鄧名瑛

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師)

儒家政治倫理的實(shí)踐途徑及其現(xiàn)代啟示

鄧名瑛

(湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師)

政治倫理學(xué)的研究最近一些年來已成為理論界的一個(gè)熱門話題，研究成果也很豐富，有的學(xué)者著眼于中國當(dāng)代政治倫理學(xué)的體系建構(gòu);有的學(xué)者從西方政治倫理思想的角度來審視中國當(dāng)代的政治倫理問題;也有學(xué)者回溯中國傳統(tǒng)政治倫理思想資源，力圖為當(dāng)代中國政治倫理思想的建構(gòu)提供借鑒;還有的學(xué)者專注于中西政治倫理思想的比較，力圖通過比較促成中西政治倫理思想的會(huì)通。所有這些研究對(duì)于中國政治倫理理論的完善、豐富與深入以及政治倫理學(xué)學(xué)科的繁榮都是具有重要意義的。但筆者以為，在努力探索當(dāng)下中國社會(huì)政治倫理理論體系的建構(gòu)固然十分重要，而與此同時(shí)，探索政治倫理的實(shí)踐途徑，使政治倫理從觀念層面轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)層面，或許是一個(gè)更為重要因而也是更為有意義的課題。

一、儒家德治主義傳統(tǒng)及其特征

“德治”是與君主專制的“人治”政治模式緊密聯(lián)系并與法家的“法治”相對(duì)的范疇。概括而言，包括如下兩項(xiàng)內(nèi)容:第一，由有德者治理天下。所謂“修德配命”“敬德配天”“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”(《論語·為政》)第二，以道德教化天下。所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)儒家的德治具有三個(gè)典型特點(diǎn):

第一，以德配位:權(quán)力的合法性來源于德。傳統(tǒng)儒家政治倫理在追問政治權(quán)力的合理性和合法性時(shí)，總是把它與“德”聯(lián)系在一起，按照中國傳統(tǒng)儒家的看法，就是“德位統(tǒng)一”，有德的人才配享有位。如果說，在漢語系統(tǒng)中，“王”是人間權(quán)力的最高擁有者，那么“王”字的詞型結(jié)構(gòu)恰好體現(xiàn)了“以德配位”、“德位統(tǒng)一”的權(quán)力觀?！巴酢弊值娜龣M象征天地人三才并立，中間一豎象征對(duì)天地人的貫通，這種貫通是道德上的貫通，這就是說，權(quán)力首先來源于天，天把某種美好的品德賦予了每一個(gè)人，但是只有一小部分人能夠在現(xiàn)實(shí)生活中把上天賦予我們的美好德性展示出來，這種人就可以稱王。當(dāng)然在現(xiàn)實(shí)生活中，有德的人不一定有位，但是有位的人按照理論來講，必然是有德的。在“德”與“位”的關(guān)系上，講究以德為先，以德取位，德位一致?！吨杏埂返?“舜其大孝也與!德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！?《中庸》)這說明與地位相匹配的功名利祿等東西都是以德為基礎(chǔ)的。

儒家“以德配位”的思想又是與“民本主義”聯(lián)系在一起的，因?yàn)?，按照儒家的立?chǎng)，判斷一個(gè)人是否有德，關(guān)鍵是看他是否能體恤民情，貼近民心，順乎民意。至于為什么把這種人看做是有德之人，最根本的還是“天道”，因?yàn)橹粮邿o上的“天”正是以民為本的，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書》)。可以說，儒家“以德配位”的思想邏輯地包含著“立君為民”的價(jià)值訴求。

第二，德化天下:治理國家的方針是德主刑輔。德治主義主張治理國家的基本也是主要的方式是對(duì)天下之人進(jìn)行道德教化，法律的強(qiáng)制是次要的，這就是“德主刑輔”的治理模式。孔子說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)?！稘h書》云:“道之以德教者，德教5洽而民氣樂;驅(qū)之以法令者，法令極而民風(fēng)衰?！?《漢書》卷四十七)西漢大儒董仲舒認(rèn)為，“教，政之本也;獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順?！?《春秋繁露》)朱熹也說，“教之不從，刑以督之，懲一人而天下知所勸戒，所謂辟以止辟。”(《朱子語類》卷七十八)

第三，選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)是德主才次。子曰:“驥不稱其力，稱其德也?！?《論語·憲問》)有才的人如果沒有德，是萬萬不能作為人才的。當(dāng)?shù)潞筒艃烧甙l(fā)生矛盾時(shí)，是選擇有德的人而不是有才的人。這與法家的思想是完全相反的。儒家主張以德為主，以才為輔，“才者，德之資也;德者，才之帥也?！?《資治通鑒》)才是為德服務(wù)的。“是故德才全盡，謂之圣人;才德兼亡，謂之愚人。德勝才，謂之君子;才勝德，謂之小人?！薄叭∈恐?，當(dāng)先德行、后文學(xué)。”(《資治通鑒》)可看出儒家選拔人才的明確標(biāo)準(zhǔn)是重德輕才。

從實(shí)踐層面上看，德治乃是一個(gè)政治道德化和道德政治化的互動(dòng)過程，正因?yàn)槿绱?，儒家的德治就不光是?duì)形于外的人群、階級(jí)階層、社會(huì)以及家庭和國家、民族的治理，也是對(duì)隱于內(nèi)的個(gè)體的心理意識(shí)的治理，而且，從德治主義的立場(chǎng)上看，后一方面顯得更為重要。這樣一個(gè)互動(dòng)過程在儒家就是所謂的“內(nèi)圣外王之道”，這也是后來唐代的韓愈所概括的儒家“道統(tǒng)”:“博愛之為仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”(韓愈:《原道》)。儒家認(rèn)為，政治權(quán)力的存在依據(jù)就在于它能否切實(shí)地承載這一道統(tǒng)的延續(xù)，若能夠便是合理合法的“政統(tǒng)”或“正統(tǒng)”，否則，就失去了存在的理由。

二、儒家政治倫理的實(shí)踐途徑

上述對(duì)儒家德治主義思想的分析大體上涵蓋了儒家政治倫理的基本內(nèi)容，與此相應(yīng)，儒家還建構(gòu)了把這套政治倫理付諸實(shí)踐的路徑。大體說來，這一系統(tǒng)的實(shí)踐路徑包含兩個(gè)方面，一是制度設(shè)計(jì)方面;一是個(gè)體行為方面。

從制度設(shè)計(jì)方面來說，權(quán)力的獲得是“君權(quán)神授”。儒家特別推崇堯舜禹三代以上的禪讓傳說。這種禪讓傳說詳細(xì)描述了堯舜禹三代以上的帝王譜系以及由這一譜系所表征的政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移和政治權(quán)威的確立過程，盡管不同的典籍對(duì)帝王譜系和權(quán)力轉(zhuǎn)移以及權(quán)威確立過程的描述有出入，［1］但有一點(diǎn)卻是共同的，這就是:政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移和政治權(quán)威的確立都是以權(quán)力接受者的德行為依據(jù)的。如堯舜禹都是因?yàn)橘t德而被他們的前任選作接班人的，每個(gè)被選中的人在位時(shí)都是一心為公、一心為民的，因而也是受民愛戴的。被選中者不僅僅是他的前任認(rèn)為其有良好的德行，更為重要的是他要在實(shí)際生活中切實(shí)表現(xiàn)出自己的良好德行。

與禪讓相關(guān)聯(lián)的政治權(quán)力的轉(zhuǎn)移方式是“革命論”，對(duì)此，儒家判斷這種權(quán)力轉(zhuǎn)移是否合法有效，仍然是以權(quán)力的獲得者是否具有良好的德行、是否順從民意、是否以民為本為依據(jù)的。例如，歷史上的湯武革命是否具有合法性的問題，在漢景帝時(shí)代轅固生和黃生就有激烈的爭(zhēng)論，黃生認(rèn)為，湯武推翻桀紂的統(tǒng)治而獲取權(quán)力是“非受命，乃弒也”，實(shí)際上是犯上作亂，其權(quán)力的來源不具有合法性，但轅固生認(rèn)為:“夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武不得已而立，非受命而何?”［2］P122-123可見，儒家認(rèn)為，當(dāng)權(quán)力的擁有者喪失自己的德行時(shí)，也就喪失了繼續(xù)擁有權(quán)力的資格，因而那些有德之人推翻其統(tǒng)治，奪取其權(quán)力，乃是“順乎天而應(yīng)乎人”，是具有其合法性依據(jù)的。

制度方面的第二個(gè)重要內(nèi)容就是禮制的創(chuàng)設(shè)。按照儒家創(chuàng)始人孔子的理解，“禮”是用來辨等級(jí)、正名份的。不同的等級(jí)意味著不同的權(quán)利和義務(wù)，每一個(gè)人在社會(huì)生活中要嚴(yán)守自己的等級(jí)和名份，即嚴(yán)守自己權(quán)利和義務(wù)的邊界。如果每一個(gè)人都能嚴(yán)守自己的等級(jí)和名份，享受與自己的地位相稱的權(quán)利，同時(shí)也盡與自己的地位相稱的義務(wù)，那么，整個(gè)社會(huì)就能達(dá)到和諧的狀態(tài)，“禮之用，和為貴”。“禮”之適用于不同的人群，其依據(jù)仍然是不同人的德行的差異，所以，在儒家那里，人的差異是德性的差異，君子與小人、圣賢與愚不肖的區(qū)別皆導(dǎo)源于此。當(dāng)然，這種等級(jí)差異并不是一成不變的僵死的結(jié)構(gòu)，而是可以變化、可以流動(dòng)的。如孔子主張“有教無類”，同時(shí)又提倡弟子“學(xué)而優(yōu)則仕”，兩者合觀之，可以看到，即使是那些地位較低的人通過接受教育并培養(yǎng)自己良好的德性，也是可以改變自己的身份和地位的。

制度方面的第三個(gè)重要內(nèi)容乃是人才的選拔問題。在先秦時(shí)代，政治運(yùn)作的人才除最高權(quán)力的擁有者是“君權(quán)神授”外，其他層次的人才則有分封制和世襲制兩種。分封和世襲與“以德配位”的政治理念存在著可能的沖突，例如，就分封制來說，最高權(quán)力擁有者具備相應(yīng)的德行，但與其相關(guān)的親屬或親戚就不一定具備相應(yīng)的德行，因而也不一定具備擁有某種權(quán)力的資格。世襲制也存在類似的情況，先輩具備的德行后輩不一定具有，同樣也不具備擁有某種權(quán)力的資格。若要把“以德配位”的政治價(jià)值理念貫徹到底，則必然有相應(yīng)的制度作為補(bǔ)充。在中國歷史上除了魏晉南北朝時(shí)期的門閥制度較為嚴(yán)格地限制了人才流動(dòng)外，漢代的鄉(xiāng)舉里選以及自隋以后產(chǎn)生并逐漸發(fā)展的科舉取士制度都是人才選拔的重要制度，特別是科舉制的興起后，世襲制逐漸走上衰亡。

從個(gè)人行為方面說，既然德治主義的政治倫理強(qiáng)調(diào)“以德配位”、“德主刑輔”、“徳主才次”，那么，對(duì)于全體社會(huì)成員來說，不斷養(yǎng)成自己良好的德行就是一個(gè)必然的選擇。一方面，既有的權(quán)力擁有者要繼續(xù)保有相應(yīng)的權(quán)力，需要持之以恒第具備相應(yīng)的德行;另一方面，非權(quán)力擁有者要改變自己的命運(yùn)，擺脫自己的“小人”、“愚不肖”的身份，甚至成為儒家所說的那種“人”，也必須不斷進(jìn)德修業(yè)，去培養(yǎng)自己的良好德行，于是，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?《中庸》)

應(yīng)該指出，由于現(xiàn)實(shí)的政治生活是一個(gè)復(fù)雜的利益博弈的過程，而儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人的理解總體上過于理想化，因此其所設(shè)計(jì)的政治倫理的實(shí)踐途徑也是帶有濃厚理想色彩的。在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，儒家所構(gòu)造的政治理想從來就沒有真正實(shí)現(xiàn)過，而在利益博弈中更有效率的法家政治倫理倒是事實(shí)上壓倒了儒家政治理想，“陽儒陰法”一直是兩千多年中國政治生活史的真實(shí)寫照。“陽儒陰法”、“儒法夾雜”的政治運(yùn)轉(zhuǎn)模式也對(duì)中國的政治生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

如上所說，儒家的政治倫理及其實(shí)踐路徑對(duì)當(dāng)下中國的政治倫理的建構(gòu)是否還有借鑒意義呢?答案當(dāng)然是肯定的，但問題的關(guān)鍵是我們?cè)鯓尤グl(fā)掘，怎樣去創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

三、儒家政治倫理實(shí)踐途徑的啟示

筆者以為，當(dāng)今中國政治倫理的理論建設(shè)固然應(yīng)該從傳統(tǒng)儒家政治倫理思想中吸取積極的內(nèi)容，但更為重要的是認(rèn)真思考其論證問題的方式，包括經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。

眾所周知，從倫理實(shí)踐的角度看，一套倫理價(jià)值體系對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活究竟能發(fā)生多大的影響，不僅僅取決于受這套價(jià)值系統(tǒng)所規(guī)范和約束的社會(huì)成員的認(rèn)同程度，更為重要的是取決于受這套價(jià)值系統(tǒng)規(guī)范和約束的社會(huì)成員對(duì)這套價(jià)值系統(tǒng)的敬畏。這種敬畏或者是生發(fā)于社會(huì)成員發(fā)自內(nèi)心的對(duì)這套價(jià)值系統(tǒng)的信念;或者是生發(fā)于某種外部強(qiáng)制力量。而無論是內(nèi)在的信念還是外在的強(qiáng)制，都與這套價(jià)值系統(tǒng)本身的一個(gè)特點(diǎn)相關(guān)，這就是，這一價(jià)值系統(tǒng)本身必須具有神圣性的目標(biāo)指向。沒有這種神圣性，外在的強(qiáng)制就缺乏理由;沒有這種神圣性，內(nèi)在的信念就缺乏基礎(chǔ)。

以此觀之，儒家倫理包括儒家政治倫理在其源頭和目的指向性上都具有神圣化的特點(diǎn)。從源頭來說，儒家把倫理道德的源頭奠定在超越性的“天理”或“天道”上，認(rèn)為“天理”或“天道”乃是倫理道德的終極性源頭，而“天理”或“天道”又內(nèi)在于人從而也是作為人的存在及其活動(dòng)的終極性依據(jù)。在這樣一種思想架構(gòu)中，人的本真性存在乃是作為“天理”或“天道”的承載者而呈現(xiàn)出來的，人對(duì)倫理道德的恪守就既是“天理”或“天道”的實(shí)現(xiàn)，也是人自身真實(shí)存在的實(shí)現(xiàn)。

與這種終極性源頭相適應(yīng)的儒家倫理包括政治倫理，其目的指向性也具有神圣性的特點(diǎn)，這集中體現(xiàn)在儒家對(duì)公私、義利、理欲等關(guān)系的理解和處理上。在公私關(guān)系上，儒家強(qiáng)調(diào)重公輕私，克己奉公;在義利關(guān)系上，儒家強(qiáng)調(diào)重義輕利，以義制利;在理欲關(guān)系上，儒家強(qiáng)調(diào)以理制欲，以理導(dǎo)欲。這就是說，公、義、理才是行為的目的之所在，私、利、欲不過是達(dá)成目的的手段。漢儒董仲舒提出“正其宜不謀其利，明其道不計(jì)其功”，就是上述思想的簡(jiǎn)練而精當(dāng)?shù)谋硎觥?/p>

正是因?yàn)椤疤炖怼被颉疤斓馈边@種終極性源頭所賦予的儒家倫理道德在目的指向性上的神圣性，才使得儒家倫理兩千多年來或是借助于人們對(duì)內(nèi)在“天理”本性的自覺而形成的信念，或者借助天理的外在形式所具有的神秘力量而形成畏懼之心，從而對(duì)人們的行為產(chǎn)生巨大的作用。儒家倫理能成中國傳統(tǒng)社會(huì)的主干，并深入到社會(huì)的各個(gè)階層決不是偶然的，其終極性源頭和目的指向的神圣性實(shí)在是起到了極為關(guān)鍵性的作用——盡管在政治活動(dòng)領(lǐng)域利益的角逐更為鮮明和直接，因而效用直接、效果明顯的法家思想經(jīng)常對(duì)儒家的政治倫理構(gòu)成強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，但睿智的統(tǒng)治者卻始終把儒家政治倫理放在首位。當(dāng)然，儒家倫理包括儒家的政治倫理在追求超越的同時(shí)，又具有世俗化色彩。儒家對(duì)私、利、欲的輕視并不等于排除甚至剿滅，而是在一定程度上肯定其現(xiàn)實(shí)合理性。這種思想架構(gòu)既體現(xiàn)了儒家在人的理解上的理想性與現(xiàn)實(shí)性的結(jié)合，同時(shí)也為神圣化的目的追求與世俗功利化的目的追求之間的沖突埋下了伏筆。

在儒家，“德”與“位”緊密相聯(lián)，而相關(guān)的“禮”則又把“位”與“祿”相聯(lián)，“位”乃獲得某種“祿”的資格和條件，以此類推，“德”就可能成為獲取“祿”的手段和工具。于是，現(xiàn)實(shí)生活的情形可能恰好與儒家的價(jià)值訴求發(fā)生顛倒性錯(cuò)位，即人們培養(yǎng)相應(yīng)的德行僅僅是為了某種功利性追求，這一點(diǎn)從漢魏至?xí)x至南北朝的人物品第的評(píng)定所引發(fā)的負(fù)面效應(yīng)所證明，形式和內(nèi)容的脫節(jié)使倫理道德成為虛偽的東西就不可避免。對(duì)于這樣的沖突，盡管儒家提出了“下學(xué)而上達(dá)”的解決方式，即既不排斥功利又超越功利的方式，但實(shí)際效果卻不明顯。

儒家在政治倫理上的上述致思路徑能給我們提供什么樣的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)呢?首先，重談倫理道德的終極性源頭和目的性指向的神圣性乃是使倫理道德發(fā)揮其作用的基礎(chǔ)，這是我們今天的政治倫理研究必須關(guān)注的重大課題。其次，處理好倫理道德的神圣性、超越性與世俗性、功利性之間的關(guān)系，避免使道德淪為手段和工具，同樣也是十分緊迫的課題。從世界歷史看，近代以來，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使功利主義甚囂塵上，對(duì)人的理解也片面化為理性經(jīng)濟(jì)人，在這樣的背景下，人們成了理性算計(jì)的動(dòng)物，講倫理道德也不過是為了獲得更多的經(jīng)濟(jì)資本(包括有形的和無形的)，在世俗功利的追求中，道德的神圣性喪失殆盡。這種狀況使得重建倫理道德的神圣性顯得更為迫切。

在儒家所建構(gòu)的政治倫理的實(shí)踐途徑中，個(gè)體的德性修為是一個(gè)非常重要的方面，這一點(diǎn)對(duì)我們今天的政治倫理建設(shè)也是非常重要，傳統(tǒng)儒家不僅有完整的修養(yǎng)理論，還有完整的修養(yǎng)方法，今天，在政治倫理建設(shè)中，修養(yǎng)方法比起修養(yǎng)理論來說也許更為重要，而儒家能給我們提供的積極借鑒也在于此。當(dāng)然，個(gè)體修養(yǎng)和環(huán)境的改善是并重的。在這個(gè)問題上，儒家由于過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德修養(yǎng)而忽略對(duì)社會(huì)環(huán)境的批判，導(dǎo)致把世俗生活中的一切丑惡的東西歸因于個(gè)體自身不努力改造和完善自己的結(jié)果，這一點(diǎn)乃是我們要引以為戒的。

［1］見《莊子·胠篋》、上博簡(jiǎn)《容成氏》、班固《漢書古今人年表》.

［2］司馬遷:《史記·儒林列傳》第六十一，中華書局1959年版.