韓東屏

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

論道德選擇的所指、前提、責(zé)任與方式

韓東屏

（華中科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖北 武漢 430074）

道德選擇是人在道德意識支配下，自覺地從若干種活動目標(biāo)、行為方式、品質(zhì)類型和人格模式中按自己的自由意志擇定其一的活動。其先決條件是要有內(nèi)外自由，并根據(jù)內(nèi)外自由度的大小決定選擇者應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任。道德選擇的實有方式有四種，每種都有自己的長短和適用域。

選擇；道德選擇；自由；道德責(zé)任；實有方式

道德選擇是任何人或任何主體都經(jīng)常要從事的活動，這種活動一方面構(gòu)成了人的道德實踐與道德生活的主要內(nèi)容，另一方面也反映出人的道德實踐與道德生活的價值取向。因此，對道德選擇進(jìn)行深入而全面的分析，無疑會有益于所有的人或主體。

一、道德選擇的所指

道德選擇是選擇的一種。選擇是一種對象性的活動，通常被作日常語言的“挑選”解。但嚴(yán)格講，二者并不完全等同?；蛘哒f，它們既然是兩個不同的詞，就應(yīng)有一個語用方面的分工。如果“挑選”是指從一群或一組對象中挑出一個或幾個，那“選擇”就只是指從一群或一組對象中挑出一個。

選擇作為對象性活動，只能為人所有。雖然動物好像也能如人一般從若干選項中挑出其一，但由于這是其本能使然，這種活動服從的是大自然的必然性或規(guī)律，因而算不上真正的選擇，最多只能說成是自然而然的“自然選擇”。所謂“自然而然”，實際就是被自然決定的狀態(tài)。而人的“挑出其一”卻是“自由自覺的活動”，它不服從任何自然規(guī)律或必然性，是故當(dāng)面對同樣情境中的多種選項時，不同之人所挑出的那一個往往會大不相同。

選擇是每個人每天都不可避免地要進(jìn)行的經(jīng)常性活動。人不能不活動，而一旦要活動就必先選擇，“做什么”需要選擇，“怎么做”也需要選擇。這說明選擇是一種當(dāng)下的現(xiàn)實性活動，是人類實踐的一個重要環(huán)節(jié)。人之所以不能不活動、不能不選擇，歸根結(jié)底在于人有需求。人要滿足其需求就要獲取能滿足需求的對象，要獲取滿足需求的對象就要有所行動，要有所行動就要有行動方案。由于實際中可以滿足人需求的具體對象有很多，而獲取需求對象的行動方案也不止一種，可人在同一時間內(nèi)又不可能對它們都同時進(jìn)行嘗試，于是就需要進(jìn)行選擇。由此可知，選擇就是人在面臨多種需求對象、多種獲取需求對象的行動方案時，從中擇定其一的活動。擇定其一，就等于是放棄了其他所有，從這個意義上說，選擇更是放棄。

然而，如果“選擇更是放棄”，選擇又有何必要？隨機(jī)而定豈不更省事？這個詰問并不能顛覆選擇的不可避免性和必要性。因為“隨機(jī)而定”其實也是一種選擇，只不過未經(jīng)考量，這就導(dǎo)致這種選擇的效果往往不能令人滿意。

能滿足人需求的東西會被人稱為價值之物。既然所有的選擇都與人的需求及滿足效果有關(guān)，可知選擇其實就是價值選擇。就像價值評價包括審美評價、功利評價和人事評價一樣，價值選擇也有審美選擇、功利選擇和人事選擇之分，而道德選擇就是人事選擇中的一種。

價值評價與價值選擇有密切的關(guān)聯(lián)。人在價值選擇中，是根據(jù)什么從一組需求對象或行動方案中擇定這個對象而不是另一個對象的呢？其答案只能是根據(jù)價值評價，因為只有經(jīng)過評價，選擇者才能知道其中的哪一個是值得選取的。與之同理，道德選擇的做出，也要根據(jù)道德評價。這就意味著，道德選擇與道德評價同樣密切相關(guān)。具體說來就是：道德選擇中包含有道德評價，道德評價決定著道德選擇；道德評價是道德選擇的前提與手段，道德選擇是道德評價的延續(xù)與目的。

盡管道德選擇與道德評價的關(guān)系如此密切，但仍然不能將二者完全等同，因為二者之間至少還存在四個方面的差異：

其一，評價的對象一般都是一個，有時也可以是兩個或多個，而選擇的對象卻永遠(yuǎn)不能少于兩個，否則選擇就不會出現(xiàn)。

其二，評價可以指向當(dāng)下的對象，也可以指向過去與未來的對象，而選擇的對象只在當(dāng)下，選擇只能在當(dāng)下做出，雖然有時一種選擇事關(guān)未來或可以延續(xù)至未來，但該選擇的做出還是發(fā)生于當(dāng)下。

其三，評價僅僅是觀念性的活動，即只需在思想言語領(lǐng)域就可完成。選擇固然首先也是以評價為形式進(jìn)行的觀念性活動，可它接著還要在現(xiàn)實中將觀念活動的結(jié)論付諸實施，所以選擇也是一種可感知的現(xiàn)實活動。

其四，評價的基本詞匯是“好”與“壞”、“善”與“惡”，選擇的基本詞匯則是“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”、“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”。

如同選擇源于人的需求一樣，道德選擇歸根結(jié)底也源于人的需求。由于道德滿足的是人處理相互關(guān)系和實現(xiàn)自我方面的需求，道德選擇要解決的自然也是該如何為人、如何處事的問題。據(jù)此道德選擇就可以表述為：人在道德意識支配下，自覺地從若干種活動目標(biāo)、行為方式、品質(zhì)類型和人格模式中按自己的自由意志擇定其一的活動。

鑒于人的任何一種出于非道德目的的所欲目標(biāo)和行為方式也都可以被做或善或惡的道德評價，并且也反映人的為人處事，可知道德選擇并非只是事關(guān)出于道德目的的活動，而是關(guān)乎所有類型的人類活動。換言之，在每種人類活動的選擇中，不管是出于經(jīng)濟(jì)目的還是政治或文化等其他目的，也都應(yīng)同時包含有道德方面的考量。于是我們也可以更簡單地說，凡是選擇者在選擇時也做了道德考量或善惡評價的人類選擇，就是道德選擇。我們可以把它看做是一個把握“道德選擇”概念的形式化定義。

二、道德選擇的前提

道德選擇作為人的一種自由自覺的活動，若想成立，必須具備一個前提，這就是自由。

選擇所必備的自由體現(xiàn)在內(nèi)外兩個方面，亦稱內(nèi)在自由與外在自由。內(nèi)在自由指選擇者是否具有意志自由，即是否具有按自己的意愿獨立自主地做出選擇決斷的能力；外在自由則指選擇者當(dāng)時所處的情境是否給他提供了一定的自由度，即是否為他提供了若干選項和從中任選其一的可能。對于道德選擇來說，這兩方面的自由都是必要而缺一不可的。

外在自由的必要性在于，情境為選擇者提供的可能的選項越多，則選擇者的自由度越大，相反則越少。若不存在任何可能的選項或只存在一種可能的選項，那就成了必然，談不上選擇。嚴(yán)格說來，人在任何時候都不會只有一種可能的選項而無法進(jìn)行選擇，最少也會是兩種。因為即便人被五花大綁，他還是會有表什么態(tài)、說什么話、想什么事的選擇。因而再嚴(yán)酷的情境下也會有選擇自由，只是其中的某些選項有時意味著選擇者要付出巨大的代價甚至生命，才讓人以為這種可能的選項不存在或近乎于沒有。外在自由的大小，即情境給選擇者留下的選擇余地的大小，從小處說，取決于構(gòu)成情境的時機(jī)、場合、關(guān)系人等各種具體因素，這就是：時間緊、場合小、關(guān)系人多，都會使選擇余地變小，反之則都會使選擇余地變大。因時間緊，意味無法考慮更多選項；場合小，意味變通余地??；關(guān)系人多，意味外在牽制多。外在自由的大小，從大處說，取決于作為該情境之大背景的社會習(xí)俗、社會制度、生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的狀況。一般而論，生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)之水平的高低，社會制度與社會風(fēng)俗之合理性的大小，與人們擁有的選擇余地的大小成正比。盧梭說：“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中?！盵1]這個“枷鎖”，既來自自然對人的限制，也來自社會對人的限制。生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，可以不斷沖破自然對人的限制；社會制度與社會風(fēng)俗的改良，則意味社會對人的不合理、不必要的限制的減少。

內(nèi)在自由的必要性在于，如果選擇者沒有一定的意志自由，沒有在當(dāng)下選擇情境中說“要這個”或“不要那個”的能力，就無所謂選擇，誠如缺乏獨立自主判斷力和決斷力的嬰幼兒、精神病患者和白癡所做出的各種舉動不叫選擇一樣。應(yīng)該說，一個正常的人，都會有一定的內(nèi)在自由，只不過這種內(nèi)在自由會有大小之別罷了。人的內(nèi)在自由的大小，主要取決于兩個主觀因素。一是認(rèn)識水平的高低，一是意志力的強(qiáng)弱。認(rèn)識水平越高，內(nèi)在自由越大；認(rèn)識水平越低，內(nèi)在自由越小。這應(yīng)不難理解，認(rèn)識水平高，才能知道已經(jīng)存在的所有選項，自由決斷的范圍才能達(dá)到最大；認(rèn)識水平低，則不能全部知道已經(jīng)存在的所有選項，自由決斷的范圍變小。與之相似，意志力越強(qiáng)，內(nèi)在自由越大；意志力越弱，內(nèi)在自由越小。因為意志力強(qiáng)，才敢于做決斷，才不會把所有的外部限制都當(dāng)做限制，于是可做的決斷變多；而意志力弱，則往往猶豫不決，裹足不前，并把所有的外部限制都當(dāng)做限制，于是可做的決斷變少。

但是，從人類思想史上看，很多人都不如此看待人的選擇自由，他們或是主張絕對自由論，認(rèn)為人有絕對自由，或是主張決定論，認(rèn)為人沒有自由。

絕對自由論以人性自由論為理論基礎(chǔ)，從古至今的代表有伊壁鳩魯、霍布斯、康德和薩特等人物。由于他們在說人的自由時強(qiáng)調(diào)的都是人的意志可以自由地決定人的行為，因而他們的理論也可稱為“絕對意志自由論”。絕對自由論有兩個基本觀點：一是人的動機(jī)或意愿由自己憑意志自愿確定而非外物強(qiáng)加，即我想做什么由我自己做主；二是動機(jī)或意愿一旦確定就可以按意志去做，在意愿變成行為之間不存在任何障礙，即我想做什么就能做什么。所以霍布斯說，自由就是不受阻礙的狀況，就是沒有什么東西能阻礙行動的發(fā)生[2]。

在絕對自由論的陣營中，康德和薩特的觀點最具特色。

與人們通常把自由理解為不受約束的狀態(tài)不同，康德把自由解釋為人自覺地約束自己。他宣稱人有善良意志，不證自明。人的善良意志是絕對自由的，體現(xiàn)為人能為自己立法即制定普遍而絕對的道德律令并自覺履行。在這個過程中，人不必屈從于人之外的任何因素，所以人是自由而有尊嚴(yán)的。

薩特是從存在論出發(fā)論證人有絕對意志自由的。他認(rèn)為，人與其他存在物不一樣，人是“存在先于本質(zhì)”，而不是存在與本質(zhì)同時出現(xiàn)。人是先出場的，沒有任何規(guī)定性，而后再經(jīng)自由的選擇、設(shè)計、創(chuàng)造獲得自己的本質(zhì)。因而自由是人的規(guī)定性，所以他說：“假如存在確實先于本質(zhì)，那么，就無法用一個定型的現(xiàn)成的人性來說明人的行動，換言之，不容有決定論。人是自由的。人就是自由。”他還特別強(qiáng)調(diào)：“自由是與生俱來的，人是不能不自由的，人沒有選擇不自由的自由，人只能是自由的存在。”即是說自由不可逃避，“人是注定自由的”，即使不選擇也是一種選擇。人在選擇中，由于“我的個人自由就是價值的唯一基礎(chǔ)，此外絕對沒有任何東西提供這種和那種價值”，因而“除了自己以外，無所謂其他立法者。由于他處在孤寂之中，他必須憑自己決定”[3]?？傊?，自由就意味著“選擇自主”，不受外部條件擺布，自己抉擇，“前無托辭，后無庇護(hù)”。盡管薩特也不完全否認(rèn)外部條件的存在及其對人的影響，但他卻又認(rèn)為人不應(yīng)被這些所左右。他的具體解釋是：外部條件壓抑人的個性，是人活動的障礙。但是，這種障礙其實更是人的主觀意志造成的。事實上，人即使在很嚴(yán)酷的外部條件下也是絕對自由的，比如集中營的戰(zhàn)俘，他并不是只能老老實實當(dāng)戰(zhàn)俘，他也可以選擇越營、暴動。

決定論陣營包括伏爾泰、斯賓諾莎、叔本華、休謨等著名思想家，他們以普遍必然性和因果關(guān)系為立論基礎(chǔ)，反對絕對自由論，其基本理據(jù)是：人在憑意志確定自己的意愿或動機(jī)時，并不是想怎么決定就怎么決定，因為意志所做的任何決定都不是沒有原因的，意志的背后還有一個決定意志的原因。既然如此，就不能說意志是自由的，而意志決定行為動機(jī)或行為，體現(xiàn)的也不是自由而是必然。因此，人是受必然性的制約與控制的，根本沒有什么自由或意志自由。人的一切所謂自由選擇，實質(zhì)都是普遍因果鏈條上的一環(huán)，是早已被必然性所預(yù)設(shè)好了的“命運”。至于這個決定人的一切作為的必然性究竟是什么，不同的決定論又有物理必然性、生物必然性、社會必然性、文化必然性和心理必然性等不同的解釋和說法。

應(yīng)該說，以上兩種見解都顯偏頗。

決定論指出意志決定行為的背后也有原因是對的，但據(jù)此斷定無意志自由則不妥。在一組可能的行為選項中，其中的每個行為選項都會有支持它的理由，這個理由在該行為被做出之后就會成為該行為被選擇的原因，因而意志在做選擇時，其實不僅包括對行為的選擇，也包括對行為理由即行為原因的選擇。一種意志為什么在若干種選項中獨獨選擇的是這一種行為及其理由？這只能解釋為意志的個性使然，因而不是行為的原因或理由使人有某種意志，而是人有某種意志才擇定了這種行為及其理由。而個性不同的意志，其形成也主要是人以往有不同選擇的結(jié)果。

決定論看到自然的、生物的、社會的、歷史的、文化的、教育的種種因素對人的制約作用，有其合理性的一面，但由此忽略人的能動性并推出人無意志自由則明顯過頭。不錯，各種先天因素都會對人們的命運產(chǎn)生影響，可這決不意味著人們由此而只能有一種命運。顯然，如果人像動物一樣服從自然，他就走不出叢林；如果先天殘疾人只能無所作為，其中就出不了張海迪；如果奴隸社會的奴隸只有當(dāng)奴隸，現(xiàn)實中就沒有斯巴達(dá)克斯；如果人都是被本能或潛意識左右的，我們就無法解釋那些舍己救人的行為；如果文化或教育是塑造的人的唯一決定因素，我們就無法解釋一家兄弟為何既有愛國的文天祥又有叛國的文璧……實際上，所有正常的人，不管自己承認(rèn)還是不承認(rèn)，都有一定的意志自由，即使那些完全聽命于他人命令而行動的人，他的行動也是選擇了他人給他指定的選擇而已。

絕對意志自由論看到人在選擇中的不可規(guī)避的自主性是其合理性所在，但由此宣稱人有絕對意志自由同樣不妥。

就算康德說得對，人遵從自己的立法不算不自由，自由就是人遵從自己的立法。可在有史以來的人類社會中，有多少人能為自己立法，又有多少人真正是在按自己的立法行事呢？所以康德斷言人有絕對意志自由，與其說是在陳述一種事實，不如說是在表達(dá)一種理想。

薩特的絕對意志自由論有其一定的道理和積極意義。其道理在于人確實有自由的規(guī)定性，確實在任何情況下都不會只有唯一的做法；其積極意義則在于它凸顯并啟發(fā)了人們的主體意識。盡管如此，該理論仍然不能證明人有絕對意志自由。為什么有時我們可以有多種可能的選擇而有時卻只能在非此即彼的兩種可能性中選擇？為什么我們的選擇有時是輕松的而有時卻是痛苦的？為什么我們的選擇有時沒有什么代價而有時卻要付出巨大的代價甚至是犧牲生命？顯然，薩特并不能否認(rèn)有些自由選擇，或是要冒巨大風(fēng)險，或是要付出沉重代價的。風(fēng)險和代價總是對人不利的，而它們正是由外部條件造成的。既然如此，人在做自由選擇時，就不能不考慮風(fēng)險和代價的有無、輕重。而行為人一旦經(jīng)考慮后避有就無、避重就輕，實際上就等于是被外部條件制約或左右了，除非薩特能證明任何人的任何選擇都是不計風(fēng)險和代價的。由于事實上他不可能給出這樣的證明，因而薩特宣稱人有絕對意志自由是不對的。

根據(jù)以上分析，適當(dāng)?shù)挠^點是：人有意志自由并可自由選擇的命題是成立的，但人的意志自由的邊界或自由選擇的可能性的多少是受到外部情境限定的。也就是說，人只有相對自由，而沒有絕對自由。

三、道德選擇的責(zé)任

人的任何一種作為一旦被擇定做出，總會在客觀上造成一定的結(jié)果，這個結(jié)果無論對自己還是他人或社會來說，都存在或好或不好的可能。如果結(jié)果好，則沒什么問題，如果結(jié)果不好，則會出現(xiàn)“這個不好的結(jié)果在道義上該由誰來負(fù)責(zé)”的問題。這個問題，也就是道德選擇的責(zé)任問題或道德責(zé)任問題。如是，道德責(zé)任就是指對一種作為的不良后果的承擔(dān)。

一種作為的不良后果究竟該由誰來負(fù)責(zé)？

決定論和絕對自由論之不可取，除了從理論上說不通之外，還表現(xiàn)為它們在解答道德責(zé)任問題時的荒謬。

決定論由于完全否認(rèn)人的意志自由，把人的所有選擇都?xì)w于對客觀規(guī)律的服從，即普遍存在的具有必然性的因果鏈條上的一環(huán)，這就勢必會在道德生活中導(dǎo)致如此結(jié)論：包括說謊欺詐、坑蒙拐騙、偷盜搶劫、殺人放火等不當(dāng)作為在內(nèi)的人的一切作為，其根源都在于不以人的意志為轉(zhuǎn)移的外部規(guī)律或必然性。這樣一來，個人的道德責(zé)任就被完全取消了，而社會就既沒有任何理由要求人對自己的作為負(fù)責(zé)，也沒有任何理由來對造成了不良后果的人進(jìn)行譴責(zé)與懲罰。因為既然一切最終出自必然，非人力所能改變，當(dāng)然也就不能由作為者擔(dān)責(zé)。如果一定要找一個擔(dān)責(zé)者，也只能歸咎于外在于人的必然性。

絕對自由論夸大人的意志自由，否認(rèn)外部條件對人的限制，得出每個人要對自己的選擇負(fù)全責(zé)的結(jié)論。比如薩特，就提出個人“要為自己所做的一切承擔(dān)責(zé)任”。為了強(qiáng)調(diào)個人責(zé)任，他甚至舉例說，如果我沒有制止住將爆發(fā)的戰(zhàn)爭，實際上就等于選擇了戰(zhàn)爭而應(yīng)對戰(zhàn)爭負(fù)責(zé)[4]。盡管薩特的初衷是要喚醒人們對自己行為的責(zé)任心，但是這種不講外部制約而無限夸大個人選擇自由的觀點，不僅忽略了外部條件對人的影響，也抹殺了戰(zhàn)爭發(fā)動者與一般被迫參戰(zhàn)者、戰(zhàn)爭罪犯與戰(zhàn)爭受害者的界線，導(dǎo)致人人平攤責(zé)任，從而在客觀上起到了為真正的戰(zhàn)爭罪犯開脫罪責(zé)或減輕罪責(zé)的作用。由此可知，取消社會的一切責(zé)任，并由個人不分具體情況地平均擔(dān)責(zé)，乃是絕對自由論的荒謬之處。

決定論與絕對自由論在道德責(zé)任問題上的結(jié)論雖不相同，卻都未對人的道德責(zé)任問題做出正確說明。若應(yīng)用于實踐，更會貽害無窮。前者會使人們因不必考慮責(zé)任而恣意妄為，并使所有類型的社會賞罰成為多余；后者則會帶來嚴(yán)重的社會不公正，使社會永遠(yuǎn)不必反省改進(jìn)，并讓害人者與被害者領(lǐng)受同等社會制裁。

沒有自由就沒有責(zé)任，有多大的自由就有多大的責(zé)任。

在道德責(zé)任問題上，首先要肯定的是，人應(yīng)對自己的作為負(fù)責(zé)任。因為如前所述，所有正常的人都有自己的內(nèi)在自由或意志自由，可以決定自己的意愿與作為，而且客觀上也總有一定程度的外在自由即若干選項，即便再嚴(yán)酷的情境也至少會存在兩種可能的選項。既然個人總是有自由的，每種選擇都有意志自由的體現(xiàn)，他就必須為他的選擇所造成的不良結(jié)果擔(dān)責(zé)。

接著要考慮的是，由于人的外在自由只有相對性，人的選擇不可避免地會受各種外部因素的影響與制約，于是人對自己行為應(yīng)負(fù)的責(zé)任就會有程度方面的差異，即有時需負(fù)全責(zé)，有時需負(fù)部分責(zé)任，有時則基本上可以不負(fù)責(zé)任。人應(yīng)負(fù)責(zé)任的大小，是由以下因素綜合決定的：

第一，由外部條件所提供的選擇可能性所決定，即可能的選項是多是少。選項越多，對所選作為要負(fù)的責(zé)任越大；選項越少，對所選作為要負(fù)的責(zé)任越小。因為選項多，意味外在自由度高，自由選擇的范圍大，避免不當(dāng)行為或不良后果的余地也大，此時若未能避免不當(dāng)行為或不良后果的出現(xiàn)，選擇者自然該負(fù)全責(zé)；選項少，意味外部自由度低，自由選擇的范圍小，避免不當(dāng)行為或不良后果的余地也小，此時若未能避免不當(dāng)行為或不良后果的出現(xiàn)，選擇者就不一定該負(fù)全責(zé)。

第二，由可能的選項是否對行為人存在由風(fēng)險與代價構(gòu)成的強(qiáng)制性所決定。一般說來，外部條件提供的可能選項越?jīng)]有強(qiáng)制性，選擇者要負(fù)的責(zé)任就越大；外部條件提供的可能選項越具有強(qiáng)制性，選擇者要負(fù)的責(zé)任就越小。比如受脅迫利誘而做壞事，相對于無脅迫利誘做壞事來說，前者就會在擔(dān)責(zé)方面少于后者。

第三，視社會賦予選擇者的社會角色或社會義務(wù)而定。不同的社會角色需要履行不同的社會義務(wù)，所以一種特定的社會義務(wù)，往往對某些人來說是必須履行的義務(wù)，而對另外的人則不是必須履行的義務(wù)。因而必須履行義務(wù)的人如果沒有選擇履行義務(wù)，擔(dān)責(zé)就大；不必須履行義務(wù)的人如果沒有選擇履行義務(wù)，擔(dān)責(zé)就小。比如當(dāng)外敵入侵時，軍人理應(yīng)比一般平民承擔(dān)更大責(zé)任，因為保家衛(wèi)國首先是軍人必須履行的義務(wù)。

第四，選擇者本身的狀況也是一個考量責(zé)任的相關(guān)因素。每個人的認(rèn)知水平、身體狀況和生活條件是不一樣的，而這些都有可能對他們的選擇產(chǎn)生不同的影響，這些影響在確定責(zé)任時不能被忽略不計。如因無知而違反道德，就比明知不對而仍要為之所負(fù)的道德責(zé)任要少一些。又如一個因饑餓難挨而偷東西的人與另一個并非因饑餓而偷東西的人相比，在應(yīng)負(fù)道德責(zé)任上也應(yīng)有量的差異。

四、道德選擇的方式

人類自從有了自由自覺的意識和活動能力，就既離不開選擇，也躲避不了選擇，從古至今，選擇天天都在發(fā)生，時時都在進(jìn)行。

那么，以往的人們究竟是在怎樣做選擇的呢？

概括地說，在人類歷史和現(xiàn)實中實際存在的基本選擇方式大致有四種，即習(xí)俗型、情感型、直覺型和理性型。由于道德選擇只是選擇的一種特殊形態(tài)或一種特殊維度的稱謂，道德選擇的實有方式也是這四種類型。

習(xí)俗型選擇方式，顧名思義，就是指按照習(xí)俗選擇，或著說，是以習(xí)俗為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行選擇。由于習(xí)俗就是一個地方的大眾所共同具有的習(xí)慣，習(xí)俗型選擇方式也可說就是“從眾型選擇方式”。習(xí)俗作為傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容和歷史傳承下來的規(guī)則，對每個人來說，最初都是從家長、老師、社會管理者和神職人員那里學(xué)來的，于是這些人往往成為習(xí)俗的代表和解釋習(xí)俗的權(quán)威，而按習(xí)俗選擇也就經(jīng)常表現(xiàn)為按這些人的要求或指示作為。因而習(xí)俗型選擇的主要特征就是：原來怎么樣，現(xiàn)在就怎么樣；別人怎么說怎么做，自己就怎么說怎么做。在道德選擇方面就表現(xiàn)為以過去或他人的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。在這種選擇方式中，人的所有選擇，包括對自己品行的選擇，都既未經(jīng)良心審視，也未經(jīng)理性思考，總是人云亦云，隨波逐流。盡管有時也會有一些自己的想法，可一旦發(fā)現(xiàn)與大家或習(xí)俗權(quán)威的說法不一樣，他們首先不是懷疑他人的判斷出了錯，而是懷疑自己的想法有問題。比如在“文革”中，人們一切都照“最高指示”辦，盡管有時對某些“最高指示”并不理解，但最終總是責(zé)怪自己達(dá)不到領(lǐng)袖高瞻遠(yuǎn)矚的思想境界。一般說來，當(dāng)個人的自我意識和道德意識處在朦朧、沉睡的狀態(tài)下時，這種選擇方式就必然會顯現(xiàn)，因為這時的個人還缺乏獨立判斷習(xí)俗是否合理的能力，還不能反思習(xí)俗，甚至還不知道道德為何物。由于個人自我意識的發(fā)達(dá)程度既與人類文化的發(fā)展程度有關(guān)，也與教育的開明程度有關(guān)，因而在人類早期社會和愚民教育的時代，習(xí)俗型選擇方式顯得最為普遍。又由于個人自我意識的發(fā)達(dá)程度也與個人的身心發(fā)展程度有關(guān)，因而歲數(shù)越小的人越會采取習(xí)俗型的選擇方式。這說明習(xí)俗型選擇方式屬于自主性不強(qiáng)的選擇方式，從道德意識或自我意識的角度說，是道德選擇的低級形式。不過這并不等于說習(xí)俗型選擇方式只與年齡小的人有關(guān)，事實上它也經(jīng)常是許多成年人的選擇方式，甚至有發(fā)達(dá)自我意識和道德意識的人有時也會以此為選擇方式。

情感型選擇方式是按內(nèi)心的情感傾向進(jìn)行選擇。說白了，就是跟著情感走，感情用事：有好感則選，無好感則棄；喜愛則親近，厭惡則疏遠(yuǎn)。如果發(fā)動選擇的情感是沒有道德意識內(nèi)涵的一般意義的喜怒哀樂，形成的則是一般性價值選擇；如果發(fā)動選擇的情感是親情、慈愛、同情、憐憫、惻隱、感恩、恥辱、羞惡、鄙夷、義憤、敬佩等道德情感，形成的則是道德選擇。在現(xiàn)實社會中，情感型選擇也是一種人們常會用到的較為普遍的選擇方式。我們時有所聞的“以貌取人”、“礙于情面”、“同病相憐”、“哥們義氣”、“親親相隱”、“受辱而怒”、“知恥后勇”、“受不了這個冤枉氣”等說法，就都是情感型選擇方式的具體表現(xiàn)，而煽情、蠱惑、激將法、動之以情、寓教于樂之類，則是他人通過調(diào)動選擇者的情感以影響其選擇。人的各種道德情感，都不是生而有之的，而是在后天的社會生活中逐漸形成的。這說明由道德情感進(jìn)行的選擇，只能是在選擇者具有一定的社會閱歷之后，而且他的道德情感，也只能隨著他社會閱歷的不斷延長而變得越來越豐富、越來越強(qiáng)烈。憑道德情感進(jìn)行的選擇，也可說是憑良心選擇的一種形態(tài)，因為道德情感所賴以存在的基礎(chǔ)，即同情心、仁慈心、榮辱心、是非心之類，也是良心的不同表現(xiàn)。道德情感屬于個人的一種非理性道德意識，如果一個人能憑自己的道德情感進(jìn)行選擇，而不是跟著他人走，就證明他已有一定程度的自我意識和道德意識。從這個角度說，情感型選擇方式是比習(xí)俗型選擇方式要高級的選擇方式。

直覺型選擇方式是選擇者根據(jù)自己的直覺進(jìn)行選擇：直覺告訴他應(yīng)該怎么選，他就怎么選；直覺告訴他應(yīng)該怎么做，他就怎么做。如果這種直覺是含有是非善惡判斷內(nèi)容的道德直覺，那由此而形成的選擇就屬于道德選擇。不論直覺還是道德直覺，都有孟子所說的“不慮而得”的顯著特點?！安粦]而得”的道德直覺從表面看像是一種出自本能的“下意識”，其實是在個人后天習(xí)得而確立的道德習(xí)慣、道德情感、道德意志、道德思想、善惡觀念的基礎(chǔ)上形成的“下意識”，體現(xiàn)著人的不同程度的良心。因而由道德直覺進(jìn)行的選擇，實際上是個人道德意識中的各種構(gòu)成要素在短時間內(nèi)被迅速調(diào)動而綜合起作用的結(jié)果，屬于憑良心選擇的另一種形態(tài)。而且這種選擇的正確性，也依個人良心的發(fā)達(dá)程度而或高或低。直覺型道德選擇方式在道德生活中時有發(fā)生，尤其在某些突發(fā)事件中更容易被人采用，比如“路見不平，拔刀相助”的見義勇為就出于正義的直覺。正因為道德直覺是個人道德意識中各種因素共同作用的結(jié)果，所以道德直覺型選擇所具有的道德意識和自我意識，就比只憑道德情感進(jìn)行選擇的情感型選擇要豐富得多，是一種在道德意識和自我意識方面顯得更為高級的選擇方式。作為憑良心選擇的兩種不同形態(tài)，也是道德直覺型選擇要高于道德情感型選擇，因為道德直覺賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)比道德情感賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)要寬厚得多，道德直覺型選擇所調(diào)動的道德意識也遠(yuǎn)多于道德情感型選擇所依賴的道德意識。

理性型選擇方式，通俗地說，就是經(jīng)過反復(fù)思考再做選擇。學(xué)術(shù)地說，是指選擇者運用自己的知識、經(jīng)驗和邏輯思維能力，在全面考量、評估選擇事項及其相關(guān)因素的基礎(chǔ)上，按照某種固定推論模式進(jìn)行推論，并根據(jù)推論所得的結(jié)論做出選擇。如果選擇者在這個過程中還自覺地加入了道德的考量或良心的審視，那該選擇就是道德理性的選擇，而不是一般的理性選擇。理性型選擇方式中的“固定推論模式”會有不同的形式，康德的“可普遍化原則”就是其中的一種，它告訴人們：一種行為方式只有設(shè)想大家都如此做仍能成立，才應(yīng)該這么去做?？鬃优c亞里士多德都主張的中庸之道可以說也是一種，它告訴人們的是：做選擇時，既不要選擇過頭的，也不要選擇不及的，而是要選擇恰到好處的。功利主義則告訴人們，哪種選項能為最大多數(shù)人帶來最大的利益就選哪種。道德理性型選擇方式由于涉及的因素多，與前面三種選擇方式比，顯得最為復(fù)雜，因而它對個人的道德意識和自我意識有較高的要求，也由此而成為最高級的選擇方式。這種需要選擇者具備較高的道德意識與自我意識的選擇方式，在壓抑個性、實行愚民政策的專制社會中，必然十分罕見，只有在維護(hù)個性、以理示人的民主社會中，才會成為一種人人會用的較為普遍的道德選擇方式。所以馬科斯·韋伯認(rèn)為，傳統(tǒng)西方社會的活動方式屬于情感行為型和傳統(tǒng)行為型，現(xiàn)代西方社會的活動方式屬于目的取向型和理性行為型[5]。

也許有人會說，實有的選擇方式還應(yīng)包括本能型選擇方式，即按自己的本能或欲望進(jìn)行選擇這種方式。但是鑒于按本能選擇與動物按本能行動并無實質(zhì)性差異，沒有任何道德意識和任何自我意識參與其中，所以嚴(yán)格說來，所謂“按本能選擇”其實并不是選擇，所謂“本能型選擇方式”，其實也并不是什么“實有的選擇方式”。

五、各種選擇方式的長短與適用域

以上四種實有選擇方式，雖說在道德意識與自我意識方面存在高低之分，但若論實際功用，卻是各有所長，各有所短。

習(xí)俗型選擇方式的長處有二。一是簡單省事。在選擇中，個人毋須多費腦筋，只需按照習(xí)俗或大眾通行的做法進(jìn)行取舍即可。二是沒有責(zé)任風(fēng)險。俗話說：“法不責(zé)眾?！奔热淮蠹叶际沁@么選、這么做的，那么自己也這么選、這么做，就不必?fù)?dān)心會因其結(jié)果而被社會賞罰機(jī)制追究責(zé)任。不過習(xí)俗型選擇方式的長處也有其不利的一面，并同時成為習(xí)俗型選擇方式的短處：一是容易導(dǎo)致保守、落后。如果什么事都按習(xí)俗選或大眾的做法選，墨守成規(guī)，就不可能有任何的創(chuàng)新與發(fā)展，只能永遠(yuǎn)落人之后，亦步亦趨。二是存在盲從帶來的隱患。倘若習(xí)俗本身有問題或者大眾選擇出現(xiàn)錯誤，這種缺乏獨立思考、盲目性極大的從俗從眾式選擇也會隨之出錯。三是無法應(yīng)新應(yīng)變。習(xí)俗型選擇方式在面對新生事物時，會由于無規(guī)可循而不知所措；在社會發(fā)生變化時，也會由于原有習(xí)俗的過時、失效而不知所措，尤其在社會轉(zhuǎn)型或社會大變革的時代，更會感到茫然惶恐、無所適從。

情感型選擇方式的長處之一是動力較足，能給選擇的做出和實現(xiàn)以有力推動。因為任何情感的產(chǎn)生，包括親情、慈愛、同情、憐憫、惻隱、感恩、恥辱、羞惡、鄙夷、義憤、敬佩等道德情感的產(chǎn)生，都會同時伴有一定的“動態(tài)性”情感在內(nèi)，如感動、激動、沖動、熱情、激情等，這些“動態(tài)性”情感均有激勵人行動的作用。長處之二是情感具有感染力，能對選擇所涉人員的情感或心靈也產(chǎn)生影響，從而增強(qiáng)該選擇的客觀效果。情感型選擇也有其短處：一是不能用來應(yīng)對所有選擇。情感包括道德情感并非時時都會發(fā)生，于是當(dāng)選擇者處于那種不會激發(fā)任何情感的選擇情境時，情感型選擇便無法進(jìn)行，或者此時只能選擇不做任何選擇。二是難以持久。情感來得快，去得也快，當(dāng)情感發(fā)生變化或消失的時候，選擇便難以為繼。三是選擇的正確性缺乏保障。且不說憑非道德情感做出的選擇自然難保正確，就是憑道德情感做出的選擇也不一定就對。因為道德情感是非理性的道德意識，它無法顧及與選擇有關(guān)的各種因素，更無法用于那些復(fù)雜的選擇情境。

直覺型選擇方式的長處是選擇的速度快，能立刻做出選擇什么的決定。但這同時也是它的短處所在。由于快速選擇未經(jīng)理性仔細(xì)推敲，也不可能對選擇情境及各相關(guān)因素做全面考量，其選擇決定即便是用道德直覺做出的，亦難免會有不周到的地方，所以憑直覺或道德直覺做出的選擇往往并不是最優(yōu)選擇。

理性型選擇方式的長處是正確率和最優(yōu)率高。因為理性對選擇情境及各相關(guān)因素的全面細(xì)致的考量和合乎邏輯的推論，能在相當(dāng)高的程度上保證選擇的最優(yōu)化。但這顯然需要花費相當(dāng)多的時間和精力，也因此而成為其短處之一。短處之二是，如果理性選擇所用的理性，是“經(jīng)濟(jì)人”追求個人利益最大化的理性，而不是追求社會和諧與人格完善的道德理性，那么其選擇結(jié)果的所謂“最優(yōu)化”，就可能是對個人最優(yōu)，而對社會或他人不利。

既然以上四種實有選擇方式都是有長有短，那我們在一生需要不斷進(jìn)行的選擇中，就顯然不能采取“單打一”的策略。其實，對有長有短的東西，最好的處置方式就是揚(yáng)長避短，相互結(jié)合，分派用場。

據(jù)此考量，以習(xí)俗型選擇方式的長短特點而言，它就最適合在以下三種情況下使用：一是到了異族他鄉(xiāng)的陌生之地，為避免因習(xí)俗不同而導(dǎo)致的行為不當(dāng)，就不妨入鄉(xiāng)隨俗；二是在處理無關(guān)緊要的日?，嵤聲r，如果當(dāng)事人的時間或精力不夠用，也可以采取從習(xí)從眾的方式行事；三是用道德理性對各種習(xí)俗進(jìn)行合理性審視，經(jīng)審視，合理的習(xí)俗可作抉擇的選項，不合理的習(xí)俗則不作抉擇的選項。

以情感型選擇方式的長短特點而言，它最適合用于這種選擇情境：情況不復(fù)雜、選項的是非善惡明顯、短時間即可完成，且已引發(fā)出了選擇者的某種與情境相應(yīng)的道德情感。在這種情況下，選擇者憑內(nèi)心自然生發(fā)的道德情感來進(jìn)行選擇，就只會有利而不會有害。確切說，在這種選擇情境下，情感型選擇動力足的長處依然可以繼續(xù)得到發(fā)揮，而其易出錯、易時久生變的短處則已被規(guī)避。

從直覺型選擇方式的長短特點而言，它最適合用于應(yīng)對突發(fā)事件。因為這時已來不及多想，也不容多想，否則就會失去選擇的機(jī)會。為了彌補(bǔ)直覺型選擇在突發(fā)事件中會因無暇顧及考慮各相關(guān)因素而難以保證抉擇結(jié)果最優(yōu)的不足，選擇者在平時可以有意識地對一些他人已遇到的具有典型意義的突發(fā)事件進(jìn)行理性考察，通過分析其得失，從中總結(jié)出當(dāng)時的最優(yōu)選項之結(jié)論，以為自己在今后遇到類似的突發(fā)事件時提高選擇的最優(yōu)性而備用。直覺型選擇方式同時也適合情境平淡、情況不復(fù)雜、選項是非善惡明顯的選擇情境?！扒榫称降币馕吨粫l(fā)相應(yīng)的道德情感，選擇者在選擇中無道德情感可憑；而“情況不復(fù)雜、選項是非善惡明顯”意味著無須反復(fù)思考或做縝密的理性推論。所以，這時憑道德直覺進(jìn)行選擇，就顯得最為恰當(dāng)而高效。

從理性型選擇方式的長短特點而言，它最適合用于重大選擇、復(fù)雜選擇和前所未有的選擇。而這三種選擇，恰恰是前三種類型的選擇方式都不能勝任的。重大選擇事關(guān)重大，不可掉以輕心，自然需用深思熟慮的理性選擇對待，即使多花些時間和精力也是值得的；復(fù)雜選擇牽扯的因素多、頭緒多，若想從中得到最優(yōu)選擇結(jié)果，也只有以理性的梳理、分析、比較、總結(jié)為前提；至于前所未有的選擇，既無習(xí)俗可循，又無以往的經(jīng)驗可援，若想得到正確的選擇結(jié)論，當(dāng)然還是理性型選擇方式最為好用。

綜上可知，對我們的道德踐履而言，各種選擇方式或道德選擇方式都有其獨特而不可替代的價值。因而這里的關(guān)鍵不是只將其中的某一種奉為圭臬，而是要注意了解、把握每種選擇方式的特性，在各種道德選擇中，將它們分別用于最當(dāng)用之處。

[1][法]盧梭.社會契約論[M].北京：商務(wù)印書館，1980.

[2]張傳有.倫理學(xué)引論[M].北京：人民出版社，2006.

[3]王守昌，車銘洲.現(xiàn)代西方哲學(xué)概論[M].北京：商務(wù)印書館，1983.

[4][法]薩特.存在主義是一種人道主義[A].中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所西方哲學(xué)史組.存在主義哲學(xué)[C].北京：商務(wù)印書館，1963.

[5]蘇國勛.馬科斯·韋伯與“資本主義精神”[A].文化：中國與世界（第1輯）[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

責(zé)任編輯 呂學(xué)文

（E－mail：dalishi＿sohu＠sohu.com）

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1007－905X（2012）04－0031－06

2010-04-07

教育部2009年度人文社會科學(xué)一般項目（09YJA20010）

韓東屏（1955— ），男，遼寧大連人，華中科技大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。