王樹生

(哈爾濱工業(yè)大學 人文與社會科學學院，哈爾濱 150001)

一、重新認識“文化”

作為產(chǎn)生于19世紀中葉、相對年輕的學科，社會學對“文化”問題的關注與促使這門學科產(chǎn)生的核心議題——現(xiàn)代性息息相關，進入社會學視野的“文化”是現(xiàn)代性生發(fā)、擴展、深化與面臨質(zhì)疑的重要表現(xiàn)。在強調(diào)現(xiàn)代性所蘊涵的矛盾性與復雜性時，鮑曼指出:“文化的發(fā)現(xiàn)以及意識到秩序的命運就掌握在人類的手中的想法將現(xiàn)代世界帶到了一個各種形式和模式都不可遏制和加速的物力論時代。”［1］21盡管在前現(xiàn)代性社會及前社會學階段，“文化”現(xiàn)象同樣無處不在，但在現(xiàn)代性的框定下，“文化”包含鮮明的意蘊指向性——“文化”蘊涵著以理性與秩序為核心的現(xiàn)代社會的變遷及在這一過程中主體意識的演化。

在界定社會學的學科性質(zhì)時，肖瑛指出，與作為各門社會科學研究對象的廣義“社會”相比，“社會的”/Social和“社會性”/The Social范疇能更好、更直接地表達社會學的認識論、方法論意蘊［2］6?！吧鐣摹焙汀吧鐣浴狈懂犚馕吨鴮Α叭祟惿鐣焙汀吧鐣娜祟悺保瑢θ伺c人之間的關聯(lián)性和互動性，對人類社會的具體性和相對性、世俗性和日常性的彰顯［2］8，它們蘊涵的認識論與方法論維度試圖化解從本質(zhì)上界定“社會”及“社會學”的難題，在區(qū)分社會學與其他社會科學的同時，推動了社會科學的“社會學轉(zhuǎn)向”［2］51－52。

“社會”與“社會的”/“社會性”范疇的區(qū)分，為認識文化社會學的性質(zhì)提供了啟示?！拔幕备拍钛永m(xù)至今的含糊性并不意味著文化社會學失去了學科建制的合理性，而是源于文化在個體的社會存在中的整體性滲透;從本體上框定“文化”概念可能遭遇的理論困境，促使我們反思將社會世界區(qū)分為政治、經(jīng)濟、社會與文化等領域的社會科學研究預設，“文化”作為個體社會存在的主觀意識這一特殊維度與深受自然科學確定性、分析性邏輯影響的傳統(tǒng)的社會學認知方式之間也蘊涵著矛盾。對“文化視閾下的社會”論題的考察，既牽涉到對文化與其他社會學要素的關系的反思，牽涉到在以理性與秩序為主導的現(xiàn)代性進程中主體意識的變化，更意味著從“文化的”維度研究社會生活在普通人日常生活及學者的研究工作中得以建構(gòu)、呈現(xiàn)與闡釋的認識論與方法論基礎。

20世紀60年代以來，文化研究、結(jié)構(gòu)主義、闡釋人類學與象征人類學、美國的新文化社會學(參見下文)、政治史—社會史—新文化史—后社會史的方法論轉(zhuǎn)換［3］，為當代文化社會學的發(fā)展提供了靈感與推動力，“文化”與身體、歷史、語言等理論元素一起，為當代社會學的理論轉(zhuǎn)向帶來靈感，后現(xiàn)代社會理論更將文化作為批判現(xiàn)代性及現(xiàn)代性社會學的核心所在?！拔幕c社會的關系”這一社會學經(jīng)典問題獲得了新的理論參照。

二、文化視閾下的社會:本體論、主體體驗與方法論的考察視角

在思考文化與社會的關系時，德國社會學家埃利亞斯的思想十分具有啟發(fā)意義。借助構(gòu)型社會學的視角，埃利亞斯將個體與社會、人性與自我、投入與超脫等帶有形而上學色彩的本質(zhì)主義探究，轉(zhuǎn)換為對文明進程、現(xiàn)代性自我、知識社會學范式在具體的社會構(gòu)型與歷史構(gòu)型中的動態(tài)演化。

在構(gòu)型社會學啟示下，本文嘗試克服文化與社會之間存在穩(wěn)定的、本質(zhì)主義關系的思維方式，轉(zhuǎn)而從社會形態(tài)的變化、主體的現(xiàn)代性體驗及社會科學研究方法論的發(fā)展趨勢這三個維度來呈現(xiàn)文化與社會的關系。

從本體論的維度來看，當代社會不斷演化，當社會學家們提出不同的社會范疇來描述與分析社會形態(tài)的變化時，文化與社會的關系既在社會實在的層面上、也在社會建構(gòu)的層面上被不斷描述與生成。文化與社會的關系，與主體的現(xiàn)代性體驗，特別是生活世界的變遷、現(xiàn)代性自我的生成與創(chuàng)傷、救贖與分裂關系密切。與社會形態(tài)的變化相對應，在古典社會學、現(xiàn)代社會學及后現(xiàn)代社會理論中，主體的自我結(jié)構(gòu)與體驗獲得了不同的呈現(xiàn)方式，在保持連續(xù)性的同時，也在不斷生成斷裂性。

對文化與社會的關系的考察，還蘊涵著方法論意蘊。社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變、主體體驗的變化需要借助新的方法論原則加以研究，由此，對當代社會科學文化研究方法論趨向的把握尤為重要。

三、社會轉(zhuǎn)型與文化建構(gòu)

(一)社會轉(zhuǎn)型與社會范疇

社會學的產(chǎn)生是對19世紀中葉社會變遷的描述、解釋與建構(gòu)。20世紀60年代(甚至是20世紀初)以來，人類社會呈現(xiàn)出一系列新的特質(zhì)，社會學家們提出許多社會范疇對此進行描述。貝爾指出，人類已進入后工業(yè)社會，面臨著一系列社會結(jié)構(gòu)的變化［4］;卡斯特強調(diào)，網(wǎng)絡建構(gòu)了新的社會形態(tài)，網(wǎng)絡化邏輯的擴散實質(zhì)地改變了生產(chǎn)、經(jīng)驗、權力與文化過程中的操作和結(jié)果［5］;吉登斯認為，現(xiàn)代性的制度維度蘊涵著具有嚴重后果的風險，全球化進程則深化了這種現(xiàn)代性風險［6］;在貝克看來，風險社會中的政治實踐既包含對風險知識的起源與擴散的反思，也包括公眾對風險決策與分配的參與［7］;波德里亞通過福特社會、后福特社會與消費社會的邏輯關聯(lián)，描述了消費在社會運行中的核心作用及其對社會結(jié)構(gòu)的重塑;福柯、德里達等人圍繞“后現(xiàn)代社會”這一概念批判以現(xiàn)代性為核心的傳統(tǒng)社會理論。這些社會范疇仍為考察文化在社會轉(zhuǎn)型中的滲透方式、為在文化視閾下進行社會本體的重釋提供了理論及現(xiàn)實的背景。

(二)文化視閾下的社會本體重釋

當代社會的轉(zhuǎn)型為文化景觀提供了新的呈現(xiàn)方式;形形色色的社會范疇不但描述了社會轉(zhuǎn)型的不同維度及當代社會在社會結(jié)構(gòu)、社會角色與組織邏輯等方面的變化，也對主體在社會實踐中的意義傾注過程產(chǎn)生影響。

在社會轉(zhuǎn)型過程中，不同職業(yè)群體、地位群體、性別群體之間的區(qū)分常常呈現(xiàn)為象征體系與符號世界的差異。在布爾迪厄與波德里亞的社會學理論中，表征與符號擺脫了社會還原論及社會摹寫隱喻的束縛，文化參與了社會的生產(chǎn):布爾迪厄描述了這個世界秩序井然、循環(huán)再生的一面，而波德里亞則呈現(xiàn)了一種多變、眩暈、以假亂真的景觀。

布爾迪厄指出，在當代法國社會，不同群體在社會資本、經(jīng)濟資本及權力資本上的差異被轉(zhuǎn)化為以文化資本為中介的象征體系:男女兩性的社會差異來源于生理差異［8］25、大資產(chǎn)階級與小資產(chǎn)階級子女在學習能力上存在自如與勤奮的“天賦”區(qū)別［9］259、上層階級超脫的自由品味優(yōu)于下層階級屈從本性的低俗品味［10］491……諸如此類的話語竭力掩飾既有的社會不平等?！吧鐣澜绲默F(xiàn)實事實上部分地是由行動者對他們在社會世界中的位置及作為其結(jié)果的世界的表征的斗爭而決定的。”［10］253盡管布爾迪厄提出通過改變社會現(xiàn)實的表征來改變社會現(xiàn)實這一解放邏輯［11］122－123，但他并未承諾勾畫具體的路線圖，他提醒我們反思的問題是，一切象征顛覆運動的目標都是實施象征的破壞和建設作用，旨在推行新的認識和評價范疇，以更加徹底地摧毀譴責別人和受到譴責的群體據(jù)以產(chǎn)生的區(qū)分原則［8］168。

波德里亞呈現(xiàn)了另一種樣貌。在理論發(fā)展早期，波德里亞通過符號這一批判中介，揭示了消費邏輯服務于生產(chǎn)邏輯的秘密。波德里亞將人類社會的模擬分為符號對自然的模仿、商品對商品的模仿、符號間的相互模仿三個階段［12］，而在晚近階段，隨著符號癌腫般地增生與繁衍［13］，符號完成了對現(xiàn)實的謀殺與替代，模擬成為比現(xiàn)實還要真實的超現(xiàn)實［14］。在此過程中，符號的方法論意蘊逐漸讓位于本體論意蘊，波德里亞也通過充滿歧義、玄思與洞見的后期著作完成了由現(xiàn)代社會符號面相的分析者向后現(xiàn)代符號內(nèi)爆社會的話語書寫者的轉(zhuǎn)化［15］。這種轉(zhuǎn)化是對社會本體變遷的判定，還是說只是一種新的批判策略?對此，可以確定的是社會世界的符號化、象征體系的橫行確實使西方社會呈現(xiàn)出新的形態(tài)，波德里亞試圖昭示在擬像驅(qū)逐真實、符號吞沒現(xiàn)實的趨向中人類的命運，后現(xiàn)代社會理論正是試圖借此批判與超越現(xiàn)代性意義上的文化與文化社會學。

在社會轉(zhuǎn)型的框定下，形形色色的社會范疇表征與建構(gòu)著社會現(xiàn)實;“文化”在社會及社會學中的地位也得到了重新評價。社會學的“文化轉(zhuǎn)向”與文化“回歸”絕不是純粹的學術話語調(diào)整及理論要素的洗牌，而是在社會世界與文化世界相互交融的語境下，文化的生產(chǎn)性、建構(gòu)性及表意性特質(zhì)的進一步彰顯，主體體驗的新大陸已經(jīng)浮現(xiàn)。

四、社會世界與文化世界交融下的主體體驗

(一)主體體驗主題的變化

文化最初體現(xiàn)出人類實踐對自然的侵蝕，然而這種將世界看做人類創(chuàng)造物及人類能力試金石［1］6的樂觀情緒并非無懈無擊。在鮑曼看來，針對現(xiàn)代性的困境，文化被賦予新的意蘊，成為針對“轉(zhuǎn)折時代”的關切與焦慮而設計的概念，有助于調(diào)和表面上不相容的對立事物:自由與必然，自愿與被迫、創(chuàng)造性與常規(guī)性［1］10。

這種矛盾的情愫在兩個方面得到體現(xiàn)。一方面，自馬克思的異化概念開始，韋伯的“鐵牢籠”隱喻、涂爾干的“失范”概念、滕尼斯對“社區(qū)”的懷念、齊美爾對貨幣化的批判、馬爾庫塞的“單面人”概念、哈貝馬斯對生活世界殖民化的警惕，都從不同的角度切入了現(xiàn)代人共有的命運——異化與迷失的主題，主體的創(chuàng)傷成為以現(xiàn)代性為主軸的社會學的核心議題之一。另一方面，古典社會學借以為其確立合法性的實證主義預設卻與主體創(chuàng)傷這一經(jīng)典論題存在張力。在鮑曼看來，實證主義是異化社會的一種自我意識，實證主義將主體與他的異化世界的多重面向關系還原到主體的認知平臺上［1］274、276、277。實證主義以理性、克制、科學、精確與可預測性為核心，在實然與應然、理性與情感、克制與欲望、客觀與主觀之間建立起二元對立關系，并竭力推崇前者，傾向于將后者驅(qū)逐出社會學視閾，主體的體驗由此被攤薄了。鮑曼認為，對實證主義進行反擊的關鍵不在于單純的哲學反思與認識論批判，而在于實證主義對不含旨趣而又價值無涉的知識的偏愛［1］278，它放棄了對價值規(guī)范及主體體驗的追問。

盡管古典思想家為認識當下提供了啟示，但在當代社會中，無論是實證主義信條還是理性化陰影下“創(chuàng)傷”主題，都已無法完全涵蓋主體體驗的新內(nèi)涵。

消費成為主體社會存在感的重要生成機制，“我消費故我在”，“消費再一次地成了社會勞動。”［16］曾經(jīng)被理性驅(qū)趕到歷史邊緣的“快感”與“欲望”在德勒茲與瓜塔里的哲學中成為推動資本主義生產(chǎn)、維持資本主義社會秩序的欲望機器［17］。“靈魂是肉體的監(jiān)獄”的名言被翻轉(zhuǎn)過來，身體不再僅僅是個體被動承受權力與知識的載體［18］，而是人們主動地選擇與建構(gòu)自我認同的工具。來自制度、組織、職業(yè)的異化感在全球化拉扯下，被性別、種族、民族、宗教等區(qū)隔因素所促生的新的認同焦慮所強化，人格與自我的分裂成為現(xiàn)代人精神體驗的隱喻。社會雖已世俗化，主體并未擺脫對神圣性的需求，涂爾干的宗教社會學、盧梭的政治哲學、貝拉等人的公民宗教概念啟發(fā)我們?nèi)リP注當代社會以紀念儀式、節(jié)日慶典、意識形態(tài)話語為載體的神圣性表征，神圣性不是簡單的宗教問題，而是社會何以可能與個體何以具有意義感的關鍵所在，全球化格局、民族國家、社會群體間的沖突與矛盾，使個體的日常生活世界產(chǎn)生了重新神圣化的過程。日常生活領域出現(xiàn)審美化傾向，曾經(jīng)被視為煩瑣、平庸、低下、乏味的日常生活也通過文化意義的滋生與繁衍成為幸福所在，日常生活不再僅僅被看做對工作異化的簡單逃離，而是存在價值本身。

流動的現(xiàn)代性、本體性安全的缺失、個體化過程……當代社會的主體面臨的種種體驗與古典時代截然不同，他們是兩種存在差異的主體，雖沿襲著連續(xù)性，但斷裂的色彩絕非無足輕重。物質(zhì)世界與社會世界對個體的社會存在的確證效應并未消除，但主體越來越多地為精神世界而羈絆，為自我充滿分裂的認同、為自我與他人的差異與區(qū)隔、為如何管理情感與身體而焦慮。人們一直試圖確立的社會世界與文化世界的穩(wěn)定關系松動了，懷舊主義曾為此而焦灼地找尋已逝的伊甸園，而當代社會理論、特別是后現(xiàn)代思潮放棄的正是對家及穩(wěn)定性的承諾。

(二)社會世界與文化世界的交融

社會世界與文化世界的相互交融成為個體化時代主體重要的生存情境。對不斷更新的文化信息、社會潮流、符號體系的熟悉、掌握與操演已經(jīng)成為社會化的新內(nèi)容。在消費社會中，消費衍生的知識、能力與慣習都已成為自我結(jié)構(gòu)的組成部分。社會世界與文化世界關系的變動，揭示了個體的社會存在越來越必須面對的挑戰(zhàn)——因游離于或不熟悉特定的文化情境及意義系統(tǒng)而遭遇的社會存在的挫折感;不想落伍的個體必須緊跟潮流，熟識媒介與專家通過話語建構(gòu)的并不完全存在的符號事實——時尚。

社會世界和文化世界的相互交融，還表現(xiàn)在個體對社會生活的認識與闡釋越來越成為生活實踐的重要組成部分。在古希臘，關注自我包括與身體相關的健康養(yǎng)生、非過度鍛煉、有節(jié)制的滿足需要，包括自我沉思、閱讀和注解書籍、對真理的回憶，包括與知己、朋友、導師或領導的交談與通信，關注自我“不是一種獨處的訓練，而是一種真正的社會實踐”［19］389。而中世紀基督教贖罪儀式則成為邁向現(xiàn)代人的關鍵，承擔罪孽的不再僅僅是靈魂，身體成為需要懲罰與負責的對象;這種翻轉(zhuǎn)與十六七世紀在軍隊、學校、車間出現(xiàn)的訓練與榨取身體的技術和新的政治解剖學權力運作模式緊密相關［20］。教會/神學、醫(yī)院/醫(yī)學、學校/教育學等機構(gòu)/知識話語既相互共謀，也存在斗爭。

?？掠商拱讬C制上溯至古希臘“關心自我”的機制，試圖在古希臘人的自我技術與生存美學中發(fā)現(xiàn)突破權力與話語限制、將性經(jīng)驗、將人生變成藝術品的途徑［19］191、193－194，反思與闡釋自我成為這一實踐的關鍵。面對?？绿峁┑膯⑹?，當代人闡釋自我、他人與社會的意識及能力既可看做對權力與話語效應、對異化與創(chuàng)傷主題的主動回應，也回應了社會秩序的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。成功學書籍熱銷、靈修實踐、心理治療、團體拓展的盛行說明了這一點;那些面對他人及鏡頭侃侃而談、剖析自我與社會、披露隱私的個體儼然成為正在浮現(xiàn)的“脫口秀社會”的寵兒。

“脫口秀社會”的隱喻牽涉到主體與他人、特別是與大眾傳媒關系的新特質(zhì)。大眾傳媒的滲透效應已經(jīng)成為縈繞個體的重要社會事實與生活本身，而不是簡單的文化表征。個體沉浸在信息、符號的洪流中，一方面狂熱擁抱，另一方面又渴望呈現(xiàn)自我?！靶恪背蔀樯罘绞?，人們樂意“秀”、渴求“秀”、善于“秀”?！靶恪迸c福柯的生存美學意義上的沉重拯救既關聯(lián)又存在差異，更像布爾迪厄社會學意義上的慣習——坦露性情、剖析心靈、傾訴自己、展示身體的語言與行為傾向。如果說“異化”強調(diào)人類的創(chuàng)造物反過來控制人類的話，社會世界與文化世界的交融則意味著現(xiàn)代主體越來越多地浸入社會生活的意義之網(wǎng)中。通過與物質(zhì)世界關系的松動、與文化世界的融合，在現(xiàn)代主體的社會生活中，相對于人與自然的關系維度，人與人、人與符號的關系維度在增強。

盡管由主體參與建構(gòu)的“脫口秀”實踐在一定意義上具有拉伯雷的“狂歡節(jié)”意味，但以符號為載體的文化世界并不是去等級化與去權威化的存在。布爾迪厄認為，女權主義者與男性爭奪權利與表征的斗爭策略［8］38、下層階級以上層階級為范本對自己語言的刻意矯正［11］71、工人階級對大塊吃肉及酷愛拳擊的“男子漢氣概”的神化［10］190、214－215，表面上體現(xiàn)出某種反抗與顛覆，實際上只是對既有分類秩序的屈服與固化。與之相比，知識分子群體通過生產(chǎn)與闡釋文化事實促進了生活世界的意義繁衍，看似主宰著文化世界。然而，布爾迪厄尖銳地指出:“知識分子其實是統(tǒng)治階級中被統(tǒng)治的一部分……他們中的一些人甚至占有大量的文化資本，大到足以對文化資本施加權力，就這方面而言，他們具有統(tǒng)治性;但作家和藝術家相對于那些擁有政治和經(jīng)濟權力的人來說又是被統(tǒng)治者?！保?1］在法國，巴黎高師、巴黎高工等知識型學校衰落，國家行政學院及巴黎商學院等權力型學校興起就是這一事實的一個側(cè)面［9］368－369。究其根本，掌握經(jīng)濟資本的大資產(chǎn)階級可以憑借對權力場域的控制，主導形形色色的分類秩序，賦予自己的文化世界以合法性。

作為現(xiàn)代主體就意味著嵌入針對文化世界與意義體系的認知、接受、闡釋的實踐;沒有人完全自由，也沒有人完全被迫。如果說實證主義社會學試圖挪用自然科學邏輯以消除現(xiàn)代性進程中個體的社會存在的意義不確定性，“異化”主題試圖呈現(xiàn)個體的意義世界與主觀體驗的分裂感與離家感，那么，在當代社會，文化世界與意義世界已不再簡單地充當逃離及反擊社會世界的飛地與樂土，而是試圖確立某種新的社會性存在的特質(zhì)——社會世界、文化世界/意義世界已模糊了彼此之間僵化的分隔性意義，某種意義上，社會世界“文化化”的特征初步顯現(xiàn)出來。

五、文化與社會的關系:基于方法論趨勢的反思

(一)實在論、建構(gòu)論與文化社會學的方法論選擇

謝立中指出，“現(xiàn)代主義社會學”存在以給定實在論為核心的基本預設。給定實在論認為，“事物”是先于、獨立于普通認知者或研究者的主觀意識及其使用的符號系統(tǒng)(話語/文本/理論)、有待主觀意識去認知和相應的符號系統(tǒng)去表述的純粹自主的給定性實在［22］3－4。與之相反，后現(xiàn)代主義者認為，“事物”不是純粹“自然”的或“給定”的，“事物”及普通認知者與研究者對它們的感覺、意識和言說作為“符號/話語/文本性”的“實在”，是由語言符號(及相應的話語/文本/理論)建構(gòu)的［22］12。

現(xiàn)代主義社會學與后現(xiàn)代思潮的對立蘊涵著生活世界的社會本體論預設與社會建構(gòu)論闡釋的差異，也進一步涉及本體論與方法論關系的翻轉(zhuǎn)。社會建構(gòu)的主體既包括普通人也包括研究者，吉登斯強調(diào)的雙重解釋學效應由此產(chǎn)生:一方面是由普通人構(gòu)成的充滿意義的社會世界，另一方面是社會科學家用來對社會世界進行意義闡釋的理論與話語;這兩套意義框架之間始終存在“互滲”［23］522。

在社會世界與文化世界邊界互融的情況下，文化既牽涉到外在的社會世界、表征這種“現(xiàn)實”的符號系統(tǒng)，也與主體向現(xiàn)實灌注的主觀意義密切相關——文化世界不是一個“給定”、已完成的、存在本質(zhì)的“世界”，而是不斷地由主體借助符號、話語甚至是理論去建構(gòu)的意義世界。由此，社會科學研究及其對社會世界的闡釋成為新的文化事實，與大眾的主觀體驗相交融、甚至成為大眾主觀體驗新主題［8］38。當社會實在論預設被社會建構(gòu)論撼動后，作為社會研究闡釋維度的方法論不再簡單充當本體論的映射，而具有社會建構(gòu)屬性，方法論選擇成為社會呈其所現(xiàn)的關鍵，通過建構(gòu)社會現(xiàn)實的表征來建構(gòu)甚至是遮蓋社會現(xiàn)實。

與庫恩強調(diào)“自然科學范式的不可通約性”相比，絕大多數(shù)社會學家認為，社會學是一門包括社會事實、社會行為、社會批判、社會釋義在內(nèi)的多重范式的科學［24］。當代社會科學研究頻繁發(fā)生的“轉(zhuǎn)向”通過不同的理論及方法論革新提醒我們重新發(fā)現(xiàn)那些被遺忘的社會現(xiàn)實維度，而社會學的“文化轉(zhuǎn)向”不但影響了研究與闡釋社會世界的維度，也通過社會世界與文化世界的交融參與了主體生活于其中的外在世界面貌的呈現(xiàn)與建構(gòu)。也許很難做出結(jié)論說，社會學研究已經(jīng)形成了相對成熟的“文化范式”，但形形色色的方法論取向確實在改變我們看待世界的方式的同時，加深了對文化與社會的復雜關系的認識。

(二)文化與社會:方法論反思的意蘊

1.客觀主義還原與實證主義的因果策略

可以提出“雞肋”與“黑箱”這兩種隱喻，對思考“文化在社會學中的地位”這一問題時可能遭遇的障礙進行概括?！半u肋”隱喻暗含以下理論傾向:在社會學的解釋框架中，“文化”是不太值得認真討論但又不得不談論的灰色理論地帶，主要充當社會世界運行的背景要素，充當消弭社會科學話語體系爭論的調(diào)停者。而在“黑箱”隱喻中，無法用獨立的、純粹的社會要素解釋的問題，都被拋入“文化”，成為建構(gòu)社會學解釋完備性、回避社會生活復雜機制的填充物與“黑箱”。

客觀主義還原的方法論趨向與實證主義的因果策略都與以上兩種理想類型存在聯(lián)系?？陀^主義還原的方法論并不明確地否認文化在社會世界中的滲透及其重要性，而是強調(diào)文化及文化世界被歸并到由“社會”要素主導的社會學解釋框架中的可能性;客觀主義還原的方法論常常采取迂回策略，將“文化”還原為制度、組織、政治、經(jīng)濟等要素決定與派生的產(chǎn)物，由此，“文化”概念的獨立性被化約與轉(zhuǎn)化了。

與還原論思維相比，實證主義的因果解釋策略側(cè)重于對“文化”與其他社會學要素之間的關系進行經(jīng)驗的考察，像處理行動、制度、組織與群體等可測量的因素一樣處理“文化”。作為這種解釋策略典型代表的文化生產(chǎn)與接受研究雖然并不否認廣義的文化定義，但往往只研究體現(xiàn)在有形產(chǎn)品之中的文化［25］253－254，主要采用抽樣、問卷、假設檢驗等定量化的研究方法。代表性的研究思路是選擇暢銷書或電視節(jié)目等文化產(chǎn)品，考察受眾、生產(chǎn)技術、文化企業(yè)家、贊助人、政府政策和國家機構(gòu)等因素影響文化生產(chǎn)的過程［25］263－269;也可以研究性別、種族、文化程度及職業(yè)差異對受眾接受文化產(chǎn)品的影響。

客觀主義還原與實證主義因果解釋這兩種方法論趨向，反映出在人文主義與科學主義、社會科學與自然科學的張力下，文化社會學試圖通過吸收與借鑒實證主義的主流研究范式確立“文化”在社會學學科體系中的合法地位的理論努力。這種因果解釋對文化世界的意義維度進行了暫時的懸置，或者將其轉(zhuǎn)換為社會世界的外顯層面，在作出理論貢獻的同時，也面臨質(zhì)疑。

2.意義闡釋:主體的消失

涂爾干為回答“社會何以可能”提供了“文化”維度的啟示，呈現(xiàn)出社會生活的意義維度，在許多學者的思想中都可以發(fā)現(xiàn)涂爾干的印跡［26］:米德與特納的分類與儀式研究、亞歷山大對社會生活意義結(jié)構(gòu)的分析、貝拉的公民宗教概念，巴特的大眾文化批判、施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學、赫伯迪格的亞文化研究……格爾茲強調(diào)，人是懸掛在由其編織的意義之網(wǎng)上的動物，可以把文化看做這些網(wǎng)，文化的分析不是一種探索規(guī)律的實驗科學，而是一種探索意義的闡釋性科學［27］。如果把社會生活看做意義文本、把社會實踐看做意義灌注與意義建構(gòu)的過程，文化研究就可以被看做意義解碼與意義闡釋的實踐。

然而，必須牢記:一方面他人的主觀意義世界是“我”無法完全進入的，這預設著主觀世界的獨特性;另一方面，基于主體間性，他人的行動及其意義又存在為人理解的可能。盡管意義闡釋作為文化研究的一種方法論預設獲得了合法性，但主體的意義闡釋與研究者對主體意義闡釋的再闡釋卻是兩個不同的過程。意義闡釋隱藏著主體“消失”的危險。主體“消失”并不指擁有身體、承載歷史、灌注意義的人在物理意義上不存在了，而是指意義闡釋所引發(fā)的知識—權力關系及理論實踐對主體實踐的替代。意義闡釋使研究者暴露在危險與誘惑中——在懸置研究者與被研究者的闡釋行為存在本質(zhì)差異的基礎上，用前者的權威對后者的主體體驗進行有意無意的替代或驅(qū)逐。吉登斯的“雙重解釋學”、布爾迪厄?qū)碚撨壿嫛獙嵺`邏輯關系的反思都描述了這種方法論陷阱［23］［28］。

意義闡釋暗含的主體“消失”問題在文化研究的人文科學與社會科學兩種進路中引起的反應不同。人文主義進路有意無意地懸置了研究者與被研究者之間的知識－權力關系，人文科學研究建立在主體間性使前者對后者的意義闡釋成為可能且具有合法性這一預設基礎上;而社會科學進路則更為關注另一方面的意蘊，即我們永遠無法完全進入他人的意義世界，即使想呈現(xiàn)這一世界，也要回到事物本身、回到意義世界的外顯層面，實證主義的文化研究由此獲得合法性。

格爾茲試圖呈現(xiàn)豐富、深刻、復雜的意義之網(wǎng)，但這種以民族志為載體的意義文本究竟是巴厘人編織的，還是由格爾茲建構(gòu)、屬于他自己的精彩、繁復的意義世界?即使在將民族志作為研究者“成人禮”的人類學內(nèi)部，民族志文本的權威性與人類學家的話語霸權也越來越受到質(zhì)疑，民族志文本在文學、詩學上的虛構(gòu)性及其與政治學話語權力屬性的關聯(lián)常常引發(fā)爭議。

3.文化自主性

史密斯指出，各種后帕森斯社會學在批評帕森斯借助規(guī)范性的、唯意志論的文化、價值理論構(gòu)筑抽象穩(wěn)定的社會系統(tǒng)的同時，常常將文化驅(qū)逐到社會學的邊緣［29］1－2。作為對矯枉過正的反撥［29］3－5，20 世紀 80 年代中期以來，許多美國社會學家試圖借助經(jīng)驗性的中層研究及施特勞斯、?？隆⒉ǖ吕飦?、布爾迪厄、威廉斯、霍爾等歐洲學者的思想將文化帶回社會學，確立文化在主流社會學中的自主性。

亞歷山大是最能代表美國社會學“文化”轉(zhuǎn)向的學者。亞歷山大對“文化自主性”的強調(diào)與他對“文化社會學”與“文化的社會學”的區(qū)分密切相關;盡管兩者都使用價值、符碼與話語等概念［30］12，仍存在深層次差異。弱范式的“文化的社會學”認為，文化的解釋力來自對社會結(jié)構(gòu)中的“硬”變量的研究，而被結(jié)構(gòu)化的意義系統(tǒng)僅僅成為被真實、可感的社會力量驅(qū)使的超結(jié)構(gòu)與意識形態(tài);文化是并不獨立的“軟”變量，僅限于參與社會關系的再生產(chǎn)［30］12－13。強范式的“文化社會學”則具有以下特征:倡導脫離于社會結(jié)構(gòu)的“文化自主性”，強調(diào)“文化自主性”對建立文化社會學學科的重要性;借鑒吉爾茲對社會世界意義之網(wǎng)進行“深描”的研究方法，對社會生活的意義文本進行解釋性重構(gòu);將因果性與行動者及能動性聯(lián)系起來，揭示符號、象征與儀式等文化意義介入及指導社會生活的具體機制［30］13－14。

周怡指出，盡管亞歷山大對“文化社會學”與“文化的社會學”進行了區(qū)分，但其他研究者在應用他的理論指導經(jīng)驗研究時依然不能觸摸到兩者間的清晰邊界，這種區(qū)分或許只是提供了一種理想類型，反映出亞歷山大理想主義的價值傾向［31］210。亞歷山大強調(diào)，“文化社會學是一種社會心理分析。它的目的是將無意識提升為觀念，揭示供世間男女思考的神話并讓他們創(chuàng)造新的神話?！保?0］4周怡認為，亞歷山大對情感尤其是集體情感支配社會世界的強調(diào)與唯心論觀點非常相似，特別是當他將文化社會學等同于純粹心智過程的分析時，亞歷山大在提升文化價值的同時也縮小了文化的界限［31］211。

亞歷山大遭遇的質(zhì)疑還與“文化自主性”的歧義性相關?！拔幕灾餍浴笔呛畏N意義上的自主?盡管亞歷山大強調(diào)，“文化自主性”強調(diào)的是文化在方法論層面的分析自主性［30］14，但在那些深受實證主義及決定論、還原論思維影響的學者眼中，“文化自主性”包含著一種理論上的挑釁。出于對以給定實在論為基礎的社會觀的捍衛(wèi)，這些學者傾向于將“文化自主性”理解為強調(diào)“文化”及意義世界脫離社會的獨立性，由此大肆撻伐。這是一種防御性解讀。吊詭的是，作為理論與方法論反思產(chǎn)物的強范式分析，在自身展開邏輯的鋪衍下，常常實體化，試圖揭示社會世界意義維度的“文化自主性”也常常被強范式分析者置換、轉(zhuǎn)化為社會現(xiàn)實及社會學研究本身。強范式的文化社會學研究看似一步步地地驗證了給定實在論者的預言。

4.后現(xiàn)代文化研究的策略

早期的社會學希望借助實證主義摒棄以內(nèi)省和思辨為基礎的方法論支撐，與此同時，理性與異化的矛盾也成為社會學重要的文化母題。從表面上看，后現(xiàn)代思潮對現(xiàn)代性社會學的質(zhì)疑在許多方面體現(xiàn)出文化的回歸，但實際上，后現(xiàn)代思潮蘊涵著一種深層的研究策略——以社會世界與文化世界的交融為基點，通過“泛文化”宣稱、話語與符號狂歡確立其理論版圖，既與現(xiàn)代性社會學交鋒，又像黑洞一樣吞食現(xiàn)代性社會學。

后現(xiàn)代思潮通過沖擊現(xiàn)代性社會學的根基——給定實在論、表現(xiàn)主義、相符真理論、本質(zhì)主義與基礎主義［25］3－11來取得理論先機——通過放棄以上理論承諾，后現(xiàn)代思潮強調(diào)社會是由普通人及社會研究者借助符號與話語建構(gòu)的，既通過話語實踐建構(gòu)社會現(xiàn)實的圖像，又不斷地繁衍與生產(chǎn)波德里亞意義上的文化現(xiàn)實。不斷的躍遷為后現(xiàn)代方法論提供了理論上的主動權。當我們對后現(xiàn)代思潮的某些本體性論斷提出質(zhì)疑時，后現(xiàn)代文化研究通過強調(diào)社會研究的話語建構(gòu)性，躍遷到方法論層面;而當我們轉(zhuǎn)而關注后現(xiàn)代文化研究的方法論預設時，后現(xiàn)代理論家的專著與觀點頻繁面世，質(zhì)疑者、贊成者與同情者常常在批判與追隨中不知不覺地將繁衍增生的后現(xiàn)代話語等同于社會本體。一個理論爭論的循環(huán)得以完成。后現(xiàn)代思潮體現(xiàn)出理論的狡黠:爭論是以當事者思想的某種確定性與穩(wěn)定性為前提的，而后現(xiàn)代思潮卻以多變性、流動性及不確定性為核心。

后現(xiàn)代思潮視野下的文化研究，呈現(xiàn)出文化游戲的某些面相。在與后現(xiàn)代思潮發(fā)生碰撞時，現(xiàn)代性社會學竭力地試圖將后者轉(zhuǎn)譯為自己的話語體系，但這種轉(zhuǎn)換恰好是后者批判的重點，斷裂、差異與偶然正是后現(xiàn)代思潮的基本原則，由此，后現(xiàn)代文化研究通過反客為主的策略掌握了自己的命運。

六、文化視閾下的社會:走在“新”的文化時代

在文化視閾下，文化世界的復雜性及其與社會世界的相互滲透，在一定程度上削弱了社會學得以確立的基點——“社會”本位，以決定論、唯實論為基礎的傳統(tǒng)的社會本體論面臨質(zhì)疑，文化的建構(gòu)性、生產(chǎn)性、表征性作用成為重要的理論話題。文化世界不再僅僅充當被異化的主體固守的伊甸園，不再僅僅蘊涵懷舊情緒與對歸屬感、穩(wěn)定感的渴求，而是成為當代主體社會性存在的重要組成部分。在當代社會，無論是社會形態(tài)、社會結(jié)構(gòu)還是社會互動，都需要援引文化的形式呈現(xiàn)與建構(gòu)自身，社會學及社會科學的“文化”轉(zhuǎn)向，就是這種趨勢的顯現(xiàn)。

文化世界的發(fā)展使個體的社會體驗方式發(fā)生了變化，人們涉入其中的生活世界越來越多地牽涉到意義闡釋，個體對外在的物質(zhì)世界、組織及制度的認知，也越來越多牽涉到主觀世界及其獨特體驗。情感、欲望、本能等被理性及實證主義社會學忽視的概念，重新獲得了重要性及現(xiàn)實性?，F(xiàn)代主體不斷地剖析生命與行動，通過文化世界為社會行動及社會體驗賦予意義，參與社會的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。

文化研究領域向來存在多種并存的研究取向，無論是還原論、決定論，還是實證主義的因果探究，都有其合理性，也都存在著反思的必要——在文化視閾下，當社會本體與主體體驗發(fā)生轉(zhuǎn)型時，文化研究的方法論也在發(fā)生演變，意義闡釋、文化自主性都體現(xiàn)出這種趨勢，以文化為中介，社會似乎在“虛化”。

究其實質(zhì)，“社會虛化”是對文化與社會這對范疇的關系在本體論、主體體驗與方法論維度上的變化傾向的強調(diào)。在文化視閾下，作為一種隱喻，“社會的虛化”標明了某種理論反思的起點，意味著對“社會”范疇的能指與所指關系的某種警醒，意味著某種不安全感與隱憂，但它從未標定終點。然而，即使改變社會現(xiàn)實的表征并不必然改變社會現(xiàn)實，但至少有助于發(fā)現(xiàn)是什么影響了我們對現(xiàn)實的認知。使“社會虛化”這一觀點有合理性的是以下歷史及理論語境:以理性化為核心的現(xiàn)代性社會學隱含著社會世界與文化世界的張力，強調(diào)前者對后者具有決定作用的理論主張影響久遠;如今，這一經(jīng)典理論預設面臨質(zhì)疑——居于我們這個時代核心的是，社會世界與文化世界、意義世界相互交融、相互滲透與相互建構(gòu)。必須強調(diào)，我們不再回到前現(xiàn)代社會，不再回到“前社會”與“前社會學”的文化世界，也不在當下僵化停滯，我們已行走在“新”的文化時代。

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