楊興玉

(樂山師范學(xué)院 文新學(xué)院，四川 樂山 614004)

一 倫理知識論探索的歷史軌跡

《生存與幸?！獋惱順?gòu)建的知識論原理》（下簡《原理》）[1]，是唐代興教授旨在探索倫理學(xué)知識論的一部近作。這種追本溯源的探索，不只是為著書立說。誠如蘇格拉底所言，“不經(jīng)過考查的生活是不值得過的”[2]P50，未經(jīng)反思的知識顯然同樣值得存疑。對于知識的反思，導(dǎo)致了epistemology（通常譯作認識論、知識論或知識學(xué)）研究；對倫理知識的追問，必然會導(dǎo)向倫理知識學(xué)探究。

客觀地看，對倫理問題的知識論考量，幾乎貫穿于西方哲學(xué)史的全部歷程。早在“知識即德性”的命題中，蘇格拉底就已觸及倫理與知識間的復(fù)雜糾葛。借助歸納推理與普遍定義，蘇格拉底對德性問題展開了精彩的探詢。但他片面地尊崇理性而貶抑非理性，卻將倫理學(xué)探索不適當(dāng)?shù)貙?dǎo)向了“純理性的知識道德學(xué)”[3]P440-441。柏拉圖同樣將理智視為基本德性，但并未漏過理智之外的德性，例如對于欲望的節(jié)制或者源自激情的勇敢[4]P85。不過，作為獨立學(xué)科的倫理學(xué)，直到亞里士多德才真正得以創(chuàng)立。亞氏不惟繼承了蘇格拉底的理性主義傳統(tǒng)，而且合理地闡發(fā)了情感、欲望在倫理德性形成中的基本作用[5]P927。此后，西方學(xué)術(shù)對于倫理思想的知識論探究不絕如縷，既至近人康德、費希特、黑格爾，更取得了前所未有的理論建樹。

作為近代哲學(xué)的主要課題，知識論不論在英國經(jīng)驗主義或歐陸理性哲學(xué)中都得到了深入探究。在經(jīng)驗主義懷疑論的警示下，康德對理性主義獨斷論展開了“哥白尼式的革命”。他首先以“純粹理性批判”勘探了現(xiàn)象界的認知疆域，繼之以“實踐理性批判”去洞穿本體界的倫理幽境，復(fù)次以“判斷力批判”去實現(xiàn)二者的對接。毋庸贅論，康德始終未能消弭現(xiàn)象/本體的二元論鴻溝。其批判哲學(xué)的止步處，恰恰成為了費希特知識學(xué)的起點。費希特知識學(xué)的首要目的，在于求證知識的合法性問題，這種思路顯然延續(xù)了康德對“知識何以可能”的詰問。然而，當(dāng)費希特明確取消了康德所懸設(shè)的“物自體”時，他便最終突破了始終困擾著后者的二元論藩籬[6]P286。在費希特知識學(xué)體系中，倫理學(xué)既充當(dāng)著“出發(fā)點和歸宿”，又不啻于知識學(xué)的“最好說明”[7]P2。同樣是對康德批判哲學(xué)的鼎革，黑格爾認識論產(chǎn)生了遠為廣泛的影響。黑格爾不僅將辯證法貫穿于認識論，由此將歐洲哲學(xué)知識論“推進到一個新的階段”[8]P344；同時也將辯證法貫穿于倫理學(xué)，由此凸顯了“道德倫理與現(xiàn)實的統(tǒng)一”[9]P88。

在黑格爾之后，知識論研究的格局愈加開闊。按照T．E．希爾在《現(xiàn)代知識論》（1961）中的界定，現(xiàn)代哲學(xué)中至少有五種重要的知識論類型，即唯心論、實在論、中間型理論、實用主義、分析哲學(xué)等[10]。實質(zhì)上，希爾所漏過的新托馬斯主義、馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義，以及更為晚出的后現(xiàn)代主義等，同樣不容回避。在如此宏闊的知識論背景下，各種倫理學(xué)派的眾聲喧嘩，現(xiàn)實地彰顯了人類倫理認知的多元可能。

綜上，哲學(xué)史上有關(guān)倫理學(xué)知識論的探究，既可稱發(fā)達，但又不無貧乏。一方面，幾乎所有的倫理思想都不缺乏特定的知識論背景，知識論立場始終緘默地規(guī)定著其倫理思想的具體建構(gòu)；另一方面，盡管中西哲學(xué)史從不缺乏各種倫理思想，除了近代費希特學(xué)說和現(xiàn)代的元倫理學(xué)，卻鮮見有對倫理知識論的系統(tǒng)探尋。職是之故，唐代興在《原理》中試圖重新追問倫理學(xué)研究的知識論基礎(chǔ)。

二 倫理知識論的生態(tài)理性視域

唐教授對倫理學(xué)知識論的追問，是在生態(tài)理性的視域中展開的，生態(tài)理性哲學(xué)構(gòu)成了其倫理知識學(xué)追問的基本前見。在此，生態(tài)理性不止于生態(tài)與理性的簡單遇合，譬如以理性去觀照生態(tài)，或者說對生態(tài)問題進行理性考量。不唯如此，它也有別于在生態(tài)倫理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域中得到了廣泛討論的“生態(tài)理性”。

在生態(tài)倫理學(xué)中，生態(tài)理性通常被看作經(jīng)濟理性的對立面。按照法國生態(tài)馬克思主義者安德烈·高茲的界定，生態(tài)理性即“社會主義的以生態(tài)保護為宗旨的理性”；他以此批判所謂的“經(jīng)濟理性”，亦即“資本主義的以利潤為生產(chǎn)動機的理性”[11]P1035。高茲對于經(jīng)濟理性/生態(tài)理性的區(qū)分，大體延續(xù)了馬克斯·韋伯對工具理性/價值理性的劃分，且更為切合生態(tài)問題日趨嚴峻的當(dāng)代生存境域，因此得到了生態(tài)倫理研究者的普遍認同。

在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，生態(tài)理性一般是與建構(gòu)主義理性相對而言的。此類觀點以美國經(jīng)濟學(xué)家、諾貝爾獎獲得者弗農(nóng)·史密斯的界說最為典型，其直接源頭則是英國經(jīng)濟學(xué)大師哈耶克對建構(gòu)主義理性與有限理性的甄別。建構(gòu)主義理性源出笛卡爾的理性哲學(xué)。笛卡爾片面尊奉“人類有意識的演繹過程”，對“機會成本和環(huán)境問題”卻視而不見，建構(gòu)主義理性的弊端由此可見一斑。因此，史密斯主張轉(zhuǎn)向一種生態(tài)理性，重視“源于文化和生物進化過程”的“未經(jīng)刻意安排的社會生態(tài)系統(tǒng)”[12]P36-40。

在心理學(xué)研究中，生態(tài)理性同樣是基于對經(jīng)典理性的反思而提出的。經(jīng)典理性觀始終將“概率和統(tǒng)計規(guī)則作為理想的決策標準或規(guī)范”；與之相對的，則是有限理性與生態(tài)理性的思路：其中，有限理性試圖為人類理性劃定疆界，而生態(tài)理性則追求人類理性與環(huán)境要求的匹配[13]。不論就思想資源或基本觀點而言，心理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)對生態(tài)理性的闡釋都同出一轍。

究其實，上述學(xué)科對生態(tài)理性的界定，與韋伯的理性學(xué)說不無關(guān)聯(lián)。但嚴格地講，相對于古代哲學(xué)中的理性，韋伯所說的“理性”更應(yīng)稱作合理性。此二者的區(qū)別在于，理性（reason）始終保證著古代世界一切論域的前提合法性，而合理性（rationality）卻取代了理性而給出現(xiàn)代世界不同領(lǐng)域的合法性根據(jù)[14]。以此觀之，前述的諸種“生態(tài)理性”，實質(zhì)上無異于生態(tài)合理性。①樊浩對“生態(tài)合理性”曾作過深入論述，其基本思路便在于從當(dāng)代“生態(tài)覺悟”中，開出中國倫理學(xué)研究的新思想方法．參：樊浩．當(dāng)代倫理精神的生態(tài)合理性[J]．中國社會科學(xué)，2001，(1)．

有別于此，唐代興所創(chuàng)構(gòu)的生態(tài)理性哲學(xué)，卻不能化約為“生態(tài)合理性”哲學(xué)。按照韋伯的“合理性”學(xué)說，前科技的世界圖景既是整體性的，又是神圣化的；科技的出現(xiàn)不僅拆解了世界的整體性，同時也取消了世界的神圣性。韋伯將這種過程形象地稱作世界的“除魅”（或祛魅）[15]P167-168。唐代興并沒有蹈襲這種罷黜理性而追逐合理性的現(xiàn)代性路徑；相反，他試圖逆現(xiàn)代性之流而上，去追溯一種有機整體的理性精神。

這種觀念的冒險，當(dāng)然不是一種純粹孤立的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。實際上，對于現(xiàn)代性的反思，同樣是西方后現(xiàn)代性思想的一種基本意向；或者毋寧說，反思性本身就構(gòu)成了現(xiàn)代性的重要特征[16]P34。正因如此，懷特海面對祛魅化的自然觀念，致力于建構(gòu)一種新的宇宙有機論；而后，大衛(wèi)·格里芬秉承懷特海的思路，更明確地展開了重返世界神圣性的“返魅”（或復(fù)魅）之舉[17]P604-658。此類研究都為生態(tài)理性哲學(xué)提供了鏡鑒。

僅就對有機整體性的看重而言，生態(tài)理性哲學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)似乎并無太大差異。問題在于，生態(tài)倫理學(xué)的起點與歸宿，都在于重建人與自然的生態(tài)關(guān)聯(lián)，由此生態(tài)倫理學(xué)始終體現(xiàn)為對價值合理性的求證。有別于此，生態(tài)理性哲學(xué)主張“生態(tài)”必須超越人與自然的生態(tài)關(guān)聯(lián)，從而上升至生命與世界存在的協(xié)調(diào)、生成和流變[18]P17；對世界存在的這種整體訴求，使之走向了生態(tài)理性本體論建構(gòu)[19]，由此獲得了生態(tài)倫理學(xué)所缺乏的本體論意蘊。

生態(tài)理性視域無疑有助于解蔽倫理知識論的整體性意蘊。以此為前提，《原理》圍繞生境倫理學(xué)②生境倫理學(xué)是唐代興對自身倫理學(xué)體系的命名．所謂“生境”最初是由生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓提出的一個生態(tài)學(xué)概念，意指適合某一生命物種的自然環(huán)境．唐代興為其賦予了一種生存論意義：“所謂生境，就是生命與生命、生命與自然以其共生與互生方式而匯聚所形成既有利于自己生存又有利于其他生命生存的自然生命環(huán)境?！眳ⅲ禾拼d．發(fā)展與協(xié)調(diào)：平等視域中的生境倫理構(gòu)建(上)[J]．湖南科技學(xué)院學(xué)報，2009，(1)．的知識論問題展開了系統(tǒng)的探詢，這種探詢具體呈現(xiàn)為“清基”與“奠基”的雙向建構(gòu)。對此，唐凱麟先生在序言中已有精彩的剖析。筆者不揣谫陋，欲作一膚淺的續(xù)貂之舉。

三 倫理學(xué)知識論的清基之思

《原理》對倫理學(xué)知識論的“清基”，開始于對倫理學(xué)研究的生存論沉思（第1章）。種種跡象表明，當(dāng)代人類的倫理精神已經(jīng)極度貧弱。面對此一困境，倫理學(xué)研究非但未能扭轉(zhuǎn)頹勢，反而自我矮化、節(jié)節(jié)敗退。導(dǎo)致這種困局的現(xiàn)實原因，在于人類無節(jié)制地追逐物欲，由此不惜放逐倫理理想與道德規(guī)范；其思想根源，則是孽生于機械論世界觀的傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義與絕對經(jīng)濟技術(shù)理性。既然機械論世界觀存在嚴重謬失，人類就應(yīng)努力回返生態(tài)整體的世界觀念。在此生態(tài)化視域中，倫理學(xué)首先是人類哲學(xué)的普遍實踐方式，而不只是專一的理論學(xué)科。

即便作為一門學(xué)科，倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)同樣遭受著各種遮蔽，因此作者在第2章中重新檢討了倫理學(xué)的學(xué)科定位。自亞里士多德創(chuàng)立倫理學(xué)以來，諸多先哲便不斷地追尋作為理論和實踐之“科學(xué)”的倫理學(xué)。從近代的霍布斯、笛卡爾、斯賓諾莎、愛爾維修、休謨、費爾巴哈，直至源出分析哲學(xué)的元倫理學(xué)家，幾乎無不懷有對于倫理學(xué)科學(xué)性的強烈憧憬。問題在于，科學(xué)始終將自然現(xiàn)象作為主要對象，因此它充其量可以解決現(xiàn)象世界的經(jīng)驗問題，卻不足以應(yīng)對超驗之域的心靈、生意和精神。從根本上講，倫理研究的科學(xué)主義立場，源自其機械論世界觀。但生態(tài)理性的前見和視域，促使作者轉(zhuǎn)向了對倫理學(xué)的宗教性、神性的沉思。他由此重新找回了科學(xué)主義所放逐的“信仰”問題，并試圖證明：信仰構(gòu)成了倫理學(xué)的主觀基礎(chǔ)，倫理學(xué)與宗教存在同構(gòu)和共生的關(guān)系?！对怼穼惱碜诮绦灾皆?，當(dāng)然無關(guān)于一般意義上的宗教倫理；毋寧說，宗教性在此不過是終極追問的一種代稱。

繼而，作者從生存論入手，追問倫理學(xué)何以可能（第3章）。倫理的產(chǎn)生，必須以人的社會生活、以及對自我與群體的意識為起點，舍此便不可能產(chǎn)生倫理問題。倫理學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，便獲得了不可或缺的生存論價值，即通過求解做人或生活的根本問題，使人類生活從實然存在上升為應(yīng)然生存，最終朝向其必然存在。作者由此提出了一個頗具闡釋力的范疇——倫理存在：“人的存在是一種倫理的存在，人是倫理的存在者，人的全部價值和意義，都通過他倫理地存在而得到敞開”[1]P97。以此為基點，《原理》系統(tǒng)反思了倫理學(xué)若干研究預(yù)設(shè)。至此，第2章中開啟的、對于倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的追問，才告一個段落。

作為對倫理存在的沉思與言說，生境倫理學(xué)必須圍繞一些基本范疇而建構(gòu)。此類范疇不惟積淀著前人的智慧，同時也伴隨著偏見、謬誤的層累，因而有待嚴格的考辨?；谶@種認識，唐代興在第4章中集中檢討了倫理/道德、道德/美德、善/惡等核心范疇。我們不妨以道德/美德的辨析為例，一窺《原理》的概念重釋。作者提出，倫理研究中諸多分歧，大抵緣于道德/美德不分；不論功利論或道義論皆存在這種混訛，其中又以美德倫理學(xué)的殿軍麥金太爾為最甚。實質(zhì)上，道德指向利益攸關(guān)的利己與自愛，其基本法則在于權(quán)利與責(zé)任的對等。作為一種“必須”的規(guī)范，道德本身是社會治理的體現(xiàn)，所以必須訴諸社會的他律。相反，美德指向超越自身利害的利他與愛人，它無關(guān)權(quán)利與責(zé)任而涉及道義和義務(wù)。作為一種“應(yīng)該”的吁求，美德是個性與自由的實現(xiàn)，所以只能訴諸個人的自律?？梢姡咧g的關(guān)系，并非如麥金太爾所言、美德作為原因而生成了道德；相反，美德只可能作為目的去提升道德。作為實然存在的、功利性的道德，由此才能上升為作為應(yīng)然生存的、超功利的美德，并最終指向人的必然存在。

綜上，《原理》前4章重在考鑒倫理學(xué)研究的生存根源、學(xué)科性質(zhì)、生存論意蘊，及其核心范疇，由此完成了生境倫理學(xué)的“清基”之思。該書后3章則旨在審辨生境倫理學(xué)的原初觀念、普適性原則，及其基本方法，由此轉(zhuǎn)向了生境倫理學(xué)知識論的“奠基”之問。

四 倫理知識學(xué)的奠基之問

《原理》對倫理學(xué)知識論的“奠基”，開始于對倫理學(xué)原初觀念的存在論追問（第5章），作者試圖以此廓清倫理學(xué)研究中的諸多紛爭。原初觀念規(guī)定著倫理學(xué)的具體建構(gòu)，但此一重要問題卻長期被人遺忘。西方倫理學(xué)中聚訟不休的“意志”、“幸福”、“正義”等，實際都是原初觀念所生成的應(yīng)然之物，而非原初觀念本身；原初觀念只能嬗生于人的實然存在，即人與世界同在的宇宙圖景。正是基于對人與世界同在之生存領(lǐng)悟，作為倫理學(xué)原初觀念的“敬畏”才得以生成。敬畏本身體現(xiàn)為對自然法則的心靈皈依；反過來講，則是自然法則在敬畏中得以人本化，由此成為人類倫理的最高原則。自然法則具體展開為宇宙的自在與互存、萬物的共生與互生，以及人類的虔誠和感恩。在其驅(qū)動下，作為原初倫理觀念的敬畏，最終衍生出人類倫理的諸種理念，如群化生存觀念、利害相生觀念、苦樂相生觀念等。

緣自天人之際的原初觀念，在倫理學(xué)的現(xiàn)實土壤中嬗生出基本的倫理原則。其中，最具普適性的倫理原則便是自由（第6章）。作者首先回顧了自由理論的基本軌跡：近人洛克、盧梭等從政治學(xué)角度對自由進行了闡發(fā)，而康德則將自由引渡進了倫理學(xué)領(lǐng)域。康德將自由（自由意志）懸設(shè)為道德法則的存在條件，但此一設(shè)定卻只能通過道德自律而證實自身。費希特不滿于康德先天形式主義的空疏，轉(zhuǎn)而將自由置于人間生活的社會關(guān)系中而詮解，但師生二人皆未能破解道德與自由之協(xié)調(diào)何以可能。直到密爾（又譯穆勒）劃定“群己權(quán)界”，此問題才暫時得以圓釋。但總的說來，如上自由理論都是從人類中心論出發(fā)，其目光始終未能超逾人的社會生存，因此充其量解釋了認識的自由。相反，在生態(tài)理性視域中，人不僅是一種社會性存在，更是一種世界性存在，因此生境倫理學(xué)不僅看到了認識的自由，而且更為關(guān)注存在者的自由——后者構(gòu)成了前者存在的根基?！对怼分鲝?，人類倫理本身即是世界倫理，而自由原理構(gòu)成了此一世界倫理的內(nèi)核。在討論自由原理時，作者繼續(xù)沿用了第3章中所提出的一個架構(gòu)（即人作為倫理存在，具體展開為“實然存在→應(yīng)然生存→必然存在”），試圖以此解蔽自由的存在論意蘊、生存論指向，以及實踐論方向。

不論原初觀念或者普適原則，都必須具體化為倫理學(xué)規(guī)則，因此作者在第7章中考察了生境倫理學(xué)規(guī)范的生成路徑。出于為生境倫理學(xué)奠基的目的，《原理》并沒徑直走向?qū)σ?guī)范的論述，而是首先考察了心靈、靈魂與上帝等古典范疇。心靈、靈魂與上帝，一向是古代倫理思想的基本話語與價值根基；自從康德哲學(xué)將“上帝”送上斷頭臺以來，經(jīng)過“祛魅”的近現(xiàn)代倫理學(xué)（宗教倫理學(xué)除外）卻恥于論及上帝、靈魂或心靈。然而，在《原理》看來，如果不拘泥于其宗教痕跡，所謂上帝不過是一種緣自宇宙和生命之整體創(chuàng)生力量的主體心靈鏡像，而靈魂所指稱的恰恰是宇宙和生命的創(chuàng)化力量。在宇宙、生命的創(chuàng)化進程中，一切生命都被給予了先天的自然心靈結(jié)構(gòu)；一旦人獲得其屬人鏡像后，人格化的心靈便得以生成。靈魂的自由本性，促生了心靈對于存在自由的倫理意愿；倫理意愿一旦生成，則可能最終演化為倫理信仰。繼而，“對倫理信仰的先驗直觀，生成倫理信念；對倫理信念的經(jīng)驗辨明，則生成倫理知識”[1]P284-285。從縱向看，倫理知識可分為實存、應(yīng)存和必存三種樣態(tài)；從橫向看，倫理學(xué)研究不僅應(yīng)該促成三種倫理知識的統(tǒng)合建構(gòu)，還應(yīng)促成道德知識與美德知識的統(tǒng)合建構(gòu)。

結(jié)語

不論何種體系話語，在抽離其語境的評述中，都難免會因祛魅而失真。筆者對《原理》的蠡測管窺，本意在于鼎嘗一臠，最終卻可能造成對其生態(tài)整體性的魯莽割裂。

即便如此，《原理》嘗試為生境倫理學(xué)奠定知識論基礎(chǔ)，本身卻不失為一種嚴肅的哲學(xué)思考。不惟如此，唐代興教授堅持在生態(tài)理性視域中展開其哲思，在批判科學(xué)主義的同時，又在某種意義上召回了近人維柯所標舉的詩性智慧。是故，盡管《原理》有著相對自洽的理論體系，但仍有別于傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，而近于今人劉小楓所稱道的詩化哲學(xué)。

此一判斷當(dāng)然不是無稽之談。須知西方現(xiàn)代性思想的重要特征，就是哲學(xué)與詩學(xué)之邊界不斷被打破，由此導(dǎo)致詩學(xué)哲學(xué)化與哲學(xué)詩學(xué)化的融通趨勢[20]P3-4；《原理》在一定程度上回應(yīng)了哲學(xué)詩學(xué)化的思路。對此，拙文《倫理知識論建構(gòu)的詩性哲學(xué)言說》[21]，將作進一步闡發(fā)。

[1]唐代興.生存與幸?！獋惱順?gòu)建的知識論原理[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2010.

[2][古希臘]柏拉圖(王太慶譯).柏拉圖對話集[M].北京:商務(wù)印書館,2004.

[3]汪子嵩.希臘哲學(xué)史:第2卷[M].北京:人民出版社,1993.

[4]宋希仁.西方倫理學(xué)思想史[M].長沙:湖南教育出版社,2006.

[5]汪子嵩.希臘哲學(xué)史:第3卷[M].北京:人民出版社,2003.

[6]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2001.

[7]郭大為.費希特倫理學(xué)研究:論文提要[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2003.

[8]姜丕之:康德黑格爾研究:第一輯[C].上海:上海人民出版社,1986.

[9]侯成亞.張頤論黑格爾[C].成都:四川大學(xué)出版社,2000.

[10][美]希爾(劉大椿等譯).現(xiàn)代知識論[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1989.

[11]金炳華.馬克思主義哲學(xué)大辭典[Z].上海:上海辭書出版社,2003.

[12]吳敬璉.比較:第十一輯[C].北京:中信出版社,2004.

[13]劉永芳.快速節(jié)儉啟發(fā)式——基于有限理性和生態(tài)理性的簡單決策規(guī)則[J].心理科學(xué),2003,(1).

[14][德]威爾士(張敦敏譯).理性:傳統(tǒng)和當(dāng)代[J].哲學(xué)譯叢,2000,(4).

[15][德]韋伯(錢永祥等譯).學(xué)術(shù)與政治[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2004.

[16][英]吉登斯(田禾譯).現(xiàn)代性的后果[M].上海:譯林出版社,2000.

[17][美]格里芬(馬季方譯).科學(xué)的返魅[A].江怡.理性與啟蒙:后現(xiàn)代經(jīng)典文選[C].北京:東方出版社,2004.

[18]唐代興.生態(tài)理性哲學(xué)導(dǎo)論:前言[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.

[19]楊興玉.生態(tài)理性本體論在當(dāng)代何以可能[J].湖南科技學(xué)院學(xué)報,2007,(3).

[20]王岳川.二十世紀西方哲性詩學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,1999.

[21]楊興玉.倫理知識論建構(gòu)的詩性哲學(xué)言說[J].西南民族大學(xué)學(xué)報,2012,(3).