格爾的這種主體觀也深刻地影響了馬克思的理論架構(gòu)。從青年馬克思的思想發(fā)展過程來看，他也是沿著重新確立人的主體性這一維度展開的。在對(duì)待“何為主體”這一問題上，和黑格爾一樣，馬克思也意識(shí)到，主體的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)過程，而不是黑格爾之前近代西方哲學(xué)那種孤立、封閉且絕對(duì)的“主體”，這種與客體對(duì)立的先驗(yàn)主體是一個(gè)靜態(tài)的圖像，是不真實(shí)的假設(shè)。但是在主體的實(shí)現(xiàn)路徑上，馬克思建立了一個(gè)完全不同于黑格爾的體系。

這一思想體系的形成和完善經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史過程。在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思強(qiáng)調(diào)的是主體的理性，這一思想延續(xù)到了《黑格爾法哲學(xué)批判》中。但由于當(dāng)時(shí)馬克思還沒有從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來解讀黑格爾的法哲學(xué)，沒有理解市民社會(huì)得以運(yùn)行所必須的“需要”和“勞動(dòng)”概念，因此對(duì)于黑格爾的“主體”在歷史中的實(shí)現(xiàn)過程沒有透徹的理解和闡釋。與黑格爾將主體置于理性的展開過程中特別是歷史過程中不同，此時(shí)的馬克思關(guān)注的是抽象性的“類”本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)的是作為“類”主體的人，關(guān)注的是人的類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。這種觀念一直延續(xù)到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。

在進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革之后，成熟時(shí)期的馬克思就拋棄了這種抽象的“類”主體的概念。在他看來，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》就是精神的發(fā)生史。但是，自我意識(shí)要成為主體必須要得到對(duì)手的承認(rèn)。“主奴關(guān)系辯證法”告訴我們，相互承認(rèn)卻是一個(gè)艱難的過程。勞動(dòng)可以讓奴隸的自我意識(shí)得到彰顯，但是主人由于依賴于奴隸的勞動(dòng)產(chǎn)品，這種消極的享受使作為主體精神的自我意識(shí)無法得以真正實(shí)現(xiàn)。在《法哲學(xué)原理》的“市民社會(huì)”一章中，黑格爾用英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的思路分析了市民社會(huì)得以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的基本邏輯。他認(rèn)為需要和相應(yīng)的勞動(dòng)可以維系共同體的運(yùn)轉(zhuǎn)。因此，黑格爾相信，以市民社會(huì)為表現(xiàn)方式的資本主義社會(huì)自身能夠使主體得以實(shí)現(xiàn)。和黑格爾不同，馬克思通過對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，資本主義社會(huì)有自身不可克服的矛盾。這是黑格爾主體思想體系的內(nèi)在矛盾所在。要超越和解決這個(gè)矛盾，消滅資本主義社會(huì)、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義才是出路。

黑格爾只是在精神發(fā)生史的層面即在觀念領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了主體。但是，馬克思唯物史觀的創(chuàng)立和共產(chǎn)主義社會(huì)的構(gòu)想，則是力圖在社會(huì)歷史領(lǐng)域把主體重新樹立起來，且在共產(chǎn)主義社會(huì)達(dá)到全面自由的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的至尊地位。馬克思的理論的邏輯是:主體的實(shí)現(xiàn)必須要放在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史的層面，而且主體要真正實(shí)現(xiàn)自身的絕對(duì)尊嚴(yán)和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自己無拘束的存在狀態(tài)，只有在沒有階級(jí)壓迫、物質(zhì)不匱乏的共產(chǎn)主義社會(huì)狀態(tài)下才能真正實(shí)現(xiàn)。由此可以看出，黑格爾的主體觀對(duì)于馬克思思想體系的構(gòu)建產(chǎn)生了非常重要的影響。甚至可以說，馬克思克服了黑格爾在主體問題上的缺陷，完善了黑格爾有關(guān)主體的觀念和學(xué)說。

因?yàn)樗麑⒅黧w、人置于歷史的進(jìn)程中加以考察，在社會(huì)物質(zhì)生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)過程中透視現(xiàn)實(shí)的人的存在方式，把主體的實(shí)現(xiàn)放在社會(huì)歷史過程中，在這種意義上，馬克思的歷史唯物主義的創(chuàng)立與傳統(tǒng)的人本主義理論的主體觀劃清了界限，在一定的意義上也是“去傳統(tǒng)主體化”的結(jié)果。正是在這種“去主體化”中，馬克思才能超越各種空想社會(huì)主義，建構(gòu)起一個(gè)全新的理論構(gòu)架。

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1003－4145［2012］04－0018－04

2012－02－28

冉光芬，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院副教授、博士。

本文是國家社科基金項(xiàng)目(項(xiàng)目編號(hào):08CZX027)的階段性成果之一。

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