仰海峰

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871;貴州師范大學(xué)歷史政治學(xué)院，貴州貴陽(yáng) 550001)

《黑格爾法哲學(xué)批判》:青年馬克思與黑格爾關(guān)系的再思考

仰海峰

(北京大學(xué)哲學(xué)系，北京 100871;貴州師范大學(xué)歷史政治學(xué)院，貴州貴陽(yáng) 550001)

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)邏輯的批判雖然是正確的，但由于此時(shí)的馬克思還無(wú)法從經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)的關(guān)聯(lián)出發(fā)來(lái)理解黑格爾的國(guó)家與市民社會(huì)理論，馬克思還無(wú)法揭示黑格爾哲學(xué)的歷史意蘊(yùn)及其理論意圖。只有到了后期的資本邏輯批判中，馬克思才真正地超越了黑格爾。

市民社會(huì);經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué);資本邏輯

在傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)史研究中，《黑格爾法哲學(xué)批判》經(jīng)常被一些學(xué)者看成是馬克思哲學(xué)的誕生地。他們認(rèn)為，正是在這篇手稿中，馬克思的哲學(xué)唯物主義已經(jīng)形成。這種哲學(xué)史的解讀與當(dāng)時(shí)對(duì)馬克思哲學(xué)的解讀是一致的，即簡(jiǎn)單強(qiáng)調(diào)唯物主義與唯心主義的對(duì)立，并以此作為劃分一切問(wèn)題的依據(jù)。在后來(lái)國(guó)內(nèi)的哲學(xué)史研究中，有很多學(xué)者改變了這種簡(jiǎn)單解釋的傾向，并注重從馬克思思想的內(nèi)在發(fā)展過(guò)程來(lái)重新敘寫馬克思主義哲學(xué)史。在這個(gè)過(guò)程中，雖然已有學(xué)者指出:在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思還處于哲學(xué)唯物主義的起點(diǎn)，但如何從黑格爾思想的真實(shí)語(yǔ)境出發(fā)并結(jié)合馬克思當(dāng)時(shí)批判黑格爾時(shí)的思想構(gòu)架來(lái)重新研究《黑格爾法哲學(xué)批判》，仍然不夠深入。許多學(xué)者關(guān)注的仍然是馬克思思想中的唯物主義并認(rèn)為這種唯物主義是對(duì)黑格爾唯心主義的顛倒與改造。至于這時(shí)的馬克思思想是否真的達(dá)到了黑格爾的歷史之思的深處，馬克思是否真的理解了黑格爾，這樣的問(wèn)題是過(guò)去研究中不愿提出也沒(méi)有得到深入討論的。按照我現(xiàn)在的思考，重新審視上述問(wèn)題，不僅有助于我們理解黑格爾哲學(xué)，更有助于我們理解馬克思思想所達(dá)到的高度。正是在這個(gè)意義上，重新討論《黑格爾法哲學(xué)批判》不僅是我們重新敘寫馬克思主義哲學(xué)史的內(nèi)在要求，也是我們重新理解馬克思哲學(xué)基本思想的內(nèi)在要求。

從馬克思思想的總體發(fā)展及其與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，我的看法是:雖然馬克思此時(shí)已經(jīng)從唯物主義的立場(chǎng)來(lái)顛倒黑格爾，并在一定的意義上揭示了思辨唯心主義的邏輯錯(cuò)誤，但馬克思并沒(méi)有真正地理解黑格爾的國(guó)家與市民社會(huì)理論，尤其是沒(méi)有深入到黑格爾對(duì)市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)分析中，而這一分析才是其國(guó)家理論的基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，當(dāng)馬克思還不能真正地進(jìn)入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中時(shí)，他也就無(wú)法真正地超越黑格爾的法哲學(xué)。在這個(gè)意義上，只是到了《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《資本論》中，通過(guò)對(duì)資本邏輯的批判分析，馬克思才真正地超越了黑格爾，完成了對(duì)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)及其意識(shí)形態(tài)的批判。

一、國(guó)家理性與市民社會(huì)的規(guī)制:重審黑格爾的問(wèn)題域

在我看來(lái)，可以從兩個(gè)層面來(lái)探討《法哲學(xué)原理》中國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系:一是文本本身的理論邏輯;二是作者透過(guò)理論邏輯所要表達(dá)的歷史觀念。在過(guò)去的研究中，學(xué)界對(duì)黑格爾法哲學(xué)本身的邏輯著墨很多，而對(duì)這一邏輯背后所要表達(dá)的歷史觀念探討較少。雖然恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中一開始就討論了黑格爾《法哲學(xué)原理》序言中一個(gè)命題——“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的;凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！雹俸诟駹?《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11、10、41、137頁(yè)?！哂械霓q證批判意義，但這個(gè)討論還是不充分的。實(shí)際上，由于我們忽視了黑格爾哲學(xué)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)維度，使得我們無(wú)法真正地進(jìn)入到黑格爾哲學(xué)的理論語(yǔ)境中。在國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題上也是如此。過(guò)去的研究關(guān)注的是它們之間的顛倒關(guān)系，而沒(méi)有關(guān)注黑格爾在論述兩者關(guān)系的理論邏輯背后的歷史意蘊(yùn)。

從文本所呈現(xiàn)的邏輯來(lái)看，黑格爾認(rèn)為法的基礎(chǔ)是精神，其確定出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以“自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性”，法的體系就是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)。②:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11、10、41、137頁(yè)。黑格爾所說(shuō)的自由是一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，它體現(xiàn)了普遍與特殊的統(tǒng)一。按照這一邏輯，自由意志最初是一種抽象的、直接的存在，即人格，它構(gòu)成了抽象法的領(lǐng)域。自由意志的第二個(gè)階段體現(xiàn)為從外部定在出發(fā)并在自身中反思的意志，成為與普遍物對(duì)立的主觀單一性，于是出現(xiàn)了主觀意志的法，即道德。自由意志的第三個(gè)階段即前兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，自由的理念在自身反思著的意志與外部世界中獲得了實(shí)現(xiàn)，這就是倫理。倫理性的實(shí)體又可劃分為“自然精神——家庭”、“在它的分裂或現(xiàn)象中——?jiǎng)t為市民社會(huì)”、“國(guó)家，即表現(xiàn)為特殊意志的自由獨(dú)立性的那種自由”。③黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11、10、41、137頁(yè)。這意味著，家庭是倫理的直接存在，市民社會(huì)則體現(xiàn)了倫理的外在規(guī)定性和主觀性，最后國(guó)家才是自由理性的實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)倫理的實(shí)現(xiàn)。

在這一邏輯中，黑格爾批判了抽象法中的契約論、康德的道德律令。他認(rèn)為，這些關(guān)于法的精神的討論并沒(méi)有達(dá)到理性的真正高度。契約論中抽象的“我的”使人與人處于外在的規(guī)定中，這雖然有助于打破封建束縛，但這種抽象的主體性使一切人反對(duì)一切人，并在法國(guó)大革命中得到充分的體現(xiàn)?？档碌牡赖侣闪铙w現(xiàn)了應(yīng)然與實(shí)然之間的分裂，使意志的本質(zhì)對(duì)“我”來(lái)說(shuō)只是義務(wù)，這使得“義務(wù)所保留的只是抽象普遍性，而它以之作為它的規(guī)定的是無(wú)內(nèi)容的同一，或抽象的肯定的東西，即無(wú)規(guī)定的東西”。④黑格爾:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第11、10、41、137頁(yè)。這使得法沉淪為個(gè)人良心意義的抽象形式主義的東西，成為眾人之間的約定。這當(dāng)然不是法的最高本質(zhì)。在黑格爾看來(lái)，只有超越了這種形式主義的規(guī)定，在自由意志的自在存在與自為存在的統(tǒng)一中，才能為法奠定根基。這個(gè)過(guò)程是在倫理世界中實(shí)現(xiàn)的。在倫理世界中，家庭只是法的直接性表現(xiàn)，市民社會(huì)雖然在外在性中使法得以實(shí)現(xiàn)出來(lái)，但它使人處于相互外在性的狀態(tài)，無(wú)助于人與社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。正是在這種論述邏輯中，黑格爾將國(guó)家置于市民社會(huì)之上，認(rèn)為只有國(guó)家才能擺脫市民社會(huì)的局限，實(shí)現(xiàn)倫理意義上的自由。

如果只是從邏輯上來(lái)把握黑格爾的法哲學(xué)思想，那么我們可能就會(huì)錯(cuò)過(guò)其思想的歷史意義。青年黑格爾非常推崇古希臘城邦制，認(rèn)為它體現(xiàn)了共同體與個(gè)人的共同發(fā)展。隨著法蘭克福時(shí)期對(duì)英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與工業(yè)資本主義發(fā)展過(guò)程的研究，黑格爾意識(shí)到資本主義是無(wú)法阻擋的，同時(shí)他也意識(shí)到以市民社會(huì)的發(fā)展為基礎(chǔ)的資本主義存在著自身難以解決的問(wèn)題。他將資本主義社會(huì)發(fā)展與現(xiàn)代自由理論結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察，并從哲學(xué)的高度看出:以個(gè)體自由為特性的現(xiàn)代市民社會(huì)雖然能夠在勞動(dòng)的發(fā)展中充分發(fā)揮個(gè)體的個(gè)性，形成新的社會(huì)體系，但市民社會(huì)的慣性發(fā)展并不能帶來(lái)共同體的發(fā)展，反而會(huì)使人陷入片面性、機(jī)械性之中。這也是黑格爾《法哲學(xué)原理》分析市民社會(huì)的理論基礎(chǔ)。黑格爾總想將個(gè)人發(fā)展與共同體的發(fā)展統(tǒng)一起來(lái)，這就是他為什么強(qiáng)調(diào)源自于市民社會(huì)的同業(yè)公會(huì)的意義、強(qiáng)調(diào)源自于國(guó)家的公共權(quán)威——警察的意義的原因，前者有助于共同體從市民社會(huì)中向上發(fā)展，后者通過(guò)來(lái)自于國(guó)家理性的規(guī)制，更能使市民社會(huì)擺脫私利性的特征。這是一種普遍性與特殊性的整合，也是將個(gè)人從市民社會(huì)的片面性中解放出來(lái)的途徑。對(duì)市民社會(huì)的規(guī)制與超越，在黑格爾那里，最后是通過(guò)國(guó)家理性表現(xiàn)出來(lái)的。

如果我們將理論的視角再推進(jìn)一步，深入到當(dāng)時(shí)的德國(guó)歷史情境中，黑格爾的問(wèn)題意識(shí)就更為清晰了。在黑格爾生活的時(shí)代，英國(guó)經(jīng)過(guò)工業(yè)革命走上了資本主義的快車道，法國(guó)通過(guò)大革命也建立了現(xiàn)代資本主義制度，而德國(guó)仍然處于封建城邦林立的狀態(tài)。德國(guó)要想發(fā)展，正如黑格爾所論證的，必須接受資本主義。但如果德國(guó)按照英國(guó)或法國(guó)的模式來(lái)發(fā)展自己，那么德國(guó)無(wú)法在世界市場(chǎng)上與資本主義強(qiáng)國(guó)競(jìng)爭(zhēng)。另外，現(xiàn)代資本主義社會(huì)的建立與發(fā)展，有一個(gè)重要的條件就是民族—國(guó)家的建立，這正是德國(guó)還不具備的。在這樣的歷史情境中，黑格爾強(qiáng)調(diào)國(guó)家理性的至上性，一方面是想通過(guò)國(guó)家理性改變市民社會(huì)的私己性狀態(tài);另一方面，黑格爾是從哲學(xué)上論證統(tǒng)一的民族—國(guó)家的重要性，這也是德國(guó)走向統(tǒng)一、走向發(fā)展的條件。在這樣的情境中，黑格爾所講的君主并不是封建制度意義的，而是根據(jù)憲法精神并通過(guò)官僚等級(jí)來(lái)實(shí)行憲政管理的現(xiàn)代君主。他推崇普魯士王國(guó)是因?yàn)檫@一王國(guó)在當(dāng)時(shí)最有可能統(tǒng)一德國(guó)，就像馬基雅維里推崇當(dāng)時(shí)的美第奇家族一樣。黑格爾理想中的君主當(dāng)然不是當(dāng)時(shí)的普魯士皇帝，而是按照憲法精神治理國(guó)家的現(xiàn)代統(tǒng)治者。因此，黑格爾的法哲學(xué)論證的是這樣一種思想:建構(gòu)一種比當(dāng)時(shí)的資本主義更為完善的資本主義，并從理性與體制上加以規(guī)劃。他認(rèn)為日耳曼民族能夠?qū)崿F(xiàn)資本主義的這種最高形態(tài)，新的德意志國(guó)家是這種最高形態(tài)的具體體現(xiàn)。在我看來(lái)，這才是黑格爾哲學(xué)的歷史意蘊(yùn)所在。

在黑格爾的這一論證中，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的存在，他實(shí)際上持一種批判的態(tài)度，但這種批判并不是為了超越資本主義社會(huì)，而只是完善資本主義社會(huì)。恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中關(guān)于黑格爾那句話的評(píng)論，只有在這個(gè)意義上才能被準(zhǔn)確理解。

二、馬克思對(duì)黑格爾的批判:一個(gè)新審視

從上述的討論中可以看出，黑格爾哲學(xué)并不簡(jiǎn)單地是一種理性的思辨，也不簡(jiǎn)單地是一種神秘的唯心主義，他的思考有著深厚的歷史根基，他的哲學(xué)也是對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)歷史問(wèn)題的形而上解決。這意味著，如果不能深入到黑格爾哲學(xué)思想的歷史維度中，任何哲學(xué)邏輯的批評(píng)都是外在的。因此，對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行簡(jiǎn)單的唯物主義顛倒，并不能解決什么問(wèn)題。在我看來(lái)，黑格爾法哲學(xué)的核心秘密并不在于馬克思批判的國(guó)家學(xué)說(shuō)部分，而在于其關(guān)于市民社會(huì)的判定中。而對(duì)于黑格爾的市民社會(huì)理論，如果不能從經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)上進(jìn)行深入的解剖，那么就無(wú)法真正地理解和超越黑格爾。從馬克思當(dāng)時(shí)思想發(fā)展的情況來(lái)看，此時(shí)的馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)還是一個(gè)門外漢，對(duì)于如何從經(jīng)濟(jì)學(xué)上來(lái)剖析黑格爾，正是他需要解決的問(wèn)題。

從《黑格爾法哲學(xué)批判》的文本來(lái)看，馬克思的黑格爾批判可以歸結(jié)為以下幾個(gè)方面:

第一，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，認(rèn)為黑格爾將市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系倒置了。不是市民社會(huì)決定國(guó)家，而是國(guó)家決定市民社會(huì)?！凹彝ズ褪忻裆鐣?huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的;而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第10、22、12頁(yè)。這也是傳統(tǒng)研究中常常強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。

第二，批判黑格爾法哲學(xué)的神秘唯心主義。馬克思認(rèn)為，黑格爾法哲學(xué)是其邏輯學(xué)的補(bǔ)充，體現(xiàn)了思辨唯心主義的抽象神秘性。在《法哲學(xué)原理》第262節(jié)中，黑格爾提出:“現(xiàn)實(shí)的觀念，精神，把自身分為自己概念的兩個(gè)理想性的領(lǐng)域:家庭和市民社會(huì)，即分為自己的有限性，以便從這兩個(gè)領(lǐng)域的理想性中形成自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)的精神，——現(xiàn)實(shí)的觀念從而把自己的這種現(xiàn)實(shí)性的材料，把作為群體的各個(gè)人，分配于這兩個(gè)領(lǐng)域……”。在第270節(jié)中，黑格爾進(jìn)一步指出，國(guó)家的目的是普遍利益，其現(xiàn)實(shí)的存在方式是從這一普遍性中獲得自己的必然性的。馬克思指出，在黑格爾的這一論述中，具體的內(nèi)容即現(xiàn)實(shí)的存在成了形式的東西，而完全抽象的東西卻成了具體的東西?！罢嬲⒁獾闹行牟皇欠ㄕ軐W(xué)，而是邏輯學(xué)。哲學(xué)的工作不是使思維體現(xiàn)在政治規(guī)定中，而是使現(xiàn)存的政治規(guī)定消散于抽象的思想。哲學(xué)的因素不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來(lái)論證國(guó)家，而是用國(guó)家來(lái)論證邏輯?！雹凇恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第10、22、12頁(yè)。這里能看到盧格對(duì)馬克思的影響，即將政治看做是本源性的?！白鳛槌霭l(fā)點(diǎn)的事實(shí)沒(méi)有被理解為事實(shí)本身，而是被理解為神秘的結(jié)果。現(xiàn)實(shí)性成了現(xiàn)象，但觀念除了是這種現(xiàn)象以外，沒(méi)有任何其他的內(nèi)容?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第10、22、12頁(yè)。觀念的東西成為主體，現(xiàn)實(shí)的存在卻成為觀念發(fā)展中的環(huán)節(jié)，這正是思辨唯心主義的神秘性所在。

第三，人是討論一切問(wèn)題的根據(jù)。在馬克思看來(lái)，家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等并不是由神秘的主體派生出來(lái)的，它們都體現(xiàn)了人的本質(zhì)?！叭绻陉U述家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等時(shí)把人的這些社會(huì)存在方式看做人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，看做人的本質(zhì)的客體化，那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質(zhì)。人始終是這一切實(shí)體性東西的本質(zhì)，但這些實(shí)體性東西也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實(shí)普遍性，因而也就是一切人共有的東西。”①《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第51－52頁(yè)。這個(gè)結(jié)論與費(fèi)爾巴哈的結(jié)論是一致的，實(shí)際上將一切抽象地歸結(jié)到“人”、歸結(jié)到“類”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這就正如后來(lái)施蒂納批判費(fèi)爾巴哈的“類”人學(xué)時(shí)指出的:將基督教的本質(zhì)歸結(jié)為人，將神圣的東西當(dāng)做人的東西，這并沒(méi)有貶低神圣性，只不過(guò)是想將神圣性永遠(yuǎn)據(jù)為己有?！百M(fèi)爾巴哈以絕望的力量去抓住基督教的全部?jī)?nèi)容，并非是為了擯棄它，不，而是為了把它拉到自己那里，為了用最后的努力將長(zhǎng)久渴望的、總是相距甚遠(yuǎn)的這一內(nèi)容，從它的天上拉下來(lái)，并永遠(yuǎn)保留在自己這里。這不是最后絕望的一抓、生死悠關(guān)的一抓?”②施蒂納:《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務(wù)印書館1989年版，第34頁(yè)。在我看來(lái)，這個(gè)批評(píng)同樣適用于此時(shí)的馬克思。

從上面的描述中可以看出，馬克思關(guān)注的是黑格爾的“哲學(xué)”以及這種“哲學(xué)”在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)，而對(duì)于黑格爾思想中的經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并沒(méi)有觸及。從哲學(xué)批評(píng)的前提及內(nèi)在的邏輯來(lái)說(shuō)，馬克思的批評(píng)都是正確的，但如果不能從歷史的高度剖析并超越黑格爾，馬克思的批評(píng)也就沒(méi)有從根本上解決黑格爾的問(wèn)題。馬克思后來(lái)意識(shí)到了問(wèn)題的根基在哪里。在1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思對(duì)自己在1843年第一次批判黑格爾哲學(xué)時(shí)的歷史情境與思想境況作了交待，我認(rèn)為這個(gè)交待是可信的。馬克思指出:經(jīng)過(guò)《萊茵報(bào)》時(shí)期的各種活動(dòng)，他意識(shí)到黑格爾法哲學(xué)的問(wèn)題，并開始了對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判?！拔业难芯康贸鲞@樣一個(gè)結(jié)果:法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第412頁(yè)。在我看來(lái)，馬克思的這一追述在總體上反映了他的思想進(jìn)程。寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期的青年馬克思，還不能從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的視角來(lái)面對(duì)黑格爾的問(wèn)題，面對(duì)黑格爾的市民社會(huì)理論。由于手稿第1頁(yè)缺失，馬克思批判《法哲學(xué)原理》“市民社會(huì)”部分的手稿也沒(méi)有保存下來(lái)，所以我們還無(wú)法知道這部分內(nèi)容到底是什么。在留存下來(lái)的《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中，馬克思是從黑格爾《法哲學(xué)原理》第261頁(yè)開始的，主要關(guān)注的是《法哲學(xué)原理》第三章“國(guó)家”的第一部分“國(guó)家法”的第一節(jié)，即“內(nèi)部國(guó)家制度本身”部分，集中討論的是“王權(quán)”、“行政權(quán)”和“立法權(quán)”中呈現(xiàn)的問(wèn)題。雖然手稿中關(guān)于“市民社會(huì)”部分的討論遺失了，使我們無(wú)法全面地把握馬克思此時(shí)對(duì)市民社會(huì)的看法，但結(jié)合馬克思這一時(shí)期的著作如《論猶太人問(wèn)題》等可以看出，馬克思還不能從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中去理解市民社會(huì)問(wèn)題，這也意味著馬克思此時(shí)并沒(méi)有真正地理解黑格爾，他也無(wú)法真正地批判和超越黑格爾法哲學(xué)。

三、資本邏輯與市民社會(huì)批判:馬克思超越黑格爾的理論視域

從馬克思后來(lái)的思想發(fā)展過(guò)程來(lái)看，隨著他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究越來(lái)越深入，他越來(lái)越能深入到黑格爾哲學(xué)的深處，并從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的視角重新審視黑格爾哲學(xué)的深層問(wèn)題。我們可以說(shuō)，只有當(dāng)馬克思能夠真正地從更高的層面來(lái)批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及與這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)思想時(shí)，他自己的思想才達(dá)到一個(gè)新的高度。在這個(gè)意義上，市民社會(huì)的資本邏輯批判不僅體現(xiàn)了馬克思思想的高度，而且也是他超越黑格爾哲學(xué)的新視域。

從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中可以看到，雖然馬克思進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的時(shí)間不長(zhǎng)，但是他已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)學(xué)上抓住了黑格爾哲學(xué)的內(nèi)核。在他看來(lái)，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的秘密，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾已經(jīng)站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上。“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”④《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第319－320頁(yè)。這段評(píng)論中對(duì)勞動(dòng)的哲學(xué)論述，主要針對(duì)的是《精神現(xiàn)象學(xué)》“自我意識(shí)”部分，因?yàn)檎窃谶@部分，黑格爾認(rèn)為只有到了自我意識(shí)階段，才可能產(chǎn)生真正的理性。這種自我意識(shí)并不是笛卡爾式的封閉的個(gè)體的自我意識(shí)，而是在勞動(dòng)過(guò)程中形成的相互承認(rèn)的自我意識(shí)。結(jié)合《法哲學(xué)原理》“市民社會(huì)”部分的論述，這種勞動(dòng)正是現(xiàn)代意義上的勞動(dòng)，也正是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的勞動(dòng)。只有達(dá)到對(duì)勞動(dòng)的哲學(xué)把握才能夠使馬克思進(jìn)入到黑格爾市民社會(huì)理論的基本語(yǔ)境。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)意識(shí)到，要討論現(xiàn)代意義上的勞動(dòng)就不能將之與資本脫離開來(lái)。隨著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的深入以及他對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)內(nèi)在關(guān)系的把握，馬克思的思想發(fā)生了很大的變化。如果說(shuō)在1845—1846年的哲學(xué)變革時(shí)期，馬克思確立了以勞動(dòng)對(duì)象化為基礎(chǔ)的生產(chǎn)邏輯，那么在19世紀(jì)50年代后期則形成了以勞動(dòng)二重性理論為基礎(chǔ)、以剩余價(jià)值理論為核心的資本邏輯，現(xiàn)代市民社會(huì)只有在資本邏輯的視野中才能得到真正的說(shuō)明，這正是《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》以及《資本論》等著作中得到彰顯的問(wèn)題。也正是在這一研究過(guò)程中，馬克思與黑格爾發(fā)生了巨大的分野。在黑格爾看來(lái)，雖然資本主義存在著很多的問(wèn)題，如勞動(dòng)分工導(dǎo)致人的機(jī)械化、市民社會(huì)中共同體發(fā)展的缺失等，但通過(guò)國(guó)家理性是可以進(jìn)行規(guī)制的，這意味著資本主義社會(huì)是可以通過(guò)改良的方式向良性方向發(fā)展的。而在馬克思看來(lái)，以資本邏輯為軸心的資本主義社會(huì)，存在著其自身無(wú)法克服的根本矛盾，同時(shí)在這個(gè)以平等、自由與人的個(gè)性發(fā)展自詡的社會(huì)里，實(shí)際上是人的不平等，是資本對(duì)人的奴役。因此，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，只有超越資本主義社會(huì)才可能真正地實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)的良性發(fā)展，那時(shí)市民社會(huì)也不再稱做“市民社會(huì)”了，在《資本論》中，馬克思以“自由人聯(lián)合體”來(lái)稱謂。只是到這時(shí)，馬克思才能真正地把握了黑格爾哲學(xué)的歷史意蘊(yùn)及其問(wèn)題所在。

因此，從馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程及其內(nèi)涵來(lái)看，《黑格爾法哲學(xué)批判》并不像過(guò)去一些學(xué)者所說(shuō)的那樣，因?yàn)轳R克思唯物主義地顛倒了黑格爾的唯心主義，就達(dá)到了思想的制高點(diǎn)。這既無(wú)助于理解黑格爾，也無(wú)助于理解馬克思。在我看來(lái)，實(shí)際上只有真正地理解了黑格爾，才能真正地進(jìn)入馬克思思想的深處，而在這個(gè)維度上，沒(méi)有對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)的探討，很難真正地進(jìn)行下去。

當(dāng)然，僅得出這樣的結(jié)論還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是通過(guò)對(duì)這一問(wèn)題的重新討論，揭示其中存在的問(wèn)題及對(duì)馬克思思想研究的意義，這才是本文重新討論這一問(wèn)題的意圖所在。

編者按:如何理解馬克思與黑格爾的關(guān)系，這是馬克思思想研究中非常重要的基礎(chǔ)性課題。在傳統(tǒng)研究思路中，通常認(rèn)為自《黑格爾法哲學(xué)批判》開始，馬克思就以費(fèi)爾巴哈的唯物主義改造黑格爾唯心主義辯證法，形成了唯物主義辯證法。在這種貼標(biāo)簽式的研究中，黑格爾哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)及其歷史意蘊(yùn)都付之闕如，馬克思的思想也成為公式化的結(jié)論。為了重新探討馬克思與黑格爾的關(guān)系，加深對(duì)馬克思思想的理解，推進(jìn)經(jīng)典文本的研究，本期刊發(fā)的這組筆談，從經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)等多重視角的融合出發(fā)，通過(guò)重新研讀黑格爾、馬克思的著作，以青年馬克思與黑格爾的關(guān)系為主題，展示馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)批判改造的內(nèi)在歷程，重新探索馬克思思想的深層意蘊(yùn)。

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1003－4145［2012］04－0005－05

2012－02－14

仰海峰，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院教授。主要研究方向?yàn)閲?guó)外馬克思主義、馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論。

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