張登本

（陜西中醫(yī)學(xué)院，陜西咸陽712046）

董仲舒所著的《春秋繁露》深受漢武帝的重視和推崇，82篇內(nèi)容以《春秋公羊傳》資料為基礎(chǔ)，凸顯了他的政治主張和學(xué)術(shù)立場。他用當時人們對人類自身形體大致構(gòu)造、某些生理機能、臟腑形體關(guān)系、形神關(guān)系的醫(yī)學(xué)認識，言思想、言文化、言治國、言治事、言治人等等，其中宣揚了“天人合一”“天人感應(yīng)”觀點，運用精氣、陰陽、五行等世界觀和方法論闡釋治國方略的、社會的、倫理道德的，以及生命科學(xué)的等相關(guān)道理，除有專章講述養(yǎng)生之外相關(guān)內(nèi)容還散見于別章，較全面地勾勒出這一時期人們對養(yǎng)生的認識。作為影響漢武帝期朝野思想的《春秋繁露》，也就很自然地體現(xiàn)了這一時期的醫(yī)學(xué)成就，也可以從中窺視到此后成書《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論構(gòu)建的相關(guān)背景。

1 《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書晚于《春秋繁露》在《史記》之后

《春秋繁露》［1］十七卷，是西漢大儒漢董仲舒（公元前179-公元前104）撰著。公元前104年，史學(xué)家司馬遷在參與編制的《太初歷》完稿以后，開始了他醞釀已久的《史記》［2］編纂。期間雖然經(jīng)歷了3年牢獄的磨難，終于在他55歲時（公元前91年）完成了有130篇52余萬字的史學(xué)鴻篇巨制?！妒酚洝酚浭隽松现寥饰宓巯麓h武帝中期（公元前122年）長達3000余年的重大事件和名人軼事。其中證引的歷史文獻多達八、九十種，僅醫(yī)藥學(xué)文獻就有《脈書》《上（經(jīng)）》《下經(jīng)》《五色診》《奇咳（gai）術(shù)》（即《奇恒》）《揆度》《陰陽》《外變》《藥論》《石神》《接陰陽禁書》《脈法》《診法》，其中“黃帝、扁鵲之脈書”（即《黃帝脈書》和《扁鵲脈書》）應(yīng)當與《脈書》一致，計十二、三種。其中的《脈書》《上（經(jīng)）》《下經(jīng)》《五色診》《揆度》《陰陽》《脈法》《診法》（有人說《奇咳術(shù)》即《奇恒》）文獻名在《內(nèi)經(jīng)》成書時多次引用的醫(yī)藥文獻。但就是沒有出現(xiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng)》之名。這是理由之一。

理由之二是《史記》在七十列傳中專門為醫(yī)生寫傳，實乃是秦漢之際的醫(yī)學(xué)學(xué)科史。共記載了29個案例（其中扁鵲的3例，淳于意的26例），亦未涉及到《黃帝內(nèi)經(jīng)》。

理由之三是司馬遷對漢初名醫(yī)淳于意的生平記載頗為詳細，對其師公乘陽慶傳給他的“黃帝、扁鵲之脈書”之名已有所載而未有《黃帝內(nèi)經(jīng)》之名。如果《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書早于《史記》，那么作為可以接觸到國家?guī)缀跛形墨I資料的司馬遷，不可能見不到這部醫(yī)學(xué)巨著，不可能不將其載入自己編纂的史書之中。

理由之四是《春秋繁露》中的“天人合一”的核心思想，是用精氣、陰陽、五行的哲學(xué)觀念將天地萬物、治理國家、社會人事、人類生命活動（主要是養(yǎng)生）緊緊地聯(lián)系在一起，但是其中所涉及的精氣、陰陽、五行的哲學(xué)知識雖有專章表述，除了五行知識之外，其他的內(nèi)容較之《黃帝內(nèi)經(jīng)》還欠完備，盡管如此，這些思想與《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論體系有著千絲萬縷的聯(lián)系是可以肯定的。

鑒于以上四點理由，《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書只能在董仲舒的《春秋繁露》之后，也不可能早于《史記》，因此作為漢武帝時期國家極力倡導(dǎo)的董仲舒學(xué)術(shù)思想，不可能不深刻地影響著當時正在構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論體系，不能不影響著這一時期及其此后醫(yī)學(xué)知識的發(fā)展，這是撰寫本文的立場和出發(fā)點。

2 《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書早于《七略》

《黃帝內(nèi)經(jīng)》成書的時間下限不應(yīng)當晚于公元前6年完稿的《別錄》。西漢成帝河平三年（公元前26年），杰出的學(xué)者劉向、劉歆父子受命主持了我國歷史上第一次大規(guī)模整理群書的工作。在每一部書整理完畢時，劉向便撰寫一篇敘錄，記述這部書的作者、內(nèi)容、學(xué)術(shù)價值及校讎過程。這些敘錄后來匯集成了一部書，這就是我國第一部圖書目錄《別錄》。劉向死后，劉歆繼續(xù)整理群書，并把《別錄》各敘錄的內(nèi)容加以簡化，把著錄的書分為六略，即六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、術(shù)數(shù)略、方技略，再在前面加上一個總論性質(zhì)的“輯略”，編成了我國第一部分類目錄《七略》。“方技略”著錄了醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙四類著作，大體上是醫(yī)學(xué)、科學(xué)及方士、巫術(shù)兩方面雜拌的相關(guān)文獻。主要是醫(yī)藥認識方面的著作。但是由于古人對于科學(xué)認識的局限性，其中也摻雜了有一些是封建迷信的書籍。其中的“醫(yī)經(jīng)”有《黃帝內(nèi)經(jīng)》《黃帝外經(jīng)》《扁鵲內(nèi)經(jīng)》《扁鵲外經(jīng)》《白氏內(nèi)經(jīng)》《白氏外經(jīng)》《白氏旁篇》七部文獻，自此《黃帝內(nèi)經(jīng)》之名才在世人面前閃亮登場。

以上是我們提出《黃帝內(nèi)經(jīng)》的成書只能在董仲舒的《春秋繁露》之后，也不可能早于《史記》，但在《七略》之前近百年期間的理由。

3 《春秋繁露》學(xué)術(shù)思想與《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論體系的聯(lián)系

《春秋繁露》十七卷。漢代董仲舒（公元前179-前104）撰。廣川（今河北棗強）人，西漢哲學(xué)家，今文經(jīng)學(xué)大師，專治《春秋公羊傳》。漢武帝舉賢良文學(xué)之士，他的“諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”對策建議為武帝所采納，開此后兩千余年封建社會以儒學(xué)為正統(tǒng)的先聲?！洞呵锓甭丁罚ㄒ韵潞喎Q《繁露》）是董仲舒研究《公羊春秋》后的產(chǎn)物，集中反映了他的哲學(xué)思想，宣揚“天人合一”“天人感應(yīng)”的觀點?！疤臁笔恰斗甭丁分械闹匾}，此前的劉安認為“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也”（《淮南子·原道訓(xùn)》）。認為“天”是自然的、不以人類意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。書中把自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象進行比附，“天”通過精氣（又曰“元”）、陰陽、五行之氣的運動變化而體現(xiàn)其影響、主宰著社會，主宰著萬事萬物，也包括人類的生命活動。

董仲舒的《繁露》是以鞏固和發(fā)展西漢帝國為主旨的，所以他本人和他的著作深受漢武帝的重視并極力推崇，其學(xué)術(shù)主張也很自然的成為西漢中期朝野的主導(dǎo)思想，這些思想也很自然地與此后成書的《黃帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡稱《內(nèi)經(jīng)》）之理論體系之間有著深刻地聯(lián)系。

3.1 “天人合一”思想與《內(nèi)經(jīng)》理論體系的聯(lián)系

《繁露》把自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象進行了比附，認為“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有愛樂喜怒，神氣之類也。此見人之絕于物而參天地。是故人之身，首 而員，緣天容也；法，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；口鼻呼吸，象風(fēng)氣也；胸中達知，象神明也；腹飽實虛，象百物也”（《人副天數(shù)》）。這與《內(nèi)經(jīng)》之“天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，大小月三百六十日成一歲，人亦應(yīng)之”（《素問·陰陽離合論》）?！疤鞖馔ㄓ诜危貧馔ㄓ卩?，風(fēng)氣通于肝，雷氣通于心，谷氣通于脾，雨氣通于腎。六經(jīng)為川，腸胃為海，九竅為水注之氣。以天地為之陰陽，陽之汗，以天地之雨名之；陽之氣，以天地之疾風(fēng)名之。暴氣象雷，逆氣象陽。故治不法天之紀，不用地之理，則災(zāi)害至矣”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）?！疤靾A地方，人頭圓足方以應(yīng)之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風(fēng)雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、莖、垂以應(yīng)之；女子不足二節(jié)，以抱人形。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節(jié)。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋 。地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈。地有泉脈，人有衛(wèi)氣。地有草 ，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節(jié)。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有 肉。歲有十二月，人有十二節(jié)。地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應(yīng)者也”（《靈樞·邪客》）等等論述呈現(xiàn)出高度的一致性?？梢?，《黃帝內(nèi)經(jīng)》不僅僅是全面地繼承了這一時期的“天人合一”思想，就連表達的句式也是極其相似。也正是在這一思想的影響下，全面地構(gòu)建了中醫(yī)理論體系中的整體生命觀及其相關(guān)理論，包括“整體生理觀”“整體病理觀”“整體診病觀”“整體治療觀”以及“整體養(yǎng)生觀”等等內(nèi)容，這些內(nèi)容無不受其“天人合一”思想的影響。

3.2 精氣觀念與《內(nèi)經(jīng)》理論體系的聯(lián)系

《春秋繁露》秉承先秦道家的精氣理論并將其發(fā)揚之，使精氣理論得到進一步確立和廣泛應(yīng)用。

3.2.1 建立“元氣”概念，認為天地萬物本根于“元氣”

“元氣”是天地萬物發(fā)生的本原和原始物質(zhì)。認為“唯圣人能屬萬物于一，而系之元也”“是以《春秋》變一謂之元。元猶原也。其義以隨天地終始也”“故元者為萬物之本，而人之元在焉”“故人雖生天氣及奉天氣者，不得與（注：觸摸）天元”（《重政》）。人身之“元氣”充斥于全身，內(nèi)而臟腑，外“流皮毛腠理”（《天地之行》），因“元”是人類生命發(fā)生時原來就有的，不是后天生成的，又是人體發(fā)生、變化、乃至臟腑器官活動的原動力，故命之曰“元”（即“原”）。此處的“元”即先秦道家所說的“一”、所說的“氣”。顯然這是《道德經(jīng)》之“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第四十二章）思想的延續(xù)乃至發(fā)揮，《黃帝內(nèi)經(jīng)》則將這一“元”“氣”是天地萬物發(fā)生之原的認識引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域并用以解釋人類的起源。如“夫自古通天者生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”（《素問·生氣通天論》）的論述與此精神一脈相承。其中雖然只有“原穴”之“原”（《靈樞·九針十二原》）而沒有“元氣”概念，但“原穴”是臟腑原氣經(jīng)過和留止的部位，所以說此之“原”就有元氣的內(nèi)涵。

3.2.2 明確了“精”有別于“氣”及其對《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論構(gòu)建的影響 《繁露》認為“氣之清者為精”（《通國身》）。此“精”是天地萬物發(fā)生之本原，人類是天地萬物的成員之一，雖然是天地萬物之中最為珍貴的，但也是以“精”作為形體產(chǎn)生的基礎(chǔ)物質(zhì)，此即“天地之精所以生物者，莫貴于人”（《人副天數(shù)》）之意。這和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的認識完全一致。如“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。人以天地之氣生，四時之法成”（《素問·寶命全形論》）。正因為“精”為“身之本”（《素問·金匱真言論》），所以“精”就成為強身健體，養(yǎng)生保健的重要物質(zhì)。因此說“治身者以積精為寶”“積精于其本，則血氣相承受”“血氣相承受，則形體無所苦”“形體無所苦，然后身可得安也”“夫欲致精者，必虛靜其形”“形靜志虛者，精氣之所趨也”“故治身者，務(wù)持虛靜以致精”“能致精者，則合明而壽”（《通國身》）。這與“積精全神”可以達到“益其壽命而強者”（《素問·上古天真論》）的養(yǎng)生最高境界是一致的。

3.3 陰陽觀念與《內(nèi)經(jīng)》理論體系的聯(lián)系

《繁露》在繼承先秦陰陽家有關(guān)思想的基礎(chǔ)上，使這一肇端于西周早期《周易》的哲學(xué)思想得到進一步的梳理和提升。雖然董仲舒是用陰陽來言說事理、言說政治、言說國家治理、言說君臣父子夫妻之禮儀等等，但是卻總結(jié)出了陰陽也是由氣變化產(chǎn)生的，陰陽之間具有諸如相關(guān)、互藏、對立、消長、轉(zhuǎn)化、自和關(guān)系等等道理，而這些內(nèi)容恰恰都是《內(nèi)經(jīng)》用以說明人體組織結(jié)構(gòu)、解釋人體的生理和病理、指導(dǎo)臨床診斷治療，以及養(yǎng)生保健等理論構(gòu)建時哲學(xué)的、文化的、方法論的基礎(chǔ)，兩者的聯(lián)系是相當深刻的。

《繁露》82章中有6篇是以“陰陽”名篇的。

3.3.1 確立了氣分陰陽的觀點 認為“天地之氣，合而為一，分為陰陽”（《五行相生》）。又說“陽，天氣也；陰，地氣也”（《人副天數(shù)》），這就指出了天地之氣分為陰陽，陰陽是由氣變化產(chǎn)生的觀點。

3.3.2 明確了陰陽的差異性和對立關(guān)系 “陰與陽，相反之物也”（《天道無》）?！疤熘髷?shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是也，春出陽而入陰，秋出陰而入陽。夏右陽而左陰，冬右陰而左陽。陰出則陽入，陽出則陰入；陰右則陽左，陰左則陽右”就十分明確地表達了陰陽的差異性和對立關(guān)系，并以此關(guān)系解釋四時氣候的寒暑更迭，認為在四季寒暑的變遷過程中，是自然界陰陽之氣彼此制約和消長的結(jié)果。如“春分者，陰陽相半也，故晝夜均而寒暑平，陰日損而隨陽，陽日益而鴻，故為暖熱”“秋分者，陰陽相半也，故晝夜均而寒暑平，陽日損而隨陰，陰日益而鴻，故至季秋而始霜”（《陰陽出入上下》）即是其例，這與《內(nèi)經(jīng)》之“是故冬至四十五日，陽氣微上，陰氣微下；夏至四十五日，陰氣微上，陽氣微下”（《素問·脈要精微論》）的認識是高度一致的；又以“春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多”（《陰陽終始》）說明四時陰陽之氣的分布狀況，與《內(nèi)經(jīng)》為了闡明寒厥證的發(fā)病原理時所說的“春夏則陽氣多而陰氣少，秋冬則陰氣盛而陽氣衰”（《素問·厥論》）完全一致。

3.3.3 提出陰陽別太少的可分觀點 為了表達四季陰陽之氣的多少差異，《繁露》依據(jù)四季陰陽之氣的多少不同，指出“春者，少陽之選也；夏者，太陽之選也；秋者，少陰之選也；冬者，太陰之選也”（《通國身》）。此處雖然是講四時氣候，但在“天人合一”的觀念之下，這種“春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在于人”（《天辨在人》）“天有陰陽，人亦有陰陽”（《同類相動》）。所以陰陽別太少的理念，在以研究人類生命科學(xué)為主體內(nèi)容的《內(nèi)經(jīng)》理論體系中的聯(lián)系，可以體現(xiàn)在以下幾個方面。

3.3.3.1 體現(xiàn)了陰陽可分特性 上述原文明確地指出，屬陽的上半年，因陽氣在不同時段的多少有別，故春季陽氣尚少，氣候乍暖還寒，故為“少陽”；夏季陽氣最盛，烈日炎炎，故為“太陽”。屬陰的下半年，秋季氣溫涼爽，陰氣尚少，故為“少陰”；隆冬氣候嚴寒，陰氣最盛，故為“太陰”。此即所謂“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論》）之意。

3.3.3.2 用以標注四時五臟的陰陽屬性 如心“為陽中之太陽，通于夏氣”；肺“為陽中之少陰，通于秋氣”（王冰誤為“太陰”）；腎“為陰中之太陰，通于冬氣”（王冰誤為“少陰”）；肝“為陽中之少陽，通于春氣”（《素問·六節(jié)藏象論》）。以及“心為陽中之太陽，肺為陰中之少陰，肝為陰中之少陽，脾為陰中之至陰，腎為陰中之太陰”（《靈樞·陰陽系日月》）與此吻合。

3.3.3.3 用以標識經(jīng)脈的陰陽屬性而予以命名 在長沙馬王堆漢墓出土的帛書在時間的先后方面無法與《繁露》評說，但是其中的《足臂十一脈灸經(jīng)》《陰陽十一脈灸經(jīng)》雖然有經(jīng)脈之太少陰陽命名，以及《內(nèi)經(jīng)》中有關(guān)十二經(jīng)脈的陰陽太少命名應(yīng)當與此有著十分密切的關(guān)系。

3.3.3.4 用以標記不同類型的體質(zhì) 如《靈樞經(jīng)》的《陰陽二十五人》和《五音五味》等篇都是依據(jù)人體陰陽之氣的多少，將人的體質(zhì)分為“太陽之人”“少陽之人”“太陰之人”“少陰之人”不同的類型，這種以陰陽太少標記不同類型體質(zhì)的思路不能說沒有受這種“陰陽別太少”理念的影響。

3.3.3.5 在五運六氣理論中用以標記不同時段氣候的陰陽屬性 如“太陽寒水之氣”“少陽相火暑氣”“太陰濕土之氣”“少陰君火熱氣”（見《素問》的《六微旨大論》《五常政大論》《六元正氣大論》《至真要大論》）。由于經(jīng)脈和氣候都有六，故《黃帝內(nèi)經(jīng)》發(fā)展了陰陽太少四分法而為六分法，于是在太少之陽中增加一個“陽明”，在太少之陰里增加一個“厥陰”，為了明確“陽明”和“厥陰”分別與陰陽太少之位次，于是用“兩陽合明，謂之陽明”“兩陰交盡，謂之厥陰”（《素問·至真要大論》）予以規(guī)定。

3.3.4 提出“陰陽和調(diào)”觀念 董仲舒用“陰陽和調(diào)，萬物靡不得其理矣”（《十指》）體現(xiàn)“陰陽自和”的關(guān)系。何謂“陰陽和調(diào)”？就是陰陽雙方互藏互用、對立互根、消長轉(zhuǎn)化關(guān)系維系在一個相對穩(wěn)定的動態(tài)平衡狀態(tài)?！斗甭丁酚谩拔锬獰o合，而合各相陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽”（《基義》），說明陰陽互藏互用之理；以“大旱”“大水”為例，用“陽滅陰”“陰滅陽”（《精華》）表達陰陽相互制約關(guān)系；用春分之后，“陰日損而隨陽，陽日益而鴻”；秋分之后“陽日損而隨陰，陰日益而鴻”（《陰陽出入上下》）說明陰陽互為消長規(guī)律。陰陽的消長過程也即陰陽的對立制約過程，沒有陰陽的對立制約，也就沒有陰陽的相互消長。陰陽之間就是通過互藏互用、對立互根、消長轉(zhuǎn)化關(guān)系維系著“陰陽和調(diào)”、自洽自和的動態(tài)平衡狀態(tài)。一旦這種“陰陽和調(diào)”的自洽和諧狀態(tài)被打破，在于自然界，則會有“大旱”“大水”等自然災(zāi)害；在于人類則會有疾病的發(fā)生，故有“陰陽之動，使人足病，喉痹起”（《人副天數(shù)》）之論?！秲?nèi)經(jīng)》中所說的“陽不勝其陰，則脈流薄疾并乃狂。陰不勝其陽，則五臟氣爭，九竅不通”（《素問·生氣通天論》），以及“陰勝則陽病，陽勝則陰病”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）都是陰陽之間失于“和調(diào)”自洽的異常狀態(tài)。

3.3.5 重“陽”思想與《內(nèi)經(jīng)》理論體系的一致性 《繁露》在論述陰陽關(guān)系時強調(diào)“陽尊陰卑”，這種重“陽”的思想是全書的主旨，并以此論述夫妻關(guān)系，認為“丈夫雖賤皆為陽，夫人雖貴皆為陰”（《陽尊陰卑》）；論述君臣關(guān)系，認為“當陽者，君、父也”，以此論述天地萬物的關(guān)系，進而得出“陰者，陽之助也”“陽貴而陰賤，天之制也”（《天辨在人》）的結(jié)論?！秲?nèi)經(jīng)》及其締造的醫(yī)學(xué)體系秉承了這一時期“陽為主陰為從”的重“陽”理念，并將其運用于醫(yī)學(xué)體系之中，雖然有“生之本，本于陰陽”“陰平陽秘，精神乃治，陰陽離絕，精氣乃竭”，陰陽是“壽命之本”的認識，但是在這一時期“重陽”思想的影響下，認為其中的陽氣是最為重要的，陽氣在陰陽關(guān)系中居于主導(dǎo)地位，故有“陽氣者，精則養(yǎng)神，柔則養(yǎng)筋”?！瓣枤庹?，若天與日，失其所則折壽而不彰”之論（《素問·生氣通天論》），明確地指出了陽氣是生命活動的動力，在生命過程中具有十分重要的作用。陽氣所具有的溫煦機體組織，抗御外邪侵襲，主持氣化開合，維系陰陽平衡等多方面的重要功能，對于生命活動是至關(guān)重要的，因此有“凡陰陽之要，陽密乃固”“陽強不能密，陰氣乃絕”之論述，并以太陽與天地萬物的關(guān)系為喻，用“薄厥”“煎厥”疔瘡等常見病癥為例，凸顯人體陽氣在生命活動中的主導(dǎo)作用，這一“重陽”思想也成為后世醫(yī)家重視陽氣理論的源頭，更是明代“溫補學(xué)派”創(chuàng)立的依據(jù)。

3.3.6 陰陽之氣有升降出入的運動規(guī)律 《繁露》提出了“陰陽出入上下”的命題，認為陰陽之氣是運動不息的，其運動方式是“出入上下”，并以四季寒暑變遷為例，論證了陰陽之氣運動的基本規(guī)律。這一觀點不但認為天地間的陰陽之氣是不斷運動的而不是靜止的，正因為陰陽之氣的不斷運動，才使得天地間的萬事萬物生生不息，變化不止。這一觀點的發(fā)生，對《內(nèi)經(jīng)》理論的構(gòu)建有重要的影響，而且也是《素問·六微旨大論》“氣之升降，天地之更用也”“升已而降，降者謂天；降已而升，升者謂地。天氣下降，氣流于地；地氣上升，氣騰于天。故高下相召，升降相因，而變作矣”“出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無以生長壯老已；非升降，則無以生長化收藏。是以升降出入，無器不有。故器者生化之宇，器散則分之，生化息矣。故無不出入，無不升降?；行〈?，期有近遠。四者之有，而貴常守，反常則災(zāi)害至矣。故曰：無形無患，此之謂也”，以及在人體則“清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發(fā)腠理，濁陰走五藏；清陽實四支，濁陰歸六府”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）的認識發(fā)生的重要背景。

3.4 五行觀念與《內(nèi)經(jīng)》理論體系的聯(lián)系

《繁露》82章中有9篇是以“五行”名篇的。其中有關(guān)五行的內(nèi)容是現(xiàn)今能見到的《內(nèi)經(jīng)》之前對五行知識表述最為完整、最為系統(tǒng)、最與《內(nèi)經(jīng)》中的五行內(nèi)容一致的文獻。

五行最早只是指金、木、水、火、土等人類生產(chǎn)生活必需的五種材料，戰(zhàn)國時鄒衍將其發(fā)展為宇宙萬物發(fā)生發(fā)展的五種基本元素。自《呂氏春秋》開始才將五行比附到四時之中，并配以相應(yīng)的政令與思想。董仲舒把陰陽五行，視為天的組成元素，并以此來解釋天地自然的循環(huán)。認為陰陽和五行都是氣演化生成的，除了將陰陽、五行視為天的組成內(nèi)容，還將這一套循環(huán)理論延伸到四時、政治、人倫，為儒學(xué)建立了相關(guān)的哲學(xué)思想，從而形成了漢代時期的思想特性、文化特征［1］。現(xiàn)就其中的五行內(nèi)容與《內(nèi)經(jīng)》五行理論的聯(lián)系做一比較。

3.4.1 回答了什么是五行 《繁露》首先明確了五行概念，回答了什么是五行。指出了“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中。此其天次之序也”（《五行之義》）“天有五行，木、火、土、金、水是也”（《五行對》）。由于到了《史記》成書之后的《內(nèi)經(jīng)》時代，五行內(nèi)容已經(jīng)成為文化界熟知的知識，因此《內(nèi)經(jīng)》在運用五行理論闡述相關(guān)醫(yī)藥學(xué)理論時就無需在去表述什么是五行的問題了，只要運用其中的原理即可。

3.4.2 確立了五行相生的關(guān)系及其順序 為了闡述天地萬物之間的相互滋生關(guān)系，于是以《五行相生》命題予以專章論述并將這種關(guān)系以“父子”類比，如“木生火，火生土，土生金，金生水”（《五行對》）?！澳旧?，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也……天之道也”（《五行之義》）。自此五行的木→生火→生土→生金→生水→生木……遞相孳生的關(guān)系及其順序便確立了。

3.4.3 確立了五行相勝的關(guān)系及其順序 為了闡述天地萬物之間的相互制約關(guān)系，于是以“五行相勝”命題予以專章論述，如“金勝木”“水勝火”“木勝土”“火勝金”“水勝火”（《五行相生勝》）。自此五行的木→勝土→勝水→勝火→勝金→勝木……遞相制約的關(guān)系及其順序便確立了?！秲?nèi)經(jīng)》保留了“相勝”術(shù)語，并且運用了相近似的語言表述其關(guān)系，故有“木得金而伐，火得水而滅，土得木而達，金得火而缺，水得土而絕。萬物盡然，不可勝竭”（《素問·寶命全形論》），并從“相勝”關(guān)系中拓展為“氣有余，則制己所勝而侮所不勝；其不及，則己所不勝侮而乘之，己所勝輕而侮之”（《素問·五運行大論》）“相乘”“相侮”兩種情況，并且有了更為廣泛的應(yīng)用。

3.4.4 以五行特性為依據(jù)進行事物的五行屬性歸類

為了闡述天地萬物之間的廣泛聯(lián)系，還以《尚書·洪范》內(nèi)容為依據(jù)，用“木曲直”“火炎上”“金從革”“水潤下”（《五行五事》）等特性進行事物的五行屬性歸類，認為“水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也”（《五行對》）。這不但是西漢時期的思想特征，也是這一時期解釋天地萬物廣泛聯(lián)系的哲學(xué)基礎(chǔ)，還是這一時期及其此后知識界、文化界在認識事物廣泛聯(lián)系時的一種社會思潮，這種思潮也必然會深刻地影響著《內(nèi)經(jīng)》理論體系的構(gòu)建。但凡《內(nèi)經(jīng)》中涉及臟腑器官、形體官竅、氣血津液，以及四時氣候、飲食五味等等知識時無不受五行歸類的影響。

這些有關(guān)五行的觀念自此基本定型，《內(nèi)經(jīng)》在闡述人類生命科學(xué)的有關(guān)知識時，幾乎全面地接受了上述觀念并且靈活地運用于解決相關(guān)的醫(yī)學(xué)問題，全書162篇中，大凡涉及五行知識的內(nèi)容，基本上未能脫此范疇。

3.4.5 “重土”思想與《內(nèi)經(jīng)》理論的深刻聯(lián)系 《繁露》“重土”的思想與其所處西漢早期崇尚“黃老之學(xué)”有著十分密切的關(guān)系。五帝中的“黃帝”以土為德，故在當時文化界的著書立說多托名于黃帝。董仲舒更是這一西漢帝國的主旨思想的極力倡導(dǎo)者和推行者，在他的著作中力主以土為重的理念就不足為奇了。認為“土者火之子也，五行莫貴于土……土者，五行最貴者也”（《五行對》）?！秲?nèi)經(jīng)》充分接受了西漢時期的這一思想并且將其用于解決醫(yī)學(xué)中的實際問題。如在為了解釋為何“脾病而四肢不用”的機理時說，“脾者，土也，治中央，常以四時長四藏，各十八日寄治，不得獨主于時也。脾藏者常著胃土之精也，土者生萬物而法天地，故上下至頭足，不得主時也”（《素問·太陰陽明論》）就是“重土”思想的體現(xiàn)。

再如“胃者，五藏之本也”“脈以胃氣為本”等重要理論觀點也是在“重土”思想背景下構(gòu)建的。如“平人之常氣稟于胃，胃者平人之常氣也，人無胃氣曰逆，逆者死……人以水為本，故人絕水則死，脈無胃氣亦死”（《素問·平人氣象論》）?！捌⒚}者土也，孤藏以灌四傍者也……五藏者，皆稟氣于胃，胃者，五藏之本也，藏氣者，不能自致于手太陰，必因于胃氣，乃至于手太陰也，故五藏各以其時，自為而至于手太陰也”（《素問·玉機真臟論》）。這一在“重土”思想影響下構(gòu)建的人體以脾胃為本觀點在中醫(yī)學(xué)的理論體系中，無論是臟腑氣血的生理還是病理，無論是臨床診斷還是對疾病的治療，都具有十分重要的學(xué)術(shù)地位，李杲所創(chuàng)立的脾胃學(xué)派無疑是《繁露》“重土”思想的重要影響以及是脾“胃者，五藏之本”觀點的延伸。

3.5 重視養(yǎng)生與《內(nèi)經(jīng)》理論的關(guān)系

董仲舒重視養(yǎng)生與西漢重視“于民休養(yǎng)生息”的“重民”國策有著密切的關(guān)系?！堆熘馈罚ū竟?jié)凡未標注出處的引文皆出自本節(jié)）是《繁露》中專論養(yǎng)生的篇章，雖然較之此前涉及的養(yǎng)生文獻有所深刻而尚未形成養(yǎng)生的理論體系，但卻對此后《內(nèi)經(jīng)》中養(yǎng)生理論的形成具有重要的影響作用。董仲舒認為，“中和”既是天地之道，也是人類養(yǎng)生之道。其中“循天之道以養(yǎng)其身，謂之道也”“能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命”為其立論主旨。如何遵循“中和”而養(yǎng)生呢？全篇是通過以下幾個方面予以論證的。

3.5.1 調(diào)攝心神，以養(yǎng)中和之氣 《繁露》的這一養(yǎng)生理念與先秦道家的認識一脈相承，如“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”（《道德經(jīng)·十六章》）。這可以說是較早關(guān)于調(diào)暢情志，以達到養(yǎng)生之目的的記載。要做到“喜怒止于中，憂懼反之正”。因為“凡人之生也，必以其歡，憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之，勿引勿催，福將自歸。”“凡人之生也，必以平正，所以失之必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮”（《管子·內(nèi)業(yè)》）。指出憂、悲、喜、怒有失養(yǎng)生之道，而只有調(diào)暢情志，安神定志，保持樂觀才是養(yǎng)生的正確做法。董仲舒認為，養(yǎng)生貴在養(yǎng)中和之氣，由于“心，氣之君也”，主宰著人身之氣，所以養(yǎng)生有道之人，都注重調(diào)養(yǎng)心志，加強道德修養(yǎng)，外無貪欲，內(nèi)心平和中正。懂得了如何養(yǎng)氣，也就掌握了養(yǎng)生之道。故曰“凡氣從心，心，氣之君也”“是以天下之道者，皆言內(nèi)心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪而內(nèi)心靜，心和平而不失中正，取天地之美，以養(yǎng)其身，是其且多且治”“故養(yǎng)生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之為意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，養(yǎng)身之大者得矣”。

《內(nèi)經(jīng)》沿襲了調(diào)養(yǎng)心志以養(yǎng)神養(yǎng)氣的養(yǎng)生理念，而且有了更為深刻地論述，如“志閑而少欲，心安而不懼”“適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內(nèi)無思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功，形體不敝，精神不散，亦可以百數(shù)”（《素問·上古天真論》）的認識與此一致。再如在論述心主神明的功能時強調(diào)“心者，君主之官”“故主明則下安……主不明則十二官危”（《素問·靈蘭秘典論》），突出了心在五臟六腑乃至全身中的重要地位和作用。又認為“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也……志意和，則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣”（《靈樞·本臟》），說明了心志對機體的調(diào)節(jié)，對形體健康的重要影響，心志狀態(tài)的好壞能影響人身體的健康狀況。只有像“圣人”那樣做到“為無為之事，樂恬 之能，從欲快志于虛無之守”，才能收到“壽命無窮，與天地終”（《素問·陰陽應(yīng)象大論》）的養(yǎng)生效果。

3.5.2 重視養(yǎng)“氣”《繁露》批評了“民皆知愛其衣食，而不愛其天氣（即“元氣”）。天氣之于人，重于衣食。衣食盡，尚猶有閑（注：防御），氣盡而立終”的于身心健康有害錯誤理念。提出了“凡養(yǎng)生者，莫精于氣”的觀點。如何養(yǎng)氣？只有做到“春襲（注：穿衣）葛，夏居密室，秋避殺風(fēng)，冬避重漯（過度寒濕），就其和也”，就可以達到“養(yǎng)氣”之目的。這也即是《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說“氣和而生，津液相成，神乃自生”（《素問·六節(jié)藏象論》）之意。

3.5.3 重視養(yǎng)“精” 在先秦哲學(xué)家之“男女精合”則生成人體的五臟六腑、形體官竅（《管子水地》）理念的影響下，董仲舒將“精”的概念引入養(yǎng)生理論，提出“氣之清者為精”“治身者，以積精為寶”“夫欲致精者，必虛靜其形。虛靜其形著，精氣之所趨也，古治身者，務(wù)持虛靜以致精”“能致精則合明而壽”（《通國身》）重視養(yǎng)精的養(yǎng)生觀。《內(nèi)經(jīng)》延續(xù)了這一理念并且有所發(fā)揚，明確地指出“人始生，先成精。精成而腦髓生。骨為干，脈為營，筋為剛，肉為墻，皮膚堅，毛發(fā)長”（《靈樞·經(jīng)脈》）等人體身上的一切物件都是父母生殖之精生成的，所以說“夫精者身之本也。故藏于精者，春不病溫”（《素問·金匱真言論》）。因此，養(yǎng)生務(wù)必要重視養(yǎng)精，千萬不能“以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真”，否則就會年“半百而衰”（《素問·上古天真論》）。

3.5.4 重視形神兼養(yǎng) “將欲無陵，固守一德。此言神無離形”（《循天之道》），“若心之神，體得以全”“若形體之靜，而心得以安”“若形體之靜，而心得以安”（《天地之行》）“血氣相承受，則形體無所苦”“形體無所苦，然后身可得安也”（《通國身》）。此處不但論證了形神關(guān)系，還提出了形神兼養(yǎng)的養(yǎng)生觀點。無神則形無以生，無形則神無以附。形神合一，相輔相成，不可分離，共同維持著人的生命活動。健康的人，應(yīng)是形神雙方都保持著正常的活動，即健康的形體是精神充沛、思維敏捷的物質(zhì)保證；而充沛的精神和樂觀的情緒又是形體健康的主要條件。《內(nèi)經(jīng)》延續(xù)了重視形體與精神的整體調(diào)攝的養(yǎng)生理念，并且力倡形神兼養(yǎng)，認為守神全形，保形全神，既要遵循“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有時，不妄作勞”的養(yǎng)生方法，又要追求“恬 虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”的養(yǎng)生境界，才能達到“形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去”（《素問·上古天真論》）的最佳養(yǎng)生效果。

3.5.5 重視“順時”養(yǎng)生 如“凡養(yǎng)生者，莫精于氣，是故春襲葛，夏居密陰，秋避殺風(fēng)，冬避重漯，就其和也”“故冬之水氣，東加于春而木生，乘其泰也；春之生，西至金而死，厭于勝也；生于木者，至金而死，生于金者，至火而死；春之所生，而不得過秋，秋之所生，不得過夏，天之數(shù)也。飲食臭味，每至一時，亦有所勝，有所不勝，之理不可不察也。四時不同氣，氣各有所宜，宜之所在，其物代美，視代美而代養(yǎng)之，同時美者雜食之，是皆其所宜也”，就講的是順時養(yǎng)生。

《內(nèi)經(jīng)》要求掌握和適應(yīng)自然界四季的春生、夏長、秋收、冬藏規(guī)律，根據(jù)春、夏、秋、冬四時氣候的陰陽消長變化規(guī)律，科學(xué)地安排生活起居、形體勞逸、飲食五味，調(diào)攝精神情志，以及“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”的養(yǎng)生思想，因為“夫四時陰陽者，萬物之根本也，所以圣人春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根……逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道”（《素問·四氣調(diào)神大論》）與此觀點一致，也就達到了“以中和養(yǎng)其身”的目的。比較兩書順時養(yǎng)生的原文精神后就會發(fā)現(xiàn)，兩者極其相似。

3.5.6 養(yǎng)生要節(jié)制飲食 養(yǎng)生務(wù)必做到“食欲常饑”“饑飽無過”。人間的任何美食都有其偏性，一定要“同時美者雜食之”。之所以如此，是因為“陰之所生，本在五味。陰之五宮，傷在五味”（《素問·生氣通天論》）的緣故。這也就是《黃帝內(nèi)經(jīng)》所說的“生病起于過用”（《素問·經(jīng)脈別論》），“膏粱之變，足生大丁”（《素問·生氣通天論》），以及“大飲則氣逆”（《素問·生氣通天論》）“飲食自倍，腸胃乃傷”（《素問·痹論》）等，這都是從病理方面反證了飲食生活也要“以中和養(yǎng)其身”。

3.5.7 養(yǎng)生要節(jié)制房事 “色、食者性也”（《孟子·告子上》）。性生活是人類生命過程和生命的延續(xù)不可缺無的重要活動，是人類與生俱來的本性。但是必須節(jié)制、必須做到“中和”。不節(jié)制就違背了“以中和養(yǎng)其身”的原則，最易損傷精氣，所以董仲舒告誡說：“養(yǎng)身以全，使男子不堅牡，不家室，陰不極盛，不相接，是故身精明難衰而堅固，壽考無忒，此天地之道也。天氣先盛牡而后施精，故其精固，地氣盛牝而后化，故其化良”“是故君子甚愛氣而游于房（性交），以體天也。氣不傷于以盛通（即“不極盛不相接”：精氣不充盛就不性交），而傷于不時、不并。不與陰陽俱往來，謂之不時（即不按春夏秋冬四時的陰陽消長規(guī)律安排房事）；恣其欲而不顧天數(shù)，謂之不并。君子治身，不敢違天，是故新牡（牡，男性生殖器。新牡，指新婚者）十日而一游于房（10日行房一次），中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者一月當新牡之日，而上與天地同節(jié)矣，此其大略也。然而其要皆期于不極盛不相遇，疏春而曠夏（春夏季節(jié)的房事次數(shù)要少）”。如果將這些要求與《內(nèi)經(jīng)》的相關(guān)內(nèi)容加以比較就不難發(fā)現(xiàn)，后者基本上是秉承了《繁露》重視保養(yǎng)先天真氣在養(yǎng)生中作用的旨意并有所發(fā)揚之。

3.5.8 養(yǎng)生要加強運動 養(yǎng)生務(wù)必要動靜結(jié)合，要以加強運動為主，做到“體欲常勞，而無長佚居多”，要“動靜順性”“勞佚居其中”，也就符合了“以中和養(yǎng)其身”的原則。因為“天之氣常動而不滯，是故道者亦不宛（通“郁”）氣”，所以善于養(yǎng)生者“體欲常勞”，才符合“以中和養(yǎng)其身”的原則?！秲?nèi)經(jīng)》所說的“形勞而不倦，氣從一順”（《素問·上古天真論》）與此精神一致。

3.5.9 養(yǎng)生還要選擇適宜的居住環(huán)境 居住環(huán)境對于身體健康也十分重要，因此要“居處就其和…寒暖無失適”“適中而已矣”。因為“高臺多陽，廣室多陰，遠天地之和也，故圣人弗為”。這和《內(nèi)經(jīng)》所說的“動作以避寒，陰居以避暑（《素問·移精變氣論》）一致，也是“以中和養(yǎng)其身”之意。

此外，養(yǎng)生還要講究個人衛(wèi)生。做到“衣欲常漂”，講究個人衛(wèi)生，養(yǎng)成良好的衛(wèi)生習(xí)慣，就是“以中和養(yǎng)其身”。

3.6 重視“心”“心主神”觀點與《內(nèi)經(jīng)》藏象理論的聯(lián)系

“心，氣之君也”“身以心為本，國以君為主”（《循天之道》）“一國之君，其猶一體之心也”“心之藏于胸”“若心之神無與雙也”“若四肢之各有職也”“內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；上下相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也”“若心之神，體得以全”“若形體之靜，而心得以安”“若形體之靜，而心得以安”（《天地之行》）等認識方法在《內(nèi)經(jīng)》理論構(gòu)建時得到延續(xù)。前者是借人形體結(jié)構(gòu)類比治國之策，并且十分明確的認識到“相為使”的重要性。21后者則是借國家中央結(jié)構(gòu)各職能官員及其與帝王的關(guān)系，類比人體內(nèi)臟機能以及在生命活動中的重要作用，同樣也突出各個臟腑間要“相使”“而不得相失”。如認為“心者，君主之官也，神明（出焉；肺者，相傅之官，治節(jié)出焉；肝者，將軍之官，謀慮出焉；膽者，中正之官，決斷出焉；膻中者，臣使之官，喜樂出焉；脾胃者，倉廩之官，五味出焉；大腸者，傳道之官，變化出焉；小腸者，受盛之官，化物出焉；腎者，作強之官，伎巧出焉；三焦者，決瀆之官，水道出焉；膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者心者，君主之官也，神明出焉”（《素問·靈蘭秘典論》）?！拔宀亓臑橹?，耳為之聽，目為之候，肺為之相，肝為之將，脾為之衛(wèi)，腎為之主外”（《靈樞·五癃津液別》）。這些有關(guān)藏象理論的內(nèi)容，顯然受到了董仲舒時期思想界極力維護西漢王朝中央集權(quán)統(tǒng)治，維護帝王皇權(quán)主張的深刻影響；同時也能體現(xiàn)這一時期有關(guān)人類的形體結(jié)構(gòu)、人體各結(jié)構(gòu)部分所擔(dān)負的機能、各結(jié)構(gòu)部分之間密切配合重要性等等的醫(yī)學(xué)知識和認知水平。

綜上所述，在特定歷史背景下成書于西漢鼎盛時期的《春秋繁露》，于中國古代思想史、文化史尤其重要的地位之外，常常以人類自身人所共知的醫(yī)學(xué)常識，論證思想、文化、治國、治事、治人等等深奧枯澀的內(nèi)容，使這些布道式的空洞說教顯得鮮活而富有生機。筆者正是基于其中醫(yī)學(xué)知識的梳理并與《黃帝內(nèi)經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容的比較，探求中醫(yī)理論體系構(gòu)建的相關(guān)背景。

［1］曾振宇，傅永聚.春秋繁露新注［M］.北京：商務(wù)印書館，2010.

［2］漢·司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1982.