蘇國(guó)勛

（1．哈爾濱工程大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，黑龍江哈爾濱150001；2．中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所，北京100720）

·社會(huì)理論與社會(huì)建設(shè)·

從韋伯的視角看現(xiàn)代性
——蘇國(guó)勛答問(wèn)錄*

蘇國(guó)勛

（1．哈爾濱工程大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，黑龍江哈爾濱150001；2．中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所，北京100720）

編者按：韋伯在西方社會(huì)學(xué)和社會(huì)理論史上處于經(jīng)典作家的中心位置，其學(xué)術(shù)史、思想史地位堪與涂爾干和馬克思比肩。然而，由于眾所周知的原因，韋伯這樣的西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想巨擘在中國(guó)一直不為人所熟知，甚或?yàn)槿怂`解。但進(jìn)入到20世紀(jì)80年代末、90年代初以來(lái)，有賴(lài)一代學(xué)人的共同努力，韋伯研究竟迅速傳播開(kāi)來(lái)且蔚為大觀，這從另一個(gè)側(cè)面表明中國(guó)的社會(huì)科學(xué)事業(yè)已獲長(zhǎng)足發(fā)展。蘇國(guó)勛先生的《理性化及其限制——韋伯思想引論》1988年甫一問(wèn)世，即被爭(zhēng)相研讀，從學(xué)術(shù)史的角度看，這本著作可說(shuō)是開(kāi)啟了中國(guó)學(xué)界系統(tǒng)紹介和研究韋伯的先河。蘇先生的學(xué)術(shù)軌跡，可以折射出韋伯思想在中國(guó)傳播的歷程。

從韋伯的視角看現(xiàn)代性及其在中國(guó)的命運(yùn)，這無(wú)疑是個(gè)很好的社會(huì)理論分析的切入點(diǎn)。將韋伯所擅長(zhǎng)的對(duì)現(xiàn)代社會(huì)病理診斷的理論特色貫穿于對(duì)“文化大革命”后的反思、80年代后期的改革開(kāi)放的社會(huì)實(shí)踐及文化討論中，有效地突出了現(xiàn)代社會(huì)理論的本土化問(wèn)題意識(shí)。事實(shí)上，韋伯對(duì)包括儒教和道教在內(nèi)的傳統(tǒng)東方文化的批判并沒(méi)有否定中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代性的可能。把握他思想中諸如“價(jià)值合理性”與“工具合理性”、“形式合理性”與“實(shí)質(zhì)合理性”等二元張力的特質(zhì)，有助于理解現(xiàn)代性和面對(duì)現(xiàn)代性的意義，特別是對(duì)解釋現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中的效率與公平問(wèn)題，以及全球化時(shí)代的“現(xiàn)代性悖論”具有十分重要的理論導(dǎo)引作用。并且，對(duì)在社會(huì)大變革中如何借助現(xiàn)代性理論資源來(lái)指導(dǎo)實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的民族文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和公民社會(huì)的成長(zhǎng)，均有重大的理論意義及應(yīng)用價(jià)值。

值此《理性化及其限制——韋伯思想引論》一書(shū)（增訂本）即將再版之際，本刊特刊發(fā)蘇國(guó)勛先生的《從韋伯的視角看現(xiàn)代性——蘇國(guó)勛答問(wèn)錄》一文，以饗社會(huì)學(xué)界同人，并以此文為契機(jī)，為推進(jìn)韋伯及現(xiàn)代性的深度研究再添一把薪火。

韋伯；現(xiàn)代性；理性化；公民社會(huì)

問(wèn)：您的第一本專(zhuān)著，同時(shí)也是博士論文，就是那本《理性化及其限制——韋伯思想引論》，您為何選取韋伯來(lái)做博士論文呢？

答：有兩個(gè)原因使我選擇韋伯作為課題。一個(gè)是學(xué)術(shù)本身的原因，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的原因。韋伯的思想本身帶有他那時(shí)代德國(guó)學(xué)者特有的矛盾和張力，即新康德主義與實(shí)證主義的矛盾以及形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性之間的張力，這個(gè)矛盾和張力既是現(xiàn)代性在德國(guó)思想界的具體表現(xiàn)，也是韋伯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)病理的診斷，即現(xiàn)代社會(huì)理論的主要問(wèn)題意識(shí)。換言之，理解韋伯思想中的這種矛盾和張力，是把握現(xiàn)代性的性質(zhì)及其演進(jìn)軌跡的必要途徑。形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性之間關(guān)系是韋伯的學(xué)術(shù)表述，其中也蘊(yùn)涵著工具合理與價(jià)值合理亦即效率與公平的矛盾，這個(gè)張力在現(xiàn)代社會(huì)無(wú)時(shí)無(wú)處不存在。韋伯本人生活在19世紀(jì)下半期20世紀(jì)初期，特別是德國(guó)“一戰(zhàn)”戰(zhàn)敗以后，我用“以行動(dòng)化解緊張”一節(jié)文字集中刻畫(huà)了韋伯內(nèi)心的焦慮和思想矛盾。一方面，他是個(gè)自由主義者，他對(duì)德皇威廉的批判，包括對(duì)壓制人性自由的俾斯麥政權(quán)的批判，揭露封建容克地主階級(jí)阻撓德國(guó)資本主義發(fā)展的倒行逆施，都深深表明了他的自由主義傾向。另一方面，他又是個(gè)國(guó)家主義者、民族主義者，主張要為德國(guó)工業(yè)資本主義的發(fā)展掃清障礙，為此倡導(dǎo)政治上要有“卡里斯馬式的領(lǐng)導(dǎo)”。他自我期許是個(gè)經(jīng)濟(jì)上的民族主義者，政治上的自由主義者，這里有著很大張力和矛盾。他的學(xué)術(shù)思想明顯體現(xiàn)出這一矛盾，其社會(huì)行動(dòng)也始終表現(xiàn)出內(nèi)心的某種掙扎。韋伯其人及其思想只有在把握這種內(nèi)在沖突和思想緊張中才能得到深刻理解，而揭示其行動(dòng)和思想中的這種兩難本身就極具魅力。

我對(duì)韋伯的興趣也有對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)注的原因。首先是“文化大革命”后的反思，20世紀(jì)80年代后期改革開(kāi)放取得的成績(jī)以及遇到的發(fā)展瓶頸，都使韋伯的一些論述與我們的現(xiàn)實(shí)生活情境產(chǎn)生了某種關(guān)聯(lián)，從中似可以找到某種啟迪和借鑒，從而引起了我對(duì)這位早已作古的德國(guó)社會(huì)學(xué)家的興趣。此外，韋伯關(guān)于中國(guó)論述的主要目的，在于論證何以資本主義首先發(fā)生在歐洲而不是發(fā)生在中國(guó)。在他看來(lái)，中國(guó)社會(huì)在制度上和文化上存在著不利于資本主義發(fā)展的結(jié)構(gòu)性阻力，表現(xiàn)在中國(guó)人的信仰里缺少一種人格化、超越性和倫理性的神祗。故，在中國(guó)社會(huì)的制度層面，現(xiàn)世與彼世（超越界）之間的必要張力迄今尚付闕如；見(jiàn)諸社會(huì)生活層面，就是迷信傳統(tǒng)，缺乏變革的必要?jiǎng)?chuàng)新動(dòng)力。其次，韋伯思想的矛盾性和復(fù)雜性又具有知識(shí)論上的吸引力，我的專(zhuān)業(yè)是現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)的社會(huì)理論部分，自然而然地接觸到了韋伯。當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)剛剛開(kāi)始恢復(fù)教學(xué)和研究，對(duì)西方社會(huì)學(xué)思想脈絡(luò)、發(fā)展沿革還朦朦朧朧，不甚了了。導(dǎo)師引導(dǎo)我們盡量讀些新的東西，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)理論具有重要奠基作用的馬克思、涂爾干和韋伯都屬必讀的專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)課。在這三大思想傳統(tǒng)中韋伯一支是獨(dú)特的，對(duì)國(guó)人也是比較陌生的。他從構(gòu)成社會(huì)的原子—個(gè)人及其行動(dòng)上著手研究社會(huì)的路徑——后被史家稱(chēng)之為“方法論個(gè)人主義”，與國(guó)人傳統(tǒng)上看待社會(huì)的整體論觀點(diǎn)以及涂爾干的社會(huì)實(shí)在論視角大相徑庭，卻與馬克思把商品及勞動(dòng)當(dāng)做研究現(xiàn)代資本主義的邏輯起點(diǎn)——亦即后來(lái)歷史唯物主義教本把活動(dòng)當(dāng)做初始范疇——不謀而和；可是韋伯禮贊現(xiàn)代資本主義的合理性，把它的發(fā)生、發(fā)展和壯大謳歌為人的思維方式和行動(dòng)方式理性化的結(jié)果，這與馬克思對(duì)資本主義的尖銳批判又完全南轅北轍；然而韋伯卻對(duì)現(xiàn)代資本主義的發(fā)展前景持悲觀態(tài)度，在他看來(lái)，由于片面追求“形式合理性”必然墮入“實(shí)質(zhì)非理性”的后果，其未來(lái)前景對(duì)人性全面發(fā)展來(lái)說(shuō)不啻是“鐵籠”，這與馬克思所說(shuō)的資本主義的勞動(dòng)“異化”導(dǎo)致人的本質(zhì)“異化”以及后來(lái)“新馬”所說(shuō)的“物化”概念又非常接近。所有這一切都使韋伯充滿(mǎn)矛盾且極具魅力，使人一經(jīng)接觸便引發(fā)遐想并發(fā)生思想碰撞，由此一發(fā)而不可收拾?？墒钱?dāng)時(shí)相關(guān)書(shū)籍少得可憐，北京圖書(shū)館就只有四、五本相關(guān)書(shū)籍，通過(guò)圖書(shū)索引從在外留學(xué)的同學(xué)那里復(fù)印到一些英文資料，再?gòu)南愀酆腿毡疽舱乙恍﹫D書(shū)。就這樣，我開(kāi)始閱讀起韋伯。

問(wèn)：改革開(kāi)放初期，尤其是“文化熱”中，大家都體驗(yàn)過(guò)韋伯式的焦慮，都如饑似渴地了解西方思想，同時(shí)也對(duì)傳統(tǒng)展開(kāi)各方面反思，韋伯對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)到的研究成果也是吸引您關(guān)注他的原因吧？

答：是的。當(dāng)時(shí)正值改革開(kāi)放伊始，社會(huì)生活各方面都在撥亂反正、正本清源，急于擺脫“文化大革命”的負(fù)面影響，作為“文化大革命”后第一屆研究生，我們?nèi)琊囁瓶实亻喿x一切可能接觸到的書(shū)籍，試圖從中獲取有益的借鑒。記得當(dāng)時(shí)讀了許多有關(guān)現(xiàn)代化理論的文獻(xiàn)，譬如中國(guó)現(xiàn)代化以及俄國(guó)與日本現(xiàn)代化過(guò)程的比較研究，引人思考，并深為中國(guó)近百年來(lái)的落后局面感到焦慮，加之當(dāng)時(shí)近鄰東亞四小龍經(jīng)濟(jì)騰飛的強(qiáng)烈刺激，整個(gè)大環(huán)境使人痛感中華民族決不能再走老路，油然而生出一種激進(jìn)的擺脫傳統(tǒng)羈絆的沖動(dòng)。韋伯對(duì)傳統(tǒng)主義的批判當(dāng)時(shí)確實(shí)對(duì)青年一代產(chǎn)生了一定影響。在他看來(lái)，中國(guó)文化最本質(zhì)特征就是迷信傳統(tǒng)或稱(chēng)傳統(tǒng)主義。思維方式里有一個(gè)不言新事的定勢(shì)：事必援引傳統(tǒng)，言必稱(chēng)謂祖宗；在社會(huì)心理中養(yǎng)成了一種遇事向后看、做事墨守陳規(guī)的積習(xí)，這妨礙了人們的獨(dú)立思考和創(chuàng)造精神的發(fā)揮，客觀上阻礙了中國(guó)現(xiàn)代化的前進(jìn)步伐。應(yīng)該說(shuō)，韋伯不懂中文也未到過(guò)中國(guó)，他對(duì)中國(guó)宗教和文化的論述主要是從當(dāng)時(shí)的歐洲各國(guó)傳教士對(duì)中國(guó)典籍的零散翻譯和一些散亂記載里整理提煉出來(lái)的，字里行間卻閃爍著一位德國(guó)學(xué)者的睿智。韋伯這里循著西方經(jīng)驗(yàn)分析、分解的理路以對(duì)立面的分立、對(duì)決看待人類(lèi)歷史的演進(jìn)，還帶有那一時(shí)代特有的將進(jìn)化論擴(kuò)充到社會(huì)領(lǐng)域的進(jìn)步史觀的遺風(fēng)，為此他把中西文化的本質(zhì)差別視為傳統(tǒng)與理性的對(duì)立，這對(duì)于剛從“文化大革命”禁錮中解脫出來(lái)的過(guò)來(lái)人，引起思想共鳴是不難理解的。本著“兼聽(tīng)則明”的古訓(xùn)，我認(rèn)為他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)主義的評(píng)價(jià)是犀利而中肯的，其論述也是富有啟發(fā)意義的。當(dāng)然，同任何一種思想一樣，韋伯的許多論述也有其具體時(shí)空的限制，因此借鑒韋伯思想研究中國(guó)文化問(wèn)題更需在方法論上小心謹(jǐn)慎，警惕他那時(shí)代歐洲學(xué)者普遍具有的“歐洲中心論”情結(jié)。

在韋伯的論述中，傳統(tǒng)是和理性相對(duì)立的范疇：傳統(tǒng)是前現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征，理性則是現(xiàn)代社會(huì)的概括；不僅如此，傳統(tǒng)與理性之間的差異也決定了中西社會(huì)的不同走向。韋伯的這一思想在西方哲學(xué)中有著很深的認(rèn)識(shí)論根源并在社會(huì)理論上得到充分體現(xiàn)。大家知道，西方社會(huì)理論一個(gè)基本預(yù)設(shè)就是在人類(lèi)社會(huì)變遷上持二分法，視現(xiàn)代社會(huì)與前現(xiàn)代社會(huì)之間橫亙著一條無(wú)法跨越的鴻溝，盡管不同思想家各有其不同的表述（比較著名的，譬如斯賓塞的軍事社會(huì)／工業(yè)社會(huì)、涂爾干的機(jī)械團(tuán)結(jié)／有機(jī)團(tuán)結(jié)、梅因的身份／契約、滕尼斯的共同體／社會(huì)、韋伯的傳統(tǒng)／現(xiàn)代、貝克的神圣／世俗等等，不一而足。馬克思主張未來(lái)共產(chǎn)主義要“與傳統(tǒng)實(shí)行最徹底決裂”，也不例外），其共同點(diǎn)在于二者之間是一種本質(zhì)迥異的、不共戴天的關(guān)系，后者的確立必定建立在推翻、顛覆、否定前者的基礎(chǔ)上。西方文化基于認(rèn)知自然、客體、實(shí)然世界而倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)分析、分解的理路及其所由產(chǎn)生的進(jìn)步史觀，與中國(guó)文化基于踐行的倫理、價(jià)值、應(yīng)然世界而提倡中和、綜合、以周而復(fù)始的循環(huán)論詮釋歷史變遷的路向，表面上大相徑庭，其內(nèi)里卻相反相成，適成互補(bǔ)之勢(shì)，二者都是宏觀敘事（史）不可或缺的一個(gè)維度。猶如圓是由弧所組成，弧又可微分成直線。因此，辯證地看待社會(huì)發(fā)展過(guò)程，20世紀(jì)80年代從經(jīng)驗(yàn)分析的理路批評(píng)傳統(tǒng)文化的籠統(tǒng)、模糊和守舊，目的在于最大限度地發(fā)揮人是社會(huì)歷史前進(jìn)動(dòng)力的潛能，是勢(shì)在必行，并非大逆不道；今日從歷史綜合的角度強(qiáng)調(diào)中和、和諧，主張文化傳承、秩序以保持人對(duì)客觀實(shí)在的適應(yīng)，是否極泰來(lái)，亦非因循守舊。其實(shí)，韋伯所說(shuō)的“傳統(tǒng)”和“理性”本身也都只是一種“理想類(lèi)型”，就像自然科學(xué)中的“圓”、“真空”一樣，只有在思維中他們才會(huì)以純粹形式存在，在現(xiàn)實(shí)生活中根本沒(méi)有純粹的“圓”和“真空”。中國(guó)文化認(rèn)為二者無(wú)法完全割裂開(kāi)來(lái)，傳統(tǒng)中蘊(yùn)涵著理性，同樣，理性也必然包含著傳統(tǒng)的成分。80年代“文化熱”中的反傳統(tǒng)現(xiàn)象是“文化大革命”后的一種較為普遍的社會(huì)思潮，應(yīng)該從兩方面認(rèn)識(shí)它：首先它是一種痛定思痛的理性比較后的反思結(jié)果；其次它又帶有很重的情感性、非理性因素，是一種把傳統(tǒng)當(dāng)做某種權(quán)威或既定秩序來(lái)反對(duì)的情緒宣泄。倘若長(zhǎng)時(shí)間地停留在這種“反傳統(tǒng)”的認(rèn)識(shí)水平上，確實(shí)可憐又可悲；但如果完全把它歸咎為“文化熱”的“浮躁”之風(fēng)，顯然忽略了80年代社會(huì)運(yùn)動(dòng)與整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)背景的社會(huì)學(xué)分析，就會(huì)陷入了文化決定論的窠臼。須知，經(jīng)歷了十年“文化大革命”浩劫，緊接著出現(xiàn)的“反傳統(tǒng)”社會(huì)思潮決非僅由文化就能“熱”起來(lái)、“躁動(dòng)”起來(lái)的，它還有著諸多社會(huì)結(jié)構(gòu)上更深刻、更復(fù)雜誘因的交互作用。倘若深入一點(diǎn)解說(shuō)80年代的反傳統(tǒng)現(xiàn)象，不妨套用一下黑格爾歷史哲學(xué)的說(shuō)法。這種反傳統(tǒng)，究其本質(zhì)是一種形式的、抽象的思維，雖然它是一種強(qiáng)大的的精神力量，即它是一種分析的、批判的、否定的力量，但它還不屬于具體的、辯證的思維，因而還不是能把對(duì)立的方面連接起來(lái)、綜合起來(lái)的肯定力量；靠這種簡(jiǎn)單的否定只能加劇相互矛盾著的力量、趨勢(shì)、因素之間的斗爭(zhēng)，還不能肯定地解決面臨的問(wèn)題。換言之，這種反傳統(tǒng)只是啟蒙思想家所說(shuō)的能對(duì)事物起簡(jiǎn)單否定作用的一般知性，還不是真正意義上的理性，它在辯證發(fā)展過(guò)程中只是暫時(shí)起作用的要素；辯證發(fā)展是能對(duì)這種一般知性施行否定之否定的肯定力量，即更高級(jí)上的論斷——揚(yáng)棄，因而具有更高意義上的合理性［1］。在筆者看來(lái)，五四運(yùn)動(dòng)前后的反傳統(tǒng)現(xiàn)象似亦應(yīng)作如是觀。

問(wèn)：但韋伯對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)皇權(quán)專(zhuān)制的批判卻是十分犀利和徹底的？

答：韋伯認(rèn)為中國(guó)皇權(quán)專(zhuān)制的根源在于中國(guó)文化中的傳統(tǒng)主義，導(dǎo)致社會(huì)制度上滋生著不利于現(xiàn)代性發(fā)展的結(jié)構(gòu)性阻力，因此他對(duì)中國(guó)皇權(quán)專(zhuān)制的批評(píng)主要體現(xiàn)在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)或傳統(tǒng)主義的批評(píng)上。他的批評(píng)循著兩個(gè)路向：其一是文化論批評(píng)，主要表現(xiàn)在他的比較宗教（文化）系列研究，尤其《中國(guó)的宗教：儒教和道教》一書(shū)更為集中；其二是制度論批評(píng)，既有經(jīng)濟(jì)制度，也有法律、政治制度的，主要集中在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》這部上百萬(wàn)言的鴻篇巨制里。同樣，《中國(guó)的宗教》一書(shū)的上篇論述“中國(guó)的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)”也包含著制度論批評(píng)。譬如他考察了中國(guó)古代的社會(huì)生活組織后認(rèn)為，以城郭為地域界限的城市雖有很大發(fā)展，但缺少西歐中世紀(jì)以來(lái)城邦在政治和軍事上的自主性和公民意識(shí)，因而歐洲近代新興的市民階層難以在中國(guó)出現(xiàn)。由于沒(méi)有形式的和可靠的法律保護(hù)工商業(yè)的自由發(fā)展，經(jīng)商和務(wù)工居民只好組成同業(yè)行會(huì)實(shí)行自我保護(hù)，行會(huì)內(nèi)部只能靠傳統(tǒng)宗族觀念來(lái)維系，遂使一切事務(wù)關(guān)系變成個(gè)人性關(guān)系（缺乏“切事性”），也就難于實(shí)行理性計(jì)算，這一切導(dǎo)致無(wú)法出現(xiàn)自由合作性的社會(huì)性的勞動(dòng)組織形式——現(xiàn)代資本主義。

問(wèn)：韋伯對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的批判是不是完全否定了中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代性的可能？

答：這倒沒(méi)有。韋伯在不同場(chǎng)合肯定了中國(guó)文化有許多有利資本主義發(fā)展的因素。他認(rèn)為，中國(guó)的貨幣制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及社會(huì)財(cái)富的積累程度和文化發(fā)展程度都比中世紀(jì)的歐洲有很大的優(yōu)勢(shì)，譬如中國(guó)很早形成統(tǒng)一國(guó)家，沒(méi)有歐洲那種長(zhǎng)期分裂和戰(zhàn)爭(zhēng)局面，也沒(méi)有歐洲普遍的奴隸制度，人們可以自由地遷徙，擺脫歐洲中世紀(jì)的那種人身依附成為自由民，這就為雇傭勞動(dòng)的產(chǎn)生提供了條件。這些都是中國(guó)發(fā)展資本主義、進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的有利條件。但為什么資本主義沒(méi)有發(fā)生？其中有許多制度上和文化上的原因，但他認(rèn)為其中很大的原因就是傳統(tǒng)主義的影響過(guò)于強(qiáng)大，窒息了中國(guó)發(fā)展的創(chuàng)新動(dòng)力。他透過(guò)中西宗教的比較研究后認(rèn)為，從思想觀念上，西方宗教講求超越性，而中國(guó)人相信現(xiàn)世，思想觀念缺乏一個(gè)人格化的、超越性的神，這就造成了中國(guó)人在社會(huì)制度上毫無(wú)批判地肯定現(xiàn)世。西方基督教認(rèn)為，現(xiàn)世是一個(gè)充滿(mǎn)罪惡和誘惑的世界，人生只是一個(gè)旅途，真正的目標(biāo)在于靈魂在彼岸世界得到拯救，人生意義在于彼岸世界，所謂“在世界而不為世界”。這樣，此世就有一個(gè)彼世的制度作對(duì)照，此世與彼世之間就會(huì)形成緊張，引導(dǎo)人們?nèi)プ兏铿F(xiàn)存制度。儒家雖然強(qiáng)調(diào)入世具有理性主義性格，但由于沒(méi)有現(xiàn)世與超越界之間的緊張，就會(huì)滿(mǎn)足于既定秩序而缺乏變革創(chuàng)新的動(dòng)力，因而韋伯把以儒教為代表的中國(guó)文化的本質(zhì)特征界定為“理性地適應(yīng)世界”。而道教主張得道成仙屬于出世思想，幾乎不言現(xiàn)世不言新事，思想傾向于神秘主義和非理性，勢(shì)必一切都以傳統(tǒng)為依歸，故其社會(huì)影響相比儒教以負(fù)面為多。

問(wèn)：這是不是對(duì)道教的理解過(guò)于簡(jiǎn)化了？

答：韋伯對(duì)道教的理解比對(duì)儒教的認(rèn)識(shí)存有更多的偏見(jiàn)和缺失，這既和儒家學(xué)說(shuō)長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位道家長(zhǎng)期在野有關(guān)，也和當(dāng)時(shí)西方傳教士翻譯整理中國(guó)典籍支離破碎殘缺不全有關(guān)。隨著近年來(lái)綠色環(huán)保主義和環(huán)境風(fēng)險(xiǎn)研究的興起，中國(guó)傳統(tǒng)文化中道家學(xué)說(shuō)引起更多人的關(guān)注，發(fā)現(xiàn)其中有許多寶貴資源值得借鑒和挖掘。道教重生、貴德，主張清凈無(wú)為、簡(jiǎn)約樸素，崇尚自然，慈儉不爭(zhēng)，利命保生，要人按照“道”的性質(zhì)對(duì)待自然、社會(huì)、人生：任萬(wàn)物自然生長(zhǎng)，完全按照事物本性去成就它——“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”。循著老子“道法自然”的思路，還可以在道教中找到許多有關(guān)以保全物種多寡為標(biāo)志的富足觀念和“知止不殆，知足不辱”的主張，說(shuō)明道教歷來(lái)主張人類(lèi)要自我約束，反對(duì)貪得無(wú)厭、竭澤而漁式地對(duì)待自然環(huán)境和資源。這些都說(shuō)明了道家文化主張三者之間和諧共生的理念對(duì)于現(xiàn)代生命倫理貢獻(xiàn)良多。更應(yīng)指出的是，它超越了今日西方環(huán)保主義者或風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論所主張的自然主義中心說(shuō)與人類(lèi)中心說(shuō)的對(duì)立，更像是對(duì)韋伯所津津樂(lè)道的西方文化的本質(zhì)是“理性地征服世界”論斷的有力批判。

此外，他把道教定位為中國(guó)宗教的“異端”，把儒教視為“正統(tǒng)”，這種劃分都缺乏學(xué)理上的論證，根據(jù)是什么以及為什么要作這一劃分，在韋伯書(shū)中都語(yǔ)焉不詳。顯然，這是以西方邏輯看待中國(guó)宗教。眾所周知，在西方宗教史上關(guān)于正統(tǒng)和異端的爭(zhēng)論可說(shuō)伴隨基督教產(chǎn)生、發(fā)展的始終，迄今仍訴訟紛紜莫衷一是，這從稱(chēng)謂上就可見(jiàn)分明，羅馬天主教（大公教會(huì)）、東方正教、新教（“抗議宗”抑或“反抗宗”P(pán)rotestantism）。雖然韋伯使用的正統(tǒng)和異端并無(wú)價(jià)值上的褒貶色彩，只表明它們之間在社會(huì)結(jié)構(gòu)中所扮演角色的主次地位及其對(duì)立關(guān)系，可也表現(xiàn)出他是以西方基督教不同宗派的沖突關(guān)系來(lái)比附儒道，卻不承想中國(guó)宗教后邊還有一個(gè)儒釋道三教合流的局面出現(xiàn)，對(duì)于西方中心論來(lái)說(shuō)這完全是一個(gè)意識(shí)盲區(qū)，令人匪夷所思。中國(guó)文化內(nèi)核中的某些神秘的關(guān)節(jié)點(diǎn)構(gòu)成了韋伯的意識(shí)閾限，終使他的中國(guó)見(jiàn)識(shí)難免使國(guó)人有隔靴搔癢之感。［2］

問(wèn)：談到韋伯，我覺(jué)得把握韋伯思想最重要的就是把握他思想中的二元張力，比如形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的矛盾，是不是這樣？

答：韋伯的許多重要思想都是通過(guò)一些對(duì)立范疇揭示的，譬如他對(duì)社會(huì)歷史進(jìn)程的傳統(tǒng)／現(xiàn)代的二分界定，其中包括他對(duì)現(xiàn)代性本質(zhì)的判定以及對(duì)現(xiàn)代社會(huì)病灶的診斷，就是通過(guò)“形式合理性／實(shí)質(zhì)合理性”（formal rationality／substantive rationality）這對(duì)矛盾闡釋的，因此把握這一兩難推理是理解“現(xiàn)代資本主義”這一主題以及韋伯思想和人格中矛盾和張力的關(guān)鍵。形式與實(shí)質(zhì)源于亞里士多德的形式（form）和質(zhì)料（matter）這對(duì)范疇，韋伯把這對(duì)古希臘哲學(xué)范疇引進(jìn)社會(huì)理論，并與康德哲學(xué)的理性（reason）概念相結(jié)合，衍生出形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性以及工具合理性／價(jià)值合理性。形式合理性是關(guān)于不同事實(shí)之間的因果關(guān)系判斷，是一種客觀合理性；實(shí)質(zhì)合理性是關(guān)于不同價(jià)值之間的邏輯關(guān)系判斷，因而具有價(jià)值的性質(zhì)。前者主要被歸結(jié)為手段和程序的可計(jì)算性，屬于一種客觀合理性；后者則基本屬于目的和后果的價(jià)值，顯然是一種主觀合理性。在社會(huì)行動(dòng)中，到底是關(guān)注行為的程序合理和手段有效還是更看重后果善惡和目的美丑，這本身就是一種價(jià)值選擇。故，在韋伯的社會(huì)理論里，形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性之間的緊張關(guān)系，既是相互沖突著的不同價(jià)值之間的對(duì)立關(guān)系，也是利益相悖的社會(huì)群體（即階級(jí)）之間的對(duì)抗關(guān)系。因此，在現(xiàn)代社會(huì)里，以關(guān)心從可計(jì)算性和效益性中獲利的群體為一方，和以從社會(huì)和經(jīng)濟(jì)生活中的實(shí)質(zhì)政策和法規(guī)里得到實(shí)惠的群體為一方，圍繞著增加還是減少實(shí)質(zhì)法規(guī)和政策的作用，展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。這既是現(xiàn)代社會(huì)中不同利益群體之間經(jīng)濟(jì)矛盾、沖突的根源，也是當(dāng)代世界不同民族國(guó)家之間重大政治斗爭(zhēng)的潛在原因。

問(wèn)：價(jià)值合理性與工具合理性這一對(duì)范疇的分立在傳統(tǒng)形而上學(xué)中是沒(méi)有的，如何在現(xiàn)代性中形成呢？

答：西方古典形而上學(xué)中主張絕對(duì)、講唯一，最終推論出神，神是既真且善又美的“一”。那時(shí)講理性是包羅萬(wàn)象的、普遍的，是一切現(xiàn)實(shí)事物的“內(nèi)在規(guī)律和本質(zhì)”。理性是統(tǒng)攝真善美、高居社會(huì)生活諸領(lǐng)域之上的一種“總體性”（totality）。據(jù)此，理性由于自身內(nèi)在的必然性和普遍性而具有現(xiàn)實(shí)性，換言之，一切現(xiàn)實(shí)事物都是理性之內(nèi)在必然性和普遍性的體現(xiàn)（故，黑格爾正是在這個(gè)意義上說(shuō)“一切現(xiàn)實(shí)的都是合理的”）。譬如，伽利略認(rèn)為自然界始終受數(shù)學(xué)那樣精密的規(guī)律支配；笛卡兒在“自然之光”中看到了“我思”的自明性作為一切知識(shí)的理想。在近代自然科學(xué)開(kāi)啟者開(kāi)普勒、牛頓、萊布尼茲等人的學(xué)說(shuō)中，也依然設(shè)定有維系自然秩序的擬人化的、超自然的意志存在。文藝復(fù)興已降，在包羅萬(wàn)象的自然哲學(xué)母體上脫胎而出的歐洲近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)，亦即后來(lái)陸續(xù)獨(dú)立的各門(mén)自然科學(xué)，是傳統(tǒng)形而上學(xué)受到分化、分解的明證。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后這一進(jìn)化趨勢(shì)愈演愈烈，不可遏逆。首先，傳統(tǒng)形而上學(xué)中理性無(wú)所不包的“總體性”，被從功能上分解成思維、意志和情感三個(gè)各司其職的相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域：思維旨在求真（認(rèn)知）、意志旨在至善（倫理）、情感旨在審美（鑒賞），這樣也就將理性的“絕對(duì)性”相對(duì)化為真、善、美不同價(jià)值的關(guān)系，它們之間永遠(yuǎn)處于無(wú)法消解的沖突之中，在現(xiàn)實(shí)生活中人們只能尋求幾者之間的寬容和妥協(xié)，做相對(duì)化的處理。其次，傳統(tǒng)上被視為統(tǒng)一的“合理性”概念，現(xiàn)在被區(qū)分為形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性。韋伯認(rèn)為，這個(gè)分化、相對(duì)化的過(guò)程就是現(xiàn)代化和理性化展開(kāi)的過(guò)程，現(xiàn)代性使傳統(tǒng)社會(huì)的一切神圣價(jià)值“祛除巫魅”，促使人們的思維方式理性化，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)中一切行動(dòng)都變成可計(jì)算、可預(yù)測(cè)的，并把功能效率原則突顯到極致。這種做法在整個(gè)社會(huì)生活中推廣開(kāi)來(lái)，于是就出現(xiàn)了這樣一種情形：達(dá)到目的的手段與目的本身之間的關(guān)系完全被從純功利角度加以考量，即從手段對(duì)達(dá)到目的“有利”亦即對(duì)追求目的的人“有利”的觀點(diǎn)上考量，韋伯稱(chēng)之為“目的—手段合理性”，后來(lái)法蘭克福學(xué)派的批判理論簡(jiǎn)稱(chēng)為“工具合理性”。與之相對(duì)立的是“價(jià)值合理性”，即目的與達(dá)到目的的手段之間不是簡(jiǎn)單的關(guān)系，而是一種實(shí)質(zhì)的內(nèi)容評(píng)價(jià)關(guān)系，即從人類(lèi)存在的最高價(jià)值觀點(diǎn)（政治的、倫理的、審美的、宗教的）上評(píng)價(jià)目的本身和達(dá)到目的所使用的手段。

問(wèn)：“形式合理性”與“實(shí)質(zhì)合理性”這對(duì)范疇對(duì)于我們理解現(xiàn)代性和面對(duì)現(xiàn)代性都有怎樣的意義？

答：在韋伯的思想中，“形式合理性”與“實(shí)質(zhì)合理性”這對(duì)范疇在社會(huì)領(lǐng)域表現(xiàn)為工具合理和價(jià)值合理，一般來(lái)說(shuō)，工具合理和“責(zé)任倫理”連在一起的，價(jià)值合理和“信念倫理”連在一起。現(xiàn)代社會(huì)的矛盾就是從形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性之間相互關(guān)系和張力中解讀的：形式上的合理性與實(shí)質(zhì)上的非理性是現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征。換句話說(shuō)，突顯功能效率精神是現(xiàn)代社會(huì)的合理之處，而不合理之處在于把功能效率這一本來(lái)屬于手段的東西當(dāng)做目的來(lái)追求。理性化造成現(xiàn)代人一方面在享受現(xiàn)代物質(zhì)文明方面受賜良多，另一方面又身不由己地陷于理性化所造設(shè)的“鐵籠”，飽受喪失目的追求（價(jià)值）——把手段當(dāng)目的追求——喪失精神家園的痛苦。

在韋伯看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)理性化的、“除魅”的世界，已沒(méi)有任何宗教先知立足的余地。那么，面對(duì)多元價(jià)值之間的競(jìng)爭(zhēng)、沖突，一個(gè)現(xiàn)代人應(yīng)該如何行動(dòng)？在他看來(lái)，應(yīng)該秉承“責(zé)任倫理”的心態(tài)，以“工具合理”仔細(xì)地考量各種主客觀因素的作用并權(quán)衡利弊得失，充分考慮到自己的選擇帶來(lái)的可能后果，在懷有道德心與追求效率之間尋求葆有張力的平衡，面對(duì)當(dāng)下的情景去果敢地應(yīng)承挑戰(zhàn)。韋伯的“責(zé)任倫理”概念是把康德的道德形而上學(xué)及其對(duì)實(shí)踐倫理的批判，轉(zhuǎn)到了社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)層面，把研究道德形式的無(wú)矛盾性轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯康赖聝?nèi)容的首尾一貫性。換言之，韋伯極為重視在行動(dòng)實(shí)踐中事實(shí)認(rèn)識(shí)與價(jià)值判斷之間的內(nèi)在一貫性（inner consistency）：一方面，實(shí)踐主體基于“自由的人格”能夠貫徹其意志之選擇；但另一方面則必須基于“存在是什么”的事實(shí)認(rèn)識(shí)審慎地策劃實(shí)現(xiàn)目的的手段以便控制可能的后果。于是，責(zé)任感愈重，對(duì)目的—手段合理性關(guān)系的認(rèn)識(shí)就愈充分、愈徹底，就愈益要求在倫理信念與社會(huì)行動(dòng)中表現(xiàn)出嚴(yán)格的首尾一貫性。這就是說(shuō)，“信念倫理”與“責(zé)任倫理”或“價(jià)值合理性”與“工具合理性”之間并非絕對(duì)的互相排斥，反而在特別組合下適足以成就韋伯心目中的“具有真正自由人格的人”。當(dāng)這個(gè)人面對(duì)成功的結(jié)果，他沒(méi)有絲毫的僥幸——竊喜于一得之功；而當(dāng)失敗的結(jié)局來(lái)臨時(shí)，他可以神情淡定地說(shuō)：縱然如此，我也義無(wú)反顧！這才是韋伯心目中的“具有真正自由人格的人”，一個(gè)現(xiàn)代的人。

一個(gè)社會(huì)的狀態(tài)是和構(gòu)成社會(huì)的原子—人—聯(lián)系在一起的，具體來(lái)講，是與人怎么行動(dòng)相關(guān)的。工具合理必然要求訴諸制度有效，制度有效必然要求改革不合理結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗麅?nèi)心有一種道德責(zé)任感，必須把工具合理性的認(rèn)識(shí)即講效率同道德責(zé)任連在一起，一定要把行動(dòng)之目的—手段合理性考慮周全。簡(jiǎn)單說(shuō)，就是要考慮好我自己能做什么以及在這種情況下能取得什么結(jié)果。這點(diǎn)又回到康德，所謂仰望星空，心懷道德。不過(guò)韋伯是把康德坐而論道的形而上學(xué)思考放到經(jīng)驗(yàn)層面上：一個(gè)人在這個(gè)世界上必須要以目的－手段合理性去行動(dòng)，而當(dāng)目的一經(jīng)確定就必須考慮工具的問(wèn)題，也就是“工欲善其事，必先利其器”。

目的—手段合理性的認(rèn)識(shí)怎么樣去導(dǎo)致責(zé)任倫理，這是社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題。實(shí)證主義社會(huì)學(xué)素以講究效率而著稱(chēng)，但如果僅僅關(guān)注工具、手段和程序的合理，做到極致也不過(guò)是把社會(huì)學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)社會(huì)的一個(gè)有用的工具而已。但如果這就是全部社會(huì)學(xué)，就只講了一半。在當(dāng)代中國(guó)為了解決社會(huì)實(shí)際問(wèn)題，社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)應(yīng)用研究確實(shí)非常必要，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題必須給出自己的回答。但僅限于此，社會(huì)學(xué)知識(shí)就成為一種實(shí)踐的方便手段或有用工具。另一半或許更重要，如何把目的—手段合理性行動(dòng)變成具有倫理意義，亦即使目的—手段合理性的事實(shí)認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐的價(jià)值判斷發(fā)生影響，成為實(shí)踐主體形成獨(dú)立人格的依據(jù)，從而通過(guò)目的—手段合理性認(rèn)識(shí)，使行動(dòng)與道德責(zé)任相聯(lián)，自覺(jué)地過(guò)著既是符合理性又是符合道德的誠(chéng)實(shí)生活，做到身心、知行、體用一致，以便應(yīng)承日常生活的當(dāng)下要求。這就是“目的—手段合理性行動(dòng)”與“責(zé)任倫理”所要解決的問(wèn)題，也是韋伯“理解的社會(huì)學(xué)“的要義。這種社會(huì)學(xué)難道對(duì)我們現(xiàn)實(shí)生活不具有啟發(fā)意義嗎？

問(wèn)：現(xiàn)代性面對(duì)的一對(duì)突出矛盾就是效率與公平，從社會(huì)發(fā)展角度，前三十年改革開(kāi)放主要解決效率問(wèn)題，現(xiàn)在公平問(wèn)題越來(lái)越受到重視，在這一對(duì)矛盾的認(rèn)識(shí)上，國(guó)內(nèi)思想界也有分歧，尤其體現(xiàn)在“自由主義”與“新左派”兩派學(xué)者之間，您怎么看待這對(duì)矛盾？

答：效率和公平是發(fā)展的核心問(wèn)題，說(shuō)到底是事物的工具合理與價(jià)值合理之間的抵牾。只不過(guò)在傳統(tǒng)社會(huì)由于理性是統(tǒng)攝真善美的一種總體性因而遮蔽了這一對(duì)立，而“祛除巫魅”后的現(xiàn)代社會(huì)卻把這種總體性相對(duì)化為三個(gè)獨(dú)立的價(jià)值領(lǐng)域并自行確立其價(jià)值認(rèn)同：科學(xué)指向自然世界，認(rèn)同認(rèn)知—工具理性以“確實(shí)的”（true）為價(jià)值；道德指向社會(huì)世界，認(rèn)同道德—實(shí)踐理性以“正確的”（right）為價(jià)值；藝術(shù)指向內(nèi)心（在）世界，認(rèn)同情感－表達(dá)理性以“真實(shí)的”（authentic）為價(jià)值。從事不同領(lǐng)域活動(dòng)的人對(duì)于自己領(lǐng)域的價(jià)值之正當(dāng)性應(yīng)有共識(shí)，一旦發(fā)生分歧，按照哈貝馬斯的“溝通行動(dòng)理論”，應(yīng)該通過(guò)協(xié)商討論加以解決。從中國(guó)社會(huì)發(fā)展角度看，前三十年改革開(kāi)放主要解決基本溫飽問(wèn)題，發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力是主要矛盾，效率自然首當(dāng)其沖呈現(xiàn)眼前。隨著經(jīng)濟(jì)的日益發(fā)展，利益群體的分化和收入、財(cái)富分配差距的逐漸拉大，已把社會(huì)公平正義的問(wèn)題提到首位，否則將有礙社會(huì)和諧和穩(wěn)定。這樣說(shuō)并不意味著前邊單打一地只關(guān)注效率后邊只注意公平的做法沒(méi)有任何問(wèn)題。須知，改革開(kāi)放初期整個(gè)國(guó)家不僅要面對(duì)自然世界，同樣還要面對(duì)社會(huì)世界，因此在主要精力放在發(fā)展生產(chǎn)力、關(guān)注效率的同時(shí)，還要注意社會(huì)公義問(wèn)題，以維護(hù)社會(huì)生活的有序運(yùn)行。后邊公平問(wèn)題也一樣。從社會(huì)理論角度看，效率問(wèn)題主要涉及經(jīng)濟(jì)和政治領(lǐng)域，屬于硬實(shí)力，對(duì)于維系國(guó)家存活和確立整體目標(biāo)起著系統(tǒng)整合的作用，通常由權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)行使；公平問(wèn)題主要關(guān)系到傳遞群體價(jià)值和潛在規(guī)范模式的文化宣傳和人際交往或溝通的社會(huì)領(lǐng)域，屬于軟實(shí)力，對(duì)于凝聚群體價(jià)值認(rèn)同起著社會(huì)整合的作用，一般由公民社會(huì)等公共領(lǐng)域或生活世界來(lái)實(shí)現(xiàn)。在任何時(shí)候都要軟硬兩手一齊抓，不能單打一式的顧此失彼，但不同時(shí)期又要有所不同的側(cè)重，不能眉毛胡子一起抓，否則社會(huì)就不能和諧。據(jù)此有人認(rèn)為，改革開(kāi)放將導(dǎo)致社會(huì)整合完全取代系統(tǒng)整合，其實(shí)這又是一種誤讀。中國(guó)的社會(huì)整合和系統(tǒng)整合歷來(lái)是一種鑲嵌關(guān)系，社會(huì)團(tuán)結(jié)歷來(lái)是靠國(guó)家宏觀調(diào)控和地方基層組織協(xié)作來(lái)實(shí)現(xiàn)。值得警惕的可能倒是相反的情形，權(quán)力過(guò)多干預(yù)甚至企圖越俎代庖地包攬一切社會(huì)事務(wù)，造成“系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民”（哈貝馬斯語(yǔ)）。

自由主義和新左派的分歧和爭(zhēng)論，屬于韋伯所說(shuō)的現(xiàn)代價(jià)值領(lǐng)域里的“諸神斗爭(zhēng)”之一種，而且這種沖突和對(duì)立永無(wú)消解的可能。首先在理論上，當(dāng)一方把效率認(rèn)定是神祗，也就把妨礙效率取得的公平視為了魔鬼。但他們?cè)谏鐣?huì)認(rèn)識(shí)的一定層面上都有其合理的地方：效率以其自身“確實(shí)的”品格，作為一種價(jià)值是認(rèn)知—工具理性（科學(xué)）所追求的，用武之地是自然世界；公平以其自身“正確的”品格作為價(jià)值，是道德—實(shí)踐理性（倫理）所追求的，其施展能力的場(chǎng)所是社會(huì)領(lǐng)域。二者都有將其功能普遍化的傾向，認(rèn)為自己可以不分時(shí)間場(chǎng)合無(wú)差別地適用于所有領(lǐng)域，故，在一定程度上都有超時(shí)空的僭越傾向。但就我們社會(huì)面臨的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，公平與效率兩者擇其一是完全行不通的，否則社會(huì)將陷入深刻的危機(jī)，這正是中國(guó)文化主張中和、不走極端的合理性之處。其實(shí)，“新左派”、“自由主義”就像社會(huì)主義、資本主義等名稱(chēng)一樣，在韋伯看來(lái)只是“理想類(lèi)型”，作為概念它們只表征事物的本質(zhì)特征，而舍棄了一些非本質(zhì)方面，其純粹形態(tài)只存在于思維抽象之中。在社會(huì)科學(xué)中，萬(wàn)勿把概念當(dāng)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為概念理想和客觀實(shí)在是完全同一的。社會(huì)事物從來(lái)都是本質(zhì)與非本質(zhì)相互鑲嵌在一起的，你中有我，我中有你；只要理論是真誠(chéng)的，沒(méi)有一個(gè)主張社會(huì)公平的理論會(huì)完全排斥效率，同樣也沒(méi)有一種講求效率的理論會(huì)拒絕社會(huì)公平。我們不僅要從書(shū)本上認(rèn)識(shí)社會(huì)，還要把這一認(rèn)識(shí)運(yùn)用于實(shí)際生活，看二者在何種條件下是同一的。應(yīng)該記住馬克思經(jīng)常援引的告誡：“生活之樹(shù)是常青的，理論是灰色的?！?/p>

在效率與公平的認(rèn)識(shí)上，在實(shí)踐領(lǐng)域兩者都是合在一起被思考的，但在理論抽象中又是被分開(kāi)認(rèn)識(shí)的；因此，只講分不講合是指理論上的假設(shè)，而在實(shí)踐中從來(lái)是合而不分的，應(yīng)該摒棄那種非此即彼的排中的零和觀念。就像工具合理和價(jià)值合理之間關(guān)系一樣，任何行動(dòng)，當(dāng)確定目標(biāo)時(shí)，價(jià)值在起作用；而當(dāng)目標(biāo)一經(jīng)確立之后，接著就要考慮達(dá)至目標(biāo)的手段。因此，沒(méi)有一項(xiàng)行動(dòng)是只要工具不要價(jià)值的，同樣也沒(méi)有行動(dòng)是只要價(jià)值不要工具的。一個(gè)社會(huì)中主流群體的行動(dòng)取向如果只關(guān)注達(dá)至目標(biāo)手段的有效性，而忽視確立目標(biāo)的價(jià)值正當(dāng)性問(wèn)題，就會(huì)造就一個(gè)不適宜人的全面發(fā)展的畸形社會(huì)，致使社會(huì)迷失目標(biāo)，縱然虛假的暫時(shí)繁榮也難以為繼；反之，一個(gè)社會(huì)中主流群體的行動(dòng)取向如果只關(guān)注價(jià)值的正當(dāng)性問(wèn)題，而全然不顧達(dá)至目標(biāo)手段的有效性問(wèn)題，則必然導(dǎo)致社會(huì)全面停滯，陷入嚴(yán)重危機(jī)，最終解體崩潰。

我們的體制過(guò)去強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)平等，改革開(kāi)放后補(bǔ)充了形式平等的成分。從理論上看，不講實(shí)質(zhì)平等，只講程序正義（起點(diǎn)平等），就沒(méi)有社會(huì)公平，這是資本運(yùn)行的邏輯，也是現(xiàn)代資本主義的本質(zhì)特征，馬克思的“哥達(dá)綱領(lǐng)批判”和“神圣家族”對(duì)此已經(jīng)作了精辟的論述；不講形式平等，只講平均分配（終點(diǎn)平等），等于取消效率提倡“大鍋飯”，這是前現(xiàn)代社會(huì)的特征，改革開(kāi)放前的經(jīng)濟(jì)停滯民生凋敝已經(jīng)給了我們深刻的教訓(xùn)。應(yīng)該在保持兩者之間既有張力前提下尋求達(dá)至并維系其動(dòng)態(tài)平衡的途徑。對(duì)自由主義與新左派的認(rèn)識(shí)亦可作如是思考。

問(wèn)：“新左派”和“自由主義”的思想論爭(zhēng)有一個(gè)重要背景就是“全球化”展開(kāi)的過(guò)程，您也是在1990年后開(kāi)始轉(zhuǎn)向“全球化”與社會(huì)轉(zhuǎn)型關(guān)系的研究，我想一定會(huì)遇到類(lèi)似“全球主義”立場(chǎng)與“民族主義”立場(chǎng)間的兩難，而韋伯正好既是自由主義又是民族主義，您是怎么把握這個(gè)理論矛盾的呢？

答：在當(dāng)今全球化時(shí)代，“全球主義”與“民族主義”的關(guān)系其實(shí)是普遍主義與特殊主義立場(chǎng)間的兩難，說(shuō)到底是形式合理與實(shí)質(zhì)合理關(guān)系的變幻，具體表現(xiàn)就是全球性作為一種整體的普遍主義訴求與民族國(guó)家作為一種局部共同體的特殊主義訴求之間的緊張和矛盾，這種同一事物的兩面相互悖反的現(xiàn)象，落實(shí)在政治領(lǐng)域就是追求“人權(quán)”與主張“主權(quán)”的對(duì)立，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域就是倡導(dǎo)“自由貿(mào)易”與“貿(mào)易保護(hù)”之間的矛盾，在社會(huì)領(lǐng)域就是宣稱(chēng)“世界主義”與“我族中心主義”的抵牾?，F(xiàn)實(shí)地看，矛盾著的兩方面都無(wú)法把自己的主張貫徹到底。先說(shuō)全球主義的普遍性。普遍性的語(yǔ)義就意味著超越時(shí)間、空間、地域、民族、宗教、語(yǔ)言、文化……一切條件限制的包羅萬(wàn)象，大全，囊括一切，具有在自然、社會(huì)、思維界普遍適用的絕對(duì)性。而現(xiàn)代社會(huì)講普遍主義首當(dāng)其沖地要在科學(xué)認(rèn)知、道德實(shí)踐、情感表達(dá)幾個(gè)價(jià)值領(lǐng)域落實(shí)普適性。顯然，這種普遍主義只能是一種形式的普適性而非實(shí)質(zhì)的普適性，換言之，這里是指方法論的普遍主義，否則全球主義、普遍主義就變成了意識(shí)形態(tài)的絕對(duì)主義。譬如，自由主義主張的普遍主義的憲政理論也只能規(guī)約國(guó)內(nèi)政治，卻無(wú)法規(guī)約民族國(guó)家的對(duì)外主權(quán)，導(dǎo)致它在國(guó)際間的國(guó)家主權(quán)缺位，因此康德意義上的世界永久和平，也只能是自由主義的一種理想。這也是我們批評(píng)美國(guó)外交政策“雙重標(biāo)準(zhǔn)”、“美國(guó)例外論”的理?yè)?jù)。再說(shuō)民族主義的特殊性。全球化使民族國(guó)家具有局部—整體的雙種身份，使它經(jīng)常會(huì)陷入全球性與民族性的兩難尷尬境地：對(duì)外為應(yīng)對(duì)超國(guó)家組織的挑戰(zhàn)必須突顯自己的民族性、特殊性，對(duì)內(nèi)為反對(duì)分離傾向又需強(qiáng)調(diào)整體性、普遍性?？梢?jiàn)，全球化使民族主義成為一柄雙刃劍，既是社會(huì)動(dòng)員、社會(huì)治理的有力工具，又是能引發(fā)族群沖突，瓦解整體秩序的武器。全球化時(shí)代國(guó)際關(guān)系中的各種摩擦和沖突，都是不同民族國(guó)家之間圍繞著國(guó)家安全、利益和價(jià)值觀念的斗爭(zhēng)。當(dāng)然，不同價(jià)值之間除了有沖突的一面之外，還有相互學(xué)習(xí)、競(jìng)爭(zhēng)、共享、共生的一面。人類(lèi)為了因應(yīng)自然環(huán)境和管理世界提出各種前所未有的挑戰(zhàn)，各國(guó)之間必須加強(qiáng)對(duì)話和合作，從而促使普遍規(guī)則和價(jià)值共識(shí)的出現(xiàn)。

問(wèn)：上述提到的許多理論爭(zhēng)辯或?qū)α⒎懂牰伎梢詺w為“現(xiàn)代性悖論”，那么產(chǎn)生這諸多現(xiàn)代性悖論的根源是什么呢？

答：現(xiàn)代性的悖論根源于理性的吊詭，簡(jiǎn)單地說(shuō)，是全球化時(shí)代人們的社會(huì)行動(dòng)更多地受到價(jià)值觀的分化和相對(duì)化以及權(quán)力和不確定性后果的影響所致。作為觀念形態(tài)的價(jià)值，其載體是文化，它可以體現(xiàn)為道德理想（理念）、典章制度（規(guī)范）、器物行為（實(shí)踐）幾個(gè)層面?，F(xiàn)代性使傳統(tǒng)社會(huì)中的理性由統(tǒng)一的、無(wú)所不包的總體性分化為相對(duì)獨(dú)立的幾個(gè)不同價(jià)值領(lǐng)域，其一般表現(xiàn)是形式合理與實(shí)質(zhì)合理之間的緊張和矛盾。進(jìn)入全球化時(shí)代，這一矛盾和張力還表現(xiàn)為普遍性的特殊化和特殊性的普遍化雙向運(yùn)動(dòng)形態(tài)。吉登斯把這稱(chēng)為現(xiàn)代性的“自反性”（reflecxivity），簡(jiǎn)略地說(shuō)，這一時(shí)代的理論、概念在研究自己的對(duì)象時(shí)不斷地賦予對(duì)象與原來(lái)理論、概念的意義完全相反的性質(zhì)。譬如“全球化”概念在指稱(chēng)對(duì)象時(shí)，除了指明對(duì)象具有全球的性質(zhì)外還把相反的意義“本土的”或“在地的”也加諸對(duì)象。恰恰是在全球化如火如荼地展開(kāi)時(shí)，世界各地出現(xiàn)了“尋根熱”、宗教原教旨主義盛行的相悖現(xiàn)象。無(wú)怪乎有人把這種吊詭稱(chēng)為“全球在地化”（glocalize／glocalization）現(xiàn)象。其實(shí)仔細(xì)想想，日常生活中也充滿(mǎn)了這種沖突和對(duì)立，過(guò)去從同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一價(jià)值去評(píng)價(jià)同一事物的對(duì)立兩方，當(dāng)然就只能有一方是合理的?，F(xiàn)在從兩種對(duì)立的價(jià)值觀上去看待沖突著的方面，每個(gè)方面都有其成立或合理的根據(jù)，于是就出現(xiàn)了矛盾著的兩方面都成立都合理的吊詭現(xiàn)象。譬如，過(guò)去吃飯是為了果腹充饑，現(xiàn)在吃飯有時(shí)不是為了填飽肚子，而是為了瘦身減肥；過(guò)去穿衣是為了蔽體御寒，現(xiàn)在是為了美體做秀，更好地展示個(gè)人獨(dú)特的審美情趣、文化品位?，F(xiàn)代性造成價(jià)值多元化，意味著絕對(duì)性讓位給相對(duì)性；故，現(xiàn)代社會(huì)允許有多種選擇，就需要彼此寬容、包納，以商談達(dá)至共識(shí)和認(rèn)同，亦即中國(guó)傳統(tǒng)文化所主張的“中和”、“和為貴”。這也導(dǎo)致了個(gè)人行為取向從苛求向權(quán)宜轉(zhuǎn)變。

問(wèn)：權(quán)宜會(huì)不會(huì)變得庸俗化或者說(shuō)消解掉對(duì)價(jià)值理性的追求？

答：權(quán)宜確有平庸化的意味，不過(guò)是在現(xiàn)代性將使工具理性取代價(jià)值理性意義上說(shuō)的。須知，一味追求手段而迷失目的，必然造成目的的手段化和價(jià)值工具化，使人陷入“鐵籠”，這是現(xiàn)代社會(huì)值得批判的地方。另一方面，工具理性的盛行必然促進(jìn)文明的發(fā)展，這值得謳歌。所以行為上只能在竭力縮小負(fù)面與極力擴(kuò)大正面之間作出權(quán)宜。

這種權(quán)宜，是指在認(rèn)清客觀條件的制約下對(duì)自己利益作權(quán)衡比較，保留適度關(guān)切，摒棄零和選擇。權(quán)宜的前提就是承認(rèn)、尊重別人的利益和選擇，換言之，確認(rèn)每個(gè)人在認(rèn)知、道德實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系上的平等主體地位，視“互為主體性”（inter－subjectivity）為社會(huì)生活的基本法則，亦即待人接物要“將心比心”、“換位思考”。既然是權(quán)宜，就需要大家坐下來(lái)談判協(xié)商，就意味著妥協(xié)，包括寬容。就像哈貝馬斯講的商談倫理那樣。這種說(shuō)法帶有很濃的中庸之道，但中庸與庸俗化不是一個(gè)意思。中庸確有一義指平庸，但更多是指不偏不倚，調(diào)和折中，即不走極端；庸俗指鄙俗不雅，不高尚。傳統(tǒng)儒家常用“俗不可耐”來(lái)形容追逐物質(zhì)利益為“小人”，而現(xiàn)代性卻把儒家以“義利之辨”來(lái)分類(lèi)人群的標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)化了：“君子喻于義”主張的是價(jià)值合理性，而“小人喻于利”是把物質(zhì)利益視為達(dá)至既定目標(biāo)的手段，追求的是工具合理性。評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)變了，“君子”與“小人”也就相對(duì)化了，從概念范疇“價(jià)值中立性”著眼兩者之間何來(lái)高下貴賤雅俗之分？恰恰是那些一心追逐物質(zhì)利益的凡夫俗子們成就了現(xiàn)代資本主義的偉業(yè)，退一步說(shuō)，即使把追求物質(zhì)利益視為庸俗，而在當(dāng)今社會(huì)里誰(shuí)人又能免俗呢！

問(wèn)：個(gè)人面對(duì)現(xiàn)代性可以努力尋求工具理性與價(jià)值理性的平衡，但在國(guó)家與世界之間好像很難達(dá)成這樣的平衡？

答：從行動(dòng)理論上看，個(gè)人和民族國(guó)家乃至世界體系都權(quán)當(dāng)是個(gè)行動(dòng)者，是社會(huì)學(xué)分析的基本單位，這是“方法論個(gè)人主義”的設(shè)定。但在實(shí)踐上，個(gè)人與民族國(guó)家、世界的行動(dòng)能量和作用范圍畢竟不在同一個(gè)數(shù)量級(jí)上，因此這種擬人化的化約論視角難以擺脫人類(lèi)學(xué)中心主義之目的論預(yù)設(shè)的影響，表現(xiàn)之一就是高估主觀意圖、價(jià)值、規(guī)范在行動(dòng)系統(tǒng)中的主導(dǎo)作用，常被詬病為文化決定論的余韻遺風(fēng)，而缺乏把社會(huì)運(yùn)行當(dāng)做一種自然歷史過(guò)程的關(guān)注。在全球化背景下，在個(gè)人—民族國(guó)家—世界相互關(guān)系上，民族國(guó)家扮演居間核心角色，這一特殊結(jié)構(gòu)位置也使它陷入兩端所宣稱(chēng)的局部與整體、在地性與全球性、特殊性與普遍性的兩難尷尬境地：國(guó)際上為應(yīng)對(duì)超國(guó)家的問(wèn)題和組織機(jī)構(gòu)的挑戰(zhàn)必然要凸顯自身的局部特殊在地性，同時(shí)又要在民族國(guó)家內(nèi)為防范訴諸同樣理由而策動(dòng)地方分裂勢(shì)力和分離傾向的破壞還須強(qiáng)調(diào)自身的整體全局普遍性，這就是全球化時(shí)代民族國(guó)家政治文化上的悖論。這一吊詭是由民族國(guó)家的特殊結(jié)構(gòu)身份造成的，也是現(xiàn)代性的形式合理與實(shí)質(zhì)合理這對(duì)矛盾在國(guó)際政治上的體現(xiàn)。

問(wèn)：在“現(xiàn)代性”討論中，關(guān)系到我們安身立命的另一重要問(wèn)題就是如何處理傳統(tǒng)的問(wèn)題，在我們這個(gè)具有幾千年“儒教傳統(tǒng)”的中國(guó)，是否可以發(fā)展出某種類(lèi)似美國(guó)的“公民宗教”來(lái)解決這一問(wèn)題呢？

答：我想從兩個(gè)方面回答你的問(wèn)題，一個(gè)是傳統(tǒng)的問(wèn)題，另一個(gè)是關(guān)于公民宗教。

首先說(shuō)傳統(tǒng)。其實(shí)，即便在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，傳統(tǒng)與理性也不像韋伯所說(shuō)得那樣對(duì)立、那樣不共戴天。就以民主這個(gè)被認(rèn)為是現(xiàn)代性的關(guān)鍵要素來(lái)說(shuō)，西方幾個(gè)最發(fā)達(dá)國(guó)家的自由主義民主（liberal democracy）轉(zhuǎn)型過(guò)程與其文化傳統(tǒng)之間關(guān)系也是各具特色并不相同的。英國(guó)的民主是在君主制傳統(tǒng)中誕生和成長(zhǎng)的，至今也沒(méi)有脫離開(kāi)君主制；法國(guó)在很長(zhǎng)時(shí)間里都是在君主制與共和制之間猶豫徘徊，直到第五共和國(guó)時(shí)才算最終選擇了現(xiàn)存民主制；德國(guó)是在“一戰(zhàn)”和“二戰(zhàn)”的廢墟上產(chǎn)生和再生的，而它真正成為統(tǒng)一的民主國(guó)家更是冷戰(zhàn)結(jié)束后的事。杜維明先生在《東亞現(xiàn)代性中的儒家傳統(tǒng)》一書(shū)中曾指出，英國(guó)的民主化過(guò)程深受英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義、懷疑主義、實(shí)用主義和漸進(jìn)主義傳統(tǒng)的影響；法國(guó)則受到其反教權(quán)主義、理性主義、文化主義和革命精神傳統(tǒng)的影響；而德國(guó)則深受其浪漫主義、民族主義和種族自豪傳統(tǒng)的影響。可見(jiàn)，同是啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代性所倡導(dǎo)的普遍主義也不能純粹是“普遍的”和完全排斥傳統(tǒng)的；正是在傳統(tǒng)的作用下，普遍主義被地方化、特殊化了。再說(shuō)美國(guó)，這是一個(gè)偏安于北美新大陸、由移民組成僅有200余年歷史、既無(wú)土地貴族又無(wú)封建歷史的國(guó)家，在其歷史差不多有一半的時(shí)間里卻存在著奴隸制這一比封建制更“傳統(tǒng)”更古老的制度，直到20世紀(jì)60年代種族隔離還嚴(yán)重影響著社會(huì)生活，而其社會(huì)結(jié)構(gòu)至今還保留了黑白對(duì)立、族群分化的色彩。美國(guó)確實(shí)不像歐洲一些國(guó)家那樣是個(gè)既無(wú)國(guó)家宗教也無(wú)國(guó)家教會(huì)的國(guó)家，但美國(guó)又確實(shí)是一個(gè)宗教性最強(qiáng)的國(guó)家之一，其主流社會(huì)是由被稱(chēng)為“白人盎格魯—薩克遜種新教徒”（WAPS）群體所構(gòu)成，其政治決策過(guò)程始終受到宗教因素的掣肘。濃厚的新教傳統(tǒng)和深刻的種族矛盾這兩種通常被認(rèn)為最“傳統(tǒng)”的現(xiàn)象在美國(guó)這個(gè)最發(fā)達(dá)、最現(xiàn)代化的國(guó)家中并存，進(jìn)一步說(shuō)明了傳統(tǒng)與現(xiàn)代并非是格格不入的。

其次說(shuō)公民宗教。提出從儒教傳統(tǒng)是否可以發(fā)展出類(lèi)似美國(guó)“公民宗教”之類(lèi)的問(wèn)題，完全是不知所云，這個(gè)問(wèn)題涉及概念本身?！肮褡诮獭北緛?lái)是啟蒙思想家盧梭在《社會(huì)契約論》使用的概念，它指現(xiàn)代民族國(guó)家的公民或市民的一般宗教信仰，主要包括上帝的存在、來(lái)世生活、獎(jiǎng)善懲惡、排斥宗教不寬容等內(nèi)容。到了美國(guó)建國(guó)初期幾位總統(tǒng)手里，公民宗教加進(jìn)了許多美國(guó)新教的內(nèi)容，成為對(duì)上帝的信仰與對(duì)美國(guó)國(guó)家權(quán)力、法律、秩序崇拜相結(jié)合的一種文化建構(gòu)。當(dāng)代美國(guó)社會(huì)學(xué)家羅伯特·貝拉（Rober Bellha）研究了“美國(guó)的公民宗教”形成過(guò)程及其特點(diǎn)，指出公民宗教在美國(guó)扮演著新教的功能替代物角色：在宗教自由的名義下，教會(huì)是個(gè)人從事崇拜活動(dòng)的志愿群體；在政教分離原則下，國(guó)家公務(wù)人員可以公民宗教的名義表達(dá)對(duì)民族國(guó)家的政治忠誠(chéng)，譬如感恩節(jié)作為一年一度的國(guó)家節(jié)日把家庭團(tuán)聚統(tǒng)一納入公民宗教儀式中，陣亡將士紀(jì)念日為紀(jì)念殉難者、犧牲精神的而設(shè)立的一個(gè)全民節(jié)日，把全美國(guó)所有社區(qū)統(tǒng)一納入國(guó)家禮拜儀式中?；诖耍褡诮瘫挥腥俗I諷為“美國(guó)的神道教”，這使人不禁想起了日本神道教在戰(zhàn)后所扮演的尷尬角色。目前世界上只有美國(guó)有公民宗教，它是美國(guó)新教的一個(gè)變種，喜歡引用《舊約·出埃及記》的典故，借喻說(shuō)歐洲是埃及、美國(guó)是以色列、華盛頓是帶領(lǐng)以色列人從被囚地埃及返回迦南地的摩西，同樣是信仰新教的西歐諸國(guó)、甚至英國(guó)都不認(rèn)同這種說(shuō)法，這也是美國(guó)新教的一種特殊主義。再有一個(gè)就是日本的神道教，企圖把日本傳統(tǒng)的神道信仰和對(duì)大和民族的國(guó)家崇拜結(jié)合在一起，把國(guó)家當(dāng)成神道來(lái)禮拜。不過(guò)“二戰(zhàn)”期間由于神道教淪為日本軍國(guó)主義的附庸，戰(zhàn)后它作為日本的一種國(guó)家信仰或者準(zhǔn)公民宗教地位已經(jīng)被取締，現(xiàn)在降為一種民間信仰了。

中華民族有著悠久的愛(ài)國(guó)主義傳統(tǒng)，中國(guó)人對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)、對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)完全基于文化認(rèn)同和民族—國(guó)家認(rèn)同，發(fā)自?xún)?nèi)心，不假外求，完全不必借助彼世的神靈。像“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”之類(lèi)的說(shuō)法歷代各朝所在多有，把對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)表現(xiàn)為對(duì)民族的責(zé)任和義務(wù)，當(dāng)然也有類(lèi)似岳飛的“待從頭收拾舊山河，朝天闕”那樣的形式愚忠，但那也只是把皇帝當(dāng)成民族—國(guó)家的象征，不過(guò)是一種隱喻。在我看來(lái)，儒家里最腐朽的是漢初公羊?qū)W派的政治儒學(xué)，包括罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)，把儒學(xué)當(dāng)成一種統(tǒng)治術(shù)。儒學(xué)中有許多有價(jià)值的東西，比如崇孝道，重教化，講禮義廉恥，現(xiàn)在提倡這些對(duì)于提升國(guó)民素質(zhì)、建設(shè)和諧社會(huì)都是大有裨益的。中國(guó)國(guó)民精神中沒(méi)有那種超越的、終極關(guān)切意義上的宗教，中國(guó)人歷來(lái)不講這個(gè)，因此，把儒家學(xué)說(shuō)當(dāng)公民宗教來(lái)培養(yǎng)，實(shí)踐上行不通，理論上也嚴(yán)重錯(cuò)位。

問(wèn)：公民宗教”行不通，但是“公民社會(huì)”的建立卻是現(xiàn)代社會(huì)成長(zhǎng)的重要方面？

答：“公民社會(huì)”的確是現(xiàn)代社會(huì)成長(zhǎng)的非常重要方面，因而它歷來(lái)是社會(huì)學(xué)的關(guān)注對(duì)象，此外，政治學(xué)、法學(xué)也從各自的角度研究公民社會(huì)。通常認(rèn)為公民社會(huì)是介于國(guó)家與個(gè)人之間的公共交往領(lǐng)域，它是在國(guó)家權(quán)力體制以外個(gè)人自發(fā)形成的志愿群體或自治社會(huì)，包括個(gè)人私域、非政府組織（志愿群體、非營(yíng)利社團(tuán)）、非官方公共領(lǐng)域。20世紀(jì)90年代以后，公民社會(huì)理論成為西方學(xué)術(shù)界熱門(mén)話題，這與原蘇聯(lián)東歐國(guó)家的社會(huì)主義制度解體的形勢(shì)有關(guān)。這些國(guó)家認(rèn)為他們?cè)瓉?lái)具有公民社會(huì)的傳統(tǒng)，后來(lái)被斯大林教條主義扼殺了，現(xiàn)在需要“重建公民社會(huì)”接續(xù)原來(lái)的政治—社會(huì)傳統(tǒng)。對(duì)公民社會(huì)的研究涉及社會(huì)科學(xué)多學(xué)科視角，包括國(guó)家權(quán)力與公共領(lǐng)域關(guān)系中的公民權(quán)利意識(shí)的覺(jué)醒和發(fā)展有關(guān)的政治學(xué)內(nèi)容，與公（國(guó)家）法與私（個(gè)人）法之間的第三領(lǐng)域問(wèn)題相關(guān)的法學(xué)方面，社會(huì)學(xué)目前把公民社會(huì)納入社區(qū)與民間組織研究里，重點(diǎn)在經(jīng)驗(yàn)描述上，而不在理論闡釋上，關(guān)注公共交往領(lǐng)域的自組織問(wèn)題亦即社區(qū)和各種民間組織的自治事宜上。

當(dāng)前我國(guó)正在經(jīng)歷著深刻的社會(huì)變革，這一變革循著經(jīng)濟(jì)—社會(huì)—政治的順序向縱深發(fā)展的。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“市場(chǎng)化”率先開(kāi)始，社會(huì)領(lǐng)域的“自治化”緊隨其后，而政治領(lǐng)域的“民主化”也已顯露出地平線。公民社會(huì)的確立是與市場(chǎng)化的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、民主化的政治領(lǐng)域有殊多關(guān)聯(lián)的一個(gè)重要面向，也是社會(huì)學(xué)所要研究的一個(gè)重要課題，目前尚包含在社區(qū)或民間組織研究中。隨著市場(chǎng)化體制改革的推進(jìn)，企業(yè)成為獨(dú)立的市場(chǎng)主體，不再承擔(dān)社會(huì)事務(wù)，企業(yè)原來(lái)過(guò)多承擔(dān)的社會(huì)職能要向社會(huì)轉(zhuǎn)移；政府職能的轉(zhuǎn)變、機(jī)構(gòu)調(diào)整也使得原來(lái)由政府承擔(dān)的社會(huì)職能需要轉(zhuǎn)移。在所有這些分離出來(lái)的大量社會(huì)事務(wù)、龐大的社會(huì)領(lǐng)域之上，應(yīng)運(yùn)而生了各種以“自我管理、自我教育、自我服務(wù)”為特征的民間組織，其中包括有社團(tuán)、基金會(huì)、民辦非企業(yè)單位等名目。顯然，無(wú)論從理論上還是實(shí)踐上，中國(guó)社會(huì)學(xué)對(duì)這一領(lǐng)域的研究尚處在初級(jí)階段，這種現(xiàn)狀很難滿(mǎn)足社會(huì)實(shí)踐的需要，相信隨著政治領(lǐng)域民主化的深入開(kāi)展，這一領(lǐng)域的研究將會(huì)取得深入而廣泛的成果。

問(wèn)：我們的傳統(tǒng)中有沒(méi)有可以與公民社會(huì)接軌的地方，比如從宗族群落發(fā)展成為公民社會(huì)，或者實(shí)現(xiàn)某種“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”？

答：要回答這個(gè)問(wèn)題首先要厘清兩個(gè)概念。宗族群落是基于家庭、血緣關(guān)系的群體，在這個(gè)意義上它是一個(gè)宗法社會(huì)。這里人們的關(guān)系是以親屬關(guān)系的遠(yuǎn)近形成的“差序格局”，遂使一切事務(wù)都具有了人際關(guān)系的色彩。而公民社會(huì)是指基于價(jià)值、目標(biāo)或利益認(rèn)同之上的志愿群體和公共交往領(lǐng)域，理論上是政府、家庭和市場(chǎng)除外的。因此，從中國(guó)的宗族群落無(wú)法發(fā)展成公民社會(huì)的，因?yàn)樗麄兊男再|(zhì)幾乎是相悖的，看不出有何關(guān)聯(lián)，我倒認(rèn)為以傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳為主導(dǎo)的自治村落與公民社會(huì)倒有一些親和性。

中國(guó)社會(huì)目前處于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之交、東西方文化交匯點(diǎn)上，經(jīng)濟(jì)的“市場(chǎng)化”以及“全球化”帶來(lái)的歷史挑戰(zhàn)目不暇接，側(cè)身其間真使人有時(shí)空壓縮之感。我們聽(tīng)到了不少文化的“特殊化”、“本土化”以及相反的理論訴求，但要把他上升到一般社會(huì)學(xué)理論即普世規(guī)律的層面上，目前還難以給出令人滿(mǎn)意的回答。這固然有現(xiàn)實(shí)條件的制約，譬如學(xué)識(shí)不足、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)匱乏等原因，還有就是我們的研究對(duì)象——社會(huì)關(guān)系發(fā)展得不夠成熟，難以從中概括出穩(wěn)定的聯(lián)系，以及全球化時(shí)代不確定性陡然增多，這些都為認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性的問(wèn)題增添了難度。與上邊十分相似的一個(gè)問(wèn)題：家族與現(xiàn)代企業(yè)的關(guān)系，也是難以用簡(jiǎn)單的是或非來(lái)回答的問(wèn)題。因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)上，家族企業(yè)失敗的例證比比皆是，可在華人世界經(jīng)營(yíng)成功者也不乏其人，即使從統(tǒng)計(jì)分析的分布曲線上也難以得出是或非的簡(jiǎn)單答案，只能得出在何種情況下有利或阻礙企業(yè)發(fā)展的或然性結(jié)論。這就是“不足以決定”（underdeterm ination）的意思，它可以說(shuō)是社會(huì)學(xué)判斷建立在概率論基礎(chǔ)上的理?yè)?jù)。探尋現(xiàn)代性問(wèn)題，在傳統(tǒng)文化中找出一些可資借鑒的例證是可以的，但不能把話說(shuō)得過(guò)死，否則在實(shí)踐面前可能陷入被動(dòng)。

［1］蘇國(guó)勛．韋伯關(guān)于中國(guó)文化論述的再思考［J］．社會(huì)學(xué)研究，2011，（4）：33－60．

［2］蘇國(guó)勛，熊春文．中國(guó)社會(huì)學(xué)重建30年——蘇國(guó)勛研究員訪談錄［J］．中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010，（2）：5－16．

［責(zé)任編輯：唐魁玉］

B920

A

1009-1971（2012）02－0011－10

*這篇答問(wèn)錄是于2008暮春為紀(jì)念中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院建院30周年接受采訪的記錄稿，當(dāng)時(shí)由于篇幅的限制在紀(jì)念文集中曾刊出小部分內(nèi)容，此次刊發(fā)的是全文的修訂稿。

2011－11－17

蘇國(guó)勛（1942—），男，北京人，教授，博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士，資深研究員，從事西方社會(huì)理論及文化比較研究。