姜日天

(中國(guó)人民大學(xué)，北京100872)

丁若鏞的四氣本體

姜日天

(中國(guó)人民大學(xué)，北京100872)

在丁若鏞的實(shí)學(xué)思想中，氣范疇具有明顯的本體學(xué)意義。他提出了四氣本體學(xué)思想。四氣是指受氣、變氣、象氣、性氣，它表明氣對(duì)事物的形成和發(fā)展產(chǎn)生著多方面的作用。

丁若鏞;四氣;本體

氣在甲骨文中就有記載，記為“≈”，在金文中記為≈，成為典型的哲學(xué)范疇，則在儒家的《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》，道家的《老子》、《莊子》，及陰陽(yáng)家、雜家的著作中。到兩宋以后，氣與理對(duì)舉，被大量使用。在朝鮮朝，以李退溪為代表的性理學(xué)派，也以理氣對(duì)舉的定式討論問(wèn)題。但是直到實(shí)學(xué)期，即17世紀(jì)中葉，或氣、或理，一般地是在生成論的意義上被使用了。而18世紀(jì)下半葉到19世紀(jì)上半葉，在丁茶山的實(shí)學(xué)思想中，氣范疇具有明顯的本體學(xué)意義。且同時(shí)兼有“不拒斥形而上學(xué)”的傾向。這就是他的受氣、變氣、象氣、性氣之“一氣”而“四氣”本體學(xué)。

一、天者一氣:受氣

丁茶山在他的《易學(xué)緒言》中指出:“萬(wàn)物受氣于四時(shí)，而四時(shí)無(wú)賴(lài)乎萬(wàn)物也。”［1］P186就是說(shuō)萬(wàn)物在四時(shí)中生成、變化、發(fā)展，而萬(wàn)物的四時(shí)之生生活動(dòng)，受制于氣與時(shí)空，萬(wàn)物對(duì)氣及時(shí)空是獲得關(guān)系。在這里四時(shí)是給定的時(shí)空形式，是外在形式，氣則是授予萬(wàn)物使萬(wàn)物之為萬(wàn)物的形式，或曰“內(nèi)在形式”、“絕對(duì)形式”。即氣是萬(wàn)物的內(nèi)在形式。這里的“受氣”已非生成關(guān)系，而具有了較多的“是”與“所是”的本體論意義。

丁茶山說(shuō):“天者一氣也，氣升水降不相交濟(jì)，是違行也?！犊病分畡诟?，《乾》以行之，是作事也?！肚沸兄?，先有《坎》智，是謀始也?！对A》者對(duì)敵之卦也，故貴在謀始。”［1］P186天統(tǒng)一于氣。萬(wàn)物“一氣”，由“受氣”而在。天是從萬(wàn)物一體的意義上說(shuō)的，天即“自然”，同時(shí)也包含人類(lèi)社會(huì)這個(gè)“自然”。一個(gè)總的“所是”，即為“一”?！胺蛞粴饣靵?，二儀團(tuán)合，其偏欹不正，故至于此。我邦水皆西流，將亦地不滿西北乎?地球一周九萬(wàn)里，分之為三百六十度以應(yīng)天度，每二百五十里為一度也。地體既圓，水形亦然。故大海之中，其南北緯度每行二百五十里，北極出地必差一度。水形亦圓不既明甚乎?”［2］P159“一氣混命”，總說(shuō)萬(wàn)物之為萬(wàn)物，萬(wàn)物有定為“是”，即為定命?？偯煳?，又成對(duì)舉而有兩儀，此是自性?xún)蓛x，不是“一生二”的生成關(guān)系，兩儀或東西，或南北，地球分度三百六十，有其偏奇。朝鮮半島水向西流，大體東山西隰，東高西低。中國(guó)西高東低，北河南江，水向東流，東西南北，或成倚側(cè)，又有萬(wàn)物萬(wàn)事，千姿百態(tài)，發(fā)生變幻。

“一氣”之說(shuō)，原出《莊子》，在莊子那里，“氣”通“道”，“一氣”而“生二”，“生三”，“生萬(wàn)物”，重復(fù)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的宇宙生成論邏輯構(gòu)架。19世紀(jì)的丁茶山借“一氣”之意，展開(kāi)自己的哲學(xué)本體論闡釋。

天物總“一氣”而萬(wàn)物個(gè)個(gè)“受氣”，萬(wàn)物各偏奇，是為物生，物動(dòng)，物變。物之生變亦各受氣，是為“變氣”。丁茶山的氣本體，不僅是“物是”的“所是”，亦是“物動(dòng)物變”的“所是”，其本體的閾值擴(kuò)大，延伸，并且與形下科學(xué)分庭抗禮，形上哲學(xué)可以不被“拒斥”。

丁茶山的氣本體學(xué)闡解自然、社會(huì)一切事物的動(dòng)靜，變化、生滅關(guān)系，較好消解氣學(xué)神秘主義意涵。丁茶山解釋君臣之道，指出:“君道亢于上，而臣下不能導(dǎo)達(dá)其忠愛(ài)之志，則天地之氣不相交，而品物無(wú)以遂其生矣?！保?］P187此是《周易·否卦》之意涵，君臣志氣相違不和，“天地之氣不相交”，不和諧，“萬(wàn)物無(wú)以遂其生矣?！睔獠唤?，生物無(wú)以生，無(wú)生物之天地山川、器物皆無(wú)以存。

物在而“受氣”，物變亦“受氣”，此即易道?！耙字疄樽?，包函日月，是亦含氣之始。何謂未見(jiàn)氣乎?常怪陳希夷《太極圖》，《坎》、《離》相交，陰陽(yáng)已著，而尊之為無(wú)形之道，其說(shuō)蓋本于太易矣。夫謂有形生于無(wú)形者，造化之謂也。今以太易為生物之本可乎?王弼云:‘帝者生物之主?！暭抑f(shuō)，不足述也。”［1］P189“易”從字源上說(shuō)，是上日下月的結(jié)構(gòu)，已有氣受在先，日月而陰陽(yáng)互易而變易，萬(wàn)事萬(wàn)物，包括人化的自然，即包括一切社會(huì)生活，人的自我精神活動(dòng)，無(wú)不“受氣”，人可稍欺乎?欺天豈不自欺。人可無(wú)昊天上帝之信乎?可無(wú)畏皇天上帝之“威乎”?人可無(wú)敬天乎，可無(wú)敬乎?

丁茶山從氣本體學(xué)出發(fā)，思及昊天之信之畏，此為實(shí)學(xué)信畏觀。他不許此理再往前邁一步，哪怕是一小步。他指出陳希夷的《太極圖》中，坎經(jīng)卦與離經(jīng)卦相交成既濟(jì)和未濟(jì)卦，陰陽(yáng)相合。而陳氏之解，卻有問(wèn)題。陳氏以個(gè)中的陰陽(yáng)相合為無(wú)形之道，以《坎》水、《離》火及其象為虛無(wú)，不以為實(shí)有之物，故其氣亦無(wú)有。丁茶山指出此論本出太易說(shuō)，認(rèn)為有形生于無(wú)形，以無(wú)生有。以太易為本，即以無(wú)為本，即太易生太極，生兩儀、四象八卦。此說(shuō)始自漢易，至王弼，以無(wú)為本的本體論形成了。王弼說(shuō)有不能生有，王弼并未作任何闡解與論證，而他的本體論一直以來(lái)被認(rèn)為是高水平的思維之產(chǎn)物。其實(shí)宋明以來(lái)的天理說(shuō)，心本說(shuō)都具有相當(dāng)高的本體學(xué)意涵，相比之下，王弼的以無(wú)為本說(shuō)要簡(jiǎn)單化了些，不免生澀與粗糙。所以丁茶山說(shuō):“王弼云，帝者生物之主，緯度家之說(shuō)不足述也?！保?］P188如前所述，丁茶山要建構(gòu)一個(gè)實(shí)學(xué)的昊天信畏體系，他要?jiǎng)澢遄约旱男盼氛f(shuō)與傳統(tǒng)的宗教信畏系統(tǒng)的界限，并力圖嚴(yán)格區(qū)分。同時(shí)，他也極力排斥王弼的“生物之帝”、“生物之主”，王弼雖則將信畏建立在哲學(xué)思維的基礎(chǔ)上，但他以無(wú)為本，以虛消實(shí)，這在丁茶山也作了區(qū)分，劃一條警戒線出來(lái)。

二、乾者氣也:變氣

《易·系辭上》曰:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”無(wú)疑從字面上，這是一段宇宙生成論的表述，但這種分派的生成與不可入的“原子”之累加生成不同，這里的太極允許包含本體內(nèi)容，此即“太極即氣”。丁茶山看到了這一點(diǎn)，他一方面不排斥生成論，對(duì)《周易》乃至于連山易，歸藏易贊頌有加。他將“太極即氣”推展開(kāi)來(lái)，如上所述認(rèn)為“易即氣”，并進(jìn)一步認(rèn)為“乾者氣也”?！啊肚氛邭庖?。古篆氣作，作≈，又作¤，作⊙。早者¤⊙之轉(zhuǎn)隸也。乞者，≈之轉(zhuǎn)隸也。萬(wàn)物之生，皆受氣化，故為天，為父，與《坤》為配也。又《乾》者，燥也，涸也。《坤》隱既燥，兌、澤今涸，所以為《乾》也。夏《易》首《艮》，商《易》首《坤》，以《乾》為首者，文王之《易》也?！保?］P153“乾”的右旁“乞”本于金文的“≈”而左旁“上十對(duì)下十，中間坐日字”則來(lái)源于甲骨文的“曰”字即“¤”、“⊙”。左右合而隸書(shū)為“乾”，其含意為陽(yáng)氣。萬(wàn)物之生，皆“受氣”，就如同卵受精而孕生，有其“受”而有“生”。這是將本體學(xué)與生成學(xué)“從抽象到具體”化了。乾象天，地象坤，乾氣即天氣，坤氣為地氣，乾坤和合又如父母夫婦之配。這些生成學(xué)的描述，皆用了比喻修辭，“受氣”則要抽象得多，是本體學(xué)概念定說(shuō)。

乾氣性燥、涸，坤氣隱遁，則氣燥，兌澤涸盡，比乾氣過(guò)盛之象也。文王羑里演《周易》，以“乾”為首卦，而反之《連山》“艮”為首卦，商之《歸藏》以“坤”為首卦。“艮”為山，為止，坤為地歸藏?！肚穭t為氣，是陽(yáng)氣也，《姤》之既潛，將以《坤》藏，陽(yáng)氣潛藏也?！兑住は缔o下》曰:“同聲相應(yīng)，同氣相求?！敝v論經(jīng)卦、別卦，皆有氣性即為“卦氣，”各卦以其不同聲氣相應(yīng)相求，其中隱含了各卦皆氣的意義。丁茶山將這個(gè)思想發(fā)微闡幽?！盎鹛熳鸲挥H。此所謂‘本乎天者，親上;本乎地者，親下’也?；鹛齑笥?，氣類(lèi)相感也?！w龍?jiān)谔欤?jiàn)大人’，亦氣類(lèi)相感也。世有圣君，則圣人必與相見(jiàn)，此‘各從其類(lèi)’也?！保?］P155“本乎天者親上，本乎地者親下”同樣為《易·系辭下》之語(yǔ)。其因在于聲氣之應(yīng)求。《乾》卦與《大有》卦同為陽(yáng)氣之卦，為同類(lèi)相感。在《乾》卦六爻中，九五爻辭為“飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人?！本盼迮c九二為內(nèi)外卦的主爻，二者氣應(yīng)，為大乾盛象，圣君見(jiàn)圣人，大火大紅之盛世。

丁茶山闡述氣本體學(xué)，以釋《易》為方便之門(mén)。如前所論，他認(rèn)為“萬(wàn)物受氣”，“物變”同樣“受氣”，他的本體論在萬(wàn)物生成變化、發(fā)展之中得到體現(xiàn)。其本體學(xué)與生成論圓融無(wú)礙。他接著朱熹的卦說(shuō)闡發(fā)開(kāi)來(lái)?！啊肚氛咴?dú)庖?，卦自《大壯》?lái)。陽(yáng)道既壯，又以《震》而發(fā)之。元?dú)馓珱?，故移一?yáng)以畜之。此之謂《大畜》也?！保?］P187萬(wàn)物受氣，物性各異。萬(wàn)物各守，源于氣之要素有別，即“所是”不同，“是”則各異?！肚坟詾槿?yáng)之卦，其氣為“元?dú)狻?，其全?yáng)之氣，來(lái)源于《大有》卦，《大有》外乾，內(nèi)震陽(yáng)道即北，內(nèi)《震》卦，震而發(fā)陽(yáng)，即為《乾》卦，即是《大有》卦的內(nèi)《震》卦之六二、六三震而為陽(yáng)爻，則《大有》而《乾》?！洞笮蟆坟詣t是《乾》卦藏“初九”為“初六”，以蓄陽(yáng)氣，不至于“元?dú)馓珱?，此即《大畜》卦。這里丁茶山的“卦變”論的一方面內(nèi)容。他自認(rèn)為是接著朱子而發(fā)明之的。

三、有形有質(zhì)，曰儀曰象:象氣

丁茶山的氣本體學(xué)從“萬(wàn)物受氣”到天地自然“一氣”，再進(jìn)到變氣、卦氣思想，又契入于“象氣”論?！疤斓刂模q言陽(yáng)陰之爻也。天下之象，所謂萬(wàn)物之情也。一爻既變，物象之往來(lái)存亡者乃可定也。”［2］P153

天地萬(wàn)物外顯之文，兩爻的符號(hào)示象。道理是相通的。天地萬(wàn)物之象就是萬(wàn)物外在狀貌。一個(gè)爻象或陰或陽(yáng)的改變。就改變了那個(gè)卦象之物，萬(wàn)物何嘗不是要素改變的結(jié)果?萬(wàn)物無(wú)非是象的呈現(xiàn)?！啊兑住吩~之取物象，多有兼互二卦而命之為物者。夫子所云，圣人之情見(jiàn)于辭者，正當(dāng)于此乎求之。乃荀虞諸家不知爻變，不求圣旨，每指一物，專(zhuān)屬一卦。后之學(xué)者不考驗(yàn)于經(jīng)文，而輕信儒說(shuō)，則圣人之情卒無(wú)以顯于世矣?！保?］P187易辭取物象而言之。物象兼互兩卦，即內(nèi)外卦而為物。漢易以來(lái)，荀虞等諸家解易，不通爻變之易理，違背圣人旨意，專(zhuān)指一物之象以為意。之種虛解易辭取物象的錯(cuò)誤，一直影響了后世的學(xué)者，圣人設(shè)卦觀象的旨意千百年來(lái)被障蔽。

丁茶山認(rèn)為《周易》的太極、兩儀、四象，無(wú)非是物的各種角度的取象?！疤珮O、兩儀、四象，皆揲蓍之名。太極者，太一之形。兩儀者，兩合之儀。四象者，四時(shí)之象。虞氏直以天地為兩儀，四時(shí)為四象，非矣。儀者，依仿也;象者，模狀也。豈實(shí)體之謂乎?”［1］P184

太極是太一之形，兩儀是兩合之儀，四象為四時(shí)之象。這里的形、儀、象，其實(shí)都是物象?；蛐?、或儀、或象，都是依仿，都是外表的摩狀。“象者，模狀也?！蔽锵笫侨f(wàn)物的顯象?！柏M實(shí)體之謂乎?”實(shí)體如何，在終極上無(wú)可知曉。

實(shí)體在科學(xué)上是不可知的。但在哲學(xué)上則是可知的。就是萬(wàn)物所呈現(xiàn)的顯象?？茖W(xué)上對(duì)實(shí)體的知在一定的時(shí)空條件下，能達(dá)到一個(gè)相對(duì)的知界，在哲學(xué)上這又是一個(gè)顯象。而在易學(xué)上，通過(guò)卦、爻之象及其卦變、爻變之象，所得哲學(xué)之知都是真實(shí)的。那么形而上學(xué)是可以不拒斥的。相反拒斥形而上學(xué)是哲學(xué)的死結(jié)，它把自己和科學(xué)混為了一談。

孔子“言性與天道不可得而聞也?！睆牡缹W(xué)或曰哲學(xué)上，談天即自然的終極之道，是個(gè)很困難的問(wèn)題，所謂天外有天，小而無(wú)內(nèi)，是言說(shuō)不清楚的。但是圣人從來(lái)未對(duì)形而上者予以拒斥?！兑住は缔o傳上》曰:“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！毙味现畬W(xué)是可尚之道學(xué)，即哲學(xué)也。

丁茶山崇尚朱子學(xué)，以續(xù)洙泗之學(xué)為旨?xì)w。在“形而上”哲學(xué)本體論問(wèn)題上，提出“象氣”之學(xué)?！拜橹畷r(shí)所儀象而為之也，彼象四氣，此象四時(shí)者，四氣之運(yùn)以配四時(shí)也。彼以全八為八卦，此以八卦之二二卦為八卦者，法象具而理義顯也?！保?］P142－143此即象者，氣也。

象是物的呈象，或曰“現(xiàn)象”，這是我見(jiàn)故在的，這是一個(gè)無(wú)可懷疑的事實(shí)?！皻狻闭吆我?氣依舊是“受”者、“一”者。是那個(gè)“象”的“所是”，即“象”的本體。在丁茶山，氣一開(kāi)始就不是一種“實(shí)體”，不是空氣，也不是氣體，不是某種至微的顆粒，而是使萬(wàn)物以及其變、其象，成為它自身的一種自我等同之規(guī)定。它不是絕對(duì)精神，也不是天理，一種規(guī)律、法則的絕對(duì)，它不是精神、規(guī)律，但是一種物與象成為自身的規(guī)定。這種規(guī)定是非科學(xué)亦非邏輯的，只能在哲學(xué)的天空中充盈?！跋髿狻本哂休^深的意蘊(yùn)。丁茶山借助解《易》言象，言氣。“兩者，陰陽(yáng)之清濁也。四者，天地與水火也。八者，天火以生風(fēng)、雷、地、水，以生山澤也。此兩，此四，皆有形，有質(zhì)，可見(jiàn)可摸之物，何得曰儀而曰象乎?揲蓍之法，儀此兩，而象此四，故曰儀，曰象。今指本物，冒之以?xún)x象之名，其亦違于實(shí)矣?！保?］P142“兩”指的是陰陽(yáng)兩種相互關(guān)聯(lián)的趨向，“四”指“天、地、水、火”，“八”指由天、地、水、火與因陰陽(yáng)爻變而復(fù)生的風(fēng)、雷、山、澤?！皟伞迸c“四”皆為有形、有質(zhì)，可見(jiàn)、可摸之物。而兩儀、四象在解卦的蓍法中，指將蓍草若干，分為兩部分，以代表陰陽(yáng)作用，此之為“兩儀”，再將“兩儀”之蓍草，各分兩部分，此代表天、地、水、火，此之謂“四象”。在這里，“天、地、水、火”，實(shí)物并非直接就是“象”，以?xún)x與象，直接等同于陰、陽(yáng)或天、地、水、火，是一各混同，是概念不清，這是錯(cuò)誤的，是“違”情“實(shí)”的。丁茶山著意區(qū)分了物與象，意在強(qiáng)調(diào)象。實(shí)際上是從易學(xué)中引申出“現(xiàn)象”、“呈象”學(xué)。但丁茶山并未割裂現(xiàn)象、呈象與其物之“實(shí)”的關(guān)系，并以“氣”的規(guī)定性抽象指向，對(duì)實(shí)體本體予以體認(rèn)。這是他的理解“易”學(xué)的變氣，卦氣、爻氣引申氣本體學(xué)的一種駕輕就熟的方便。

丁茶山又說(shuō):“何為物象?凡《易》詞之曰龍，曰馬，曰牛，曰羊，無(wú)非是卦之中有此物象，如《說(shuō)卦》所云也。假令《乾》之為卦，由《復(fù)》而進(jìn)，每得一《震》以進(jìn)一步，故《說(shuō)卦》:‘《震》為龍?！肚坟粤乘烀?。物物皆然，句句不錯(cuò)?！保?］P155什么是物象，易詞《說(shuō)卦傳》所說(shuō)的龍、馬、牛、羊，無(wú)非是卦中有此物象。其卦形及各爻相互關(guān)系有此類(lèi)物之象。就是說(shuō)物與象相聯(lián)系，但物與象又可區(qū)分開(kāi)來(lái)理解。韓國(guó)丁茶山易學(xué)研究專(zhuān)家黃炳基教授認(rèn)為，丁茶山十分重視易象，而認(rèn)為易數(shù)的蘊(yùn)含則不是很深。

丁茶山在其禮學(xué)中，亦對(duì)“象氣”本體學(xué)有所涉及。他說(shuō):“中國(guó)人，生皆坐椅，所以高桌祭之亦然。我邦生則席地，死乃坐椅，既非古禮，又非象生，甚無(wú)義也?！保?］P154中國(guó)人活著的時(shí)候習(xí)慣坐椅子，這當(dāng)然是宋以后的事了，所以高桌以供祭，朝鮮半島則日常席地，照抄中國(guó)祭法，高桌供祭，即非古禮，也違背了呈象其生時(shí)的禮儀。這里的“象”是呈象、象征之義。又曰:“來(lái)書(shū)有象生之說(shuō)，然東人生時(shí)，有一時(shí)而并吃飯餅者乎?有坐椅、高卓以受饋者乎?生而不飲者，祭不用灑乎?凡欲亂先王之法者，必依據(jù)象生之說(shuō)切須戒之?！保?］P153這是丁茶山的“象生”之說(shuō)，朝鮮半島俗無(wú)又吃飯又吃餅之習(xí)，亦無(wú)坐高椅，于高桌受饋之禮習(xí)。祭必用酒，即是活著的時(shí)候不飲灑者，祭禮亦必用之，祭祀禮必須依據(jù)古圣王之法，必須依據(jù)象生之說(shuō)，不可違背。祭禮的象生之“象”非是宗教儀式的神象，是象“生”的，是以象征、顯象、現(xiàn)象，圣化感銘的，已經(jīng)超出了哲學(xué)的現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)之意，帶有倫理、道德、心理，非宗教信仰的一種精神活動(dòng)現(xiàn)象。

“故曰，尸也者祭神者也，非象神也。茍象神矣，其祭之乎?”［2］P153尸是祭祀中“象生”之神，以死者的晚輩孩童等充任之，祭尸位，接受供奉，祭拜等。以生者為神，是象生人之神，非祭死之鬼神。這種禮文化很奇特，與其他文化里的宗教祭死，供奉泥象、石象等大有異旨。是一種圣化的紀(jì)念其生的活動(dòng)。所以丁茶山說(shuō):“尸其象神乎?”尸不是宗教意義上的神，而是亡者生時(shí)的象征。

“古禮食時(shí)，上食如《家禮》夕奠兼上食，以象生人之再飯。所以為三饋也?！保?］P152古禮的上食，《家禮》夕尊上食，都是象生人再飯者，此是以象生打通死生兩界，以象生親死，有精神上死而復(fù)生的特定文化意義。

他又說(shuō):“祭所以象生也，禮彌近于生時(shí)，則孝子之感慕彌切矣?！保?］P152祭禮是借以“象生”的，祭禮之象工是仿生之真，越接近死者生前的情狀，作為孝子的感情追慕之情就越激切。禮象在萬(wàn)物諸象中已屬特異，而祭禮之象又是特殊中的特殊了。象氣之意層層進(jìn)深，難可言狀。

丁茶山之所以縝密闡釋象，作種種外延展開(kāi)，就是要闡述氣的本體性?！跋髿狻币浴跋蟆迸c“氣”連綴，意為一切現(xiàn)象、亦惑是表象、抽象、幻象、假象，都是本體的顯現(xiàn)、呈象，只是方式、層次不同而已。其本身就是本體。丁茶山的象本體學(xué)，區(qū)別于只承認(rèn)現(xiàn)象，不承認(rèn)本體追循，拒斥“形而上學(xué)”的哲學(xué)。尹絲淳教授認(rèn)為:“到實(shí)學(xué)期，比起性理學(xué)具有將氣更具體化、差別化的傾向。李瀷、丁若鏞、崔漢綺等朝鮮朝實(shí)學(xué)學(xué)者將人氣與物氣個(gè)個(gè)區(qū)分為“小氣”、“大氣”;“血?dú)狻?、“外氣”、“神氣”、“人氣”、“物氣”?/p>

四、性氣

前論奔喪之禮象，是臨喪三袒的外在形式抽取，不乏抽象之意。丁茶山將抽象之象的本體學(xué)規(guī)定，定位于性氣說(shuō)中。丁茶山還是從《周易》契入，展開(kāi)自己的論述。“蓋自春秋之時(shí)已有此法。然考之《周易》，每以本卦為主，播性氣于諸爻，此法未允。”［2］P157這是說(shuō)卦變之法從春秋時(shí)期就已用之。但是考查《周易》每每以本卦為主，而以此本卦之意影響本卦之外的重卦，上下成卦。在一卦之內(nèi)，不但因爻位的變化而有變爻，有卦變，而且其本卦以其自性規(guī)定影響變卦及其作用、性質(zhì)。這里的性是某一卦的自性、個(gè)性、品性、自我規(guī)定。無(wú)疑，卦有卦象，也有卦性。性是自性本質(zhì)，象是外在現(xiàn)象、表象。性也可以是內(nèi)容，而象可以是形式。氣則是這個(gè)本質(zhì)、內(nèi)容的本體再規(guī)定，又是現(xiàn)象、呈象、形式的本體再規(guī)定。就是說(shuō)，內(nèi)容與形式，本質(zhì)與現(xiàn)象各有其氣作自我的本體規(guī)定，即“是”之“所是”。

這里是闡釋性氣求方便之門(mén)，而用《周易》的卦爻以論性氣。丁茶山講性氣亦是一般性本體學(xué)范疇。他說(shuō):“視世之不辨性氣，雜列寒溫，東撞西掣而不見(jiàn)功者，安知不反復(fù)勝也?”四時(shí)冷熱寒溫的變化，亦須從性氣上把握，否則變，會(huì)不入肯綮機(jī)理，不知寒溫而徒有其感?？梢?jiàn)氣作為本體，又有事物自身規(guī)定界限的意義，當(dāng)然這是透視本質(zhì)的窗口。這里涉及了規(guī)律與規(guī)定性的關(guān)系問(wèn)題。識(shí)氣有一個(gè)“反而復(fù)”的問(wèn)題，要知反、思反。

“古者醫(yī)學(xué)，專(zhuān)習(xí)《本草》，凡草木之性，之氣，之毒，之變，之制，無(wú)不講究認(rèn)明。臨病用藥，或病有一祟，可以一性一毒療之者，則用一料?；虿∮卸喽死p結(jié)難解者，即用諸料，劑合相濟(jì)。故術(shù)精而效捷?！保?］P327在古人那里，專(zhuān)習(xí)天然草本，精研這些活生生的草木，對(duì)它們的性、毒之氣的內(nèi)在本性機(jī)理究明之，融會(huì)貫通。在治病時(shí)，病有一處邪崇影響生理，即可對(duì)癥下藥，用藥物的某一性毒治療之。如一癥有多端邪崇，紐結(jié)難治，則用組合藥物多性、多毒，各各以對(duì)。因此，術(shù)精而療效立竿見(jiàn)影。草木的性、毒，在“知反”中定氣，究明規(guī)定性，入其本質(zhì)，治療才落到實(shí)處。氣本體學(xué)在這一點(diǎn)上與科學(xué)相一致，也符合丁茶山實(shí)心學(xué)、實(shí)理學(xué)，即是他的實(shí)是求是實(shí)學(xué)。

“鄭曰:‘陽(yáng)聲屬天，陰聲屬地，天地之聲布于四方為作也。故書(shū)‘同’作‘銅’。鄭司農(nóng)云:‘陽(yáng)律以竹為管，陰律以銅為管。竹陽(yáng)也，銅陰也，各順其性，凡十二律。故太師職曰:‘執(zhí)同律，以聽(tīng)軍聲?！^律，述氣者也。同助陽(yáng)宣氣，與之同，皆以銅為之?！保?］P325竹性陽(yáng)，有火煥之意，銅性陰有水濕之意，以之為樂(lè)器其聲宜顯陰陽(yáng)之性象，其音樂(lè)則顯陰陽(yáng)之氣象。氣以獨(dú)立形式為陰陽(yáng)之音象的規(guī)定，亦是象氣。銅竹之音太師職古樂(lè)官以陰陽(yáng)性氣入于古《樂(lè)經(jīng)》十二律。所以說(shuō):“陰陽(yáng)同律相串互崇。”以使軍隊(duì)協(xié)同，音樂(lè)其歌聲弦樂(lè)，是紹陰陽(yáng)性氣的，與之相應(yīng)，以銅竹為音樂(lè)。

音樂(lè)如此，人的言談無(wú)不有性氣，因此“出辭氣，不可不慎?！毖哉勚o其性或善或不善，各為其人之性象的摩照，而儒者以“修身為本”，其言盡可以表其良知之心，否則就會(huì)不盡善，或如禽獸而不善。這里的辭氣是或善或不善之性的性氣。

人的善性氣與天地一氣有關(guān)連?！暗蒙胶娱g氣，精忠與日月?tīng)?zhēng)光?！保?］P323山河間之本與人本相通為善，山河間氣即為善性之氣，其氣精忠，得其性則與日月?tīng)?zhēng)光。這種天地一氣為精忠性氣，與理學(xué)的天理純善者相通了。但以性氣闡論之，似直以精忠入天地本性，天人合一，更具確當(dāng)性，也與現(xiàn)代科學(xué)、心理學(xué)相通。與鬼怪迷信的東西有別。

［1］丁若鏞．與猶堂全書(shū)(9)［M］．首爾:懷擁出版社，2001．

［2］丁若鏞．與猶堂全書(shū)(10)［M］．首爾:懷擁出版社，2001．

［3］丁若鏞．增補(bǔ)與猶堂全書(shū)(5)［M］．首爾:景仁出版社，1987．

責(zé)任編輯:葉民英

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2012－09－01

姜日天，男，吉林圖門(mén)人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向:中國(guó)古代哲學(xué)與文化、東方哲學(xué)。