楊 參

(中共楚雄州委黨校，云南 楚雄 675000)

試論彝族的“六祖分支”與“九隆神話”*

楊 參

(中共楚雄州委黨校，云南 楚雄 675000)

“六祖分支”與“九隆神話”是彝族發(fā)展史上較為重要的兩個傳說?！傲娣种А卑l(fā)生在大約2500多年前彝族主體阿普篤慕部落在云南東川洛尼山分支發(fā)展的故事;“九隆神話”則是發(fā)生在大約2000年前的兩漢交替時期云南哀牢夷 (彝)初始王九隆的故事?！傲娣种А焙汀熬怕∩裨挕边@兩個重要傳說，說明了彝族先民開拓進取與奮力發(fā)展的精神以及彝族文明史的悠久，反映了彝族與漢族乃至整個華夏民族一樣，都是“龍的傳人”。

彝族;六祖分支;九隆神話

“六祖分支”與“九隆神話”，是彝族發(fā)展史上較為重要的兩個傳說。了解和分析這兩個傳說，有助于我們認識彝族主體在古代發(fā)展的歷史脈絡，認清彝族文明史的源流，從而為探索彝族的起源和發(fā)展提供重要的參考。

一、關于“六祖分支”問題

(一)“六祖分支”的由來

“六祖分支”從何而分?這首先就要說到“六祖”之父、彝族主體的人文始祖阿普篤慕。阿普篤慕之于彝族，猶如軒轅黃帝 (漢族的人文始祖)之于漢族一樣，地位尤其崇高，是一個族源。阿普篤慕這個名字有多種的譯音稱呼，如:杜姆、獨母、篤米、祝明、居木烏烏、覺穆烏烏、阿普都木、都慕俄、仲磨繇、仲牟由等，過去有關的漢文書籍多數(shù)稱其為仲牟由，現(xiàn)今的漢文新書則統(tǒng)一稱之為阿普篤慕。阿普篤慕是個什么人?《彝族文化知識讀本》闡述說:“相傳洪水泛濫時篤慕的兩個哥哥被淹死，只篤慕一人因善良而得到神仙指點，漂流到洛尼山居住。洪水消退后，實、勺兩家在“拜谷楷嘎”(即現(xiàn)今昆明大普基一帶)設立歌場招親，前去趕歌會的篤慕與實、勺兩家的姑娘蚩以武吐 (一譯為癡以姑吐)、能以米都 (一譯為嫩以米冬)、尼以咪哺 (一譯為尼以彌布)產(chǎn)生了愛情。后來，蚩以武吐生下慕雅切 (慕阿額)、慕雅考 (慕阿枯);能以米都生了慕雅熱 (慕阿賽)、慕雅臥 (慕阿臥);尼以咪哺生下慕克克 (慕阿克)、慕齊齊 (慕阿齊)。這六個兒子分別發(fā)展成武、乍、糯、恒、布、默六個部落，是為彝族歷史上的六祖?！保?］(P4)這一段話非常簡略地介紹了始祖阿普篤慕其人及六祖的由來。

關于阿普篤慕，流傳于楚雄州雙柏一帶的彝族創(chuàng)世史詩《查姆》描述:他是“直眼睛”時代一個正直好心的莊稼人。因“直眼睛”時代狡詐的人太多，神仙們要“換人種”，便派“涅儂撒薩歇”為使者到人間查訪“好心人”來傳宗接代，其他人則通過發(fā)洪水予以消滅。結(jié)果查到了阿普篤慕兄妹倆，便安排他們兄妹倆躲進大葫蘆中避過了洪災。洪水過后，其他人都淹死了，只有篤慕兄妹幸存，神仙們又說服他們兄妹結(jié)為夫妻，重新繁衍人類，從而開辟了“橫眼睛”時代。［2］(P280)《查姆》講的當然是神話，不是現(xiàn)實，只是曲折地反映了當時的現(xiàn)實，說明了阿普篤慕是遠古洪水時代的人物。述說阿普篤慕緣由的還有史籍《西南彝志》第一卷第一章《六祖的起源》，這一章開頭便敘述從希母遮到仲牟由 (阿普篤慕)共31代，此時大地的四極四方都發(fā)生了洪水，所有的人都淹死了，只留下仲牟由一人。仲牟由沒有人跟他通婚，天帝策耿苴才把三家君主的女兒，以色汝仰為媒，嫁給仲牟由，然后是各生二子，成為六祖。這種說法也是神話，阿普篤慕是實實在在的人，不是神。那么，他的真實由來是什么呢?近些年不少專家學者都在試圖闡明這個問題。前幾年彝族學者且薩鳥牛所著的《彝族古代文明史》認為:篤慕時代即洪泛前，古彝人有兩個發(fā)展中心，一個是以滇池附近及金沙江流域為中心地帶的彝族發(fā)源地;另一個是古彝人北遷至沃野千里的成都及附近廣漢等地為中心的彝族發(fā)祥地。而后者廣泛汲取遷入地原始居民之文化，使其文化進步于發(fā)源地，也即后來的古蜀國文化較之于古滇國先進，爾后又影響了滇國、巴國及北方地區(qū)。洪泛后篤慕舉部南遷回滇，與原住彝人融合發(fā)展，日益強大，四面擴張、遷徙，甚至入黔、入桂、入川。［3］(P124)該書還說: “篤慕之時，蜀地洪水泛濫，古彝經(jīng)《勒俄特衣》中有‘蜀地洪泛’專題記述。云:其深及峨眉山頂，只露山巔。阿普篤慕遷族人四處散離，主要往彝人發(fā)源地云南遷徙，從宜賓進入云貴高原，再進入云南昆明附近，一說蒙狄爾曲白 (今云南易門)，一說東川羅尼白即洛尼山舉行盛大祭祀分支儀式之后，各自分徙?！保?］(P125)以上說法脈絡清楚，比較具體，也頗有道理，說其有道理，是分析當時的洪泛，不可能四方四極均有洪泛，因云南地處高原，群山綿延，洪泛只會淹及高山之間的壩子，尚有許多高山可避，不像四川成都平原那樣較為廣闊，難以避洪。所以，洪泛主要在蜀，可能性是極大的。該書還認為的阿普篤慕即古蜀王杜宇，［3］(P126)另外，有些研究者則又認為阿普篤慕是杜宇的兒子，［4］(P256)還有的研究者認為阿普篤慕與莊蹻本是一個人，［4］(P255)這些說法雖然能夠大膽探索，另辟蹊徑，但似乎論據(jù)還遠遠不夠，只能是一種假說，尚待深入研究考證?？偲鹫f來，阿普篤慕應是2500多年前 (約春秋戰(zhàn)國之交時期)的彝人主體部落首領，他極有可能是率領其部族從蜀地避洪水而遷至云南的。

(二)“六祖分支”及其發(fā)展方向

有一種說法認為，彝族主體的“六祖分支”是因為彝族在古時是一個游牧民族，需要逐水草而居，所以要遷徙，因而發(fā)生了“六祖分支”。這一說法并不妥，其實，古時生活于云南一帶的彝族并不是游牧民族，而是漁獵和農(nóng)耕的民族，當時的“六祖分支”，其實是部族擴張、發(fā)展的需要。由于內(nèi)部經(jīng)濟利益和社會利益所產(chǎn)生的沖突，就使得以篤慕為武米 (天子)、以血緣關系為紐帶的六大君長國聯(lián)盟逐步走向分解。隨著“六祖”及其后裔分別從洛尼山分遷各地，以開拓新的疆域，并在征伐其他部落、融合其他民族的過程中，建立和發(fā)展奴隸制，從而就分化成了若干部落群體，這就是“六祖分支”。

據(jù)著名歷史學家馬長壽遺著《彝族古代史》論述，阿普篤慕在 (或到)云南的原住地還不是洛尼山，而是易門縣南五十里的蒙低黎巖山 (涼山東部方言稱為蒙低爾曲山)。后來，再往北遷徙到東川的洛尼山， “六祖分支”的儀式即在洛尼山舉行。［5］(P6)

“六祖分支”后的動向大體如下:

1.武部

武部始祖為長子慕阿額，該部從洛尼山遷出后，以昆明西一帶為原住地。在這里武部氏族經(jīng)歷了慕阿額——額哺榮——哺榮阿尼——阿尼同泰——同泰阿格五世。傳到第六世武格克，開始向外開辟土地，一直發(fā)展到姑苦謀及嫩山之前，從而形成一個較大的部落。武族勇敢好戰(zhàn)，占領別族的地方較多，但移植的范圍大致還是在云南昆明的四周，包括現(xiàn)今周邊某些縣、區(qū)，這個部族較早建立了奴隸制度，并發(fā)展為許多分支。

2.乍部

乍部的始祖為次子慕阿枯，該部從六祖家園佐雅紀堵遷出后，到了迭錯雅臥，建立廟宇，供祀六祖。傳了三代后向外開辟疆土，南面到魯補，北面到挪雅塞基和納魯何，西面到麻黎俄呷。這些地方大致都在昆明的西方和南方。乍族的前五世為:慕阿枯——枯阿期——期阿格——格柏勒——柏勒矣資。該部后來亦發(fā)展為許多分支。

3.糯部

糯部始祖為三子慕阿賽，這個部落從洛尼山遷出后，到了“洛補紅崖”(昭通與曲靖接壤的地帶)，后又輾轉(zhuǎn)到了“竇的甸”(昭通)，并由“竇的甸”渡過金沙江進入了“巴布”(即涼山的建昌、雷波、黃瑯、波卜等地)。糯部在涼山彝經(jīng)中又被稱為“曲涅部落”。

4.恒部

恒部始祖為四子慕阿臥。恒部從洛尼山遷出后，子孫又分為三大家族，各居一地。一支定居于“竇的甸”(昭通)，發(fā)展為“鳥蒙部”;一支經(jīng)貴州西北部的畢節(jié)地區(qū)遷到四川南部的永寧 (敘永縣)古藺一帶，發(fā)展為“扯勒部”;一支在云南昭通渡過金沙江后，沿美姑河北上到達涼山各地，涼山人將其稱之為“古候”部落。

5.布部

布部始祖為五子慕阿克 (慕克克)，傳七世到德布時，勢力大增，因此又稱為“德布部”。他們遷到“古苦阿格” (云南宣威)后，又聯(lián)合默部攻占了“濮人”的地方，并由此向四方擴展。東路擴展到“祿祿阿格” (貴州普安)，北路擴展到“紀俄格” (貴州威寧)，其后裔發(fā)展成“鳥撒土司”。

6.默部

默部始祖為六子慕阿齊 (慕齊齊)，這個部落原來在云南北部，后來往滇東北和黔西各地遷移。傳到十二世德施時，德施率部民四處征討，掠奪其他部落的土地，建立了嚴格的租稅制度，在威服各遠近部落的征戰(zhàn)中，他們號稱“德施部”。德施部的后裔后來發(fā)展成了東川阿于歹土司、鎮(zhèn)雄芒部土司、貴州水西土司、貴州普安土司等四大著名土司。

(三)對“六祖分支”的幾點看法

1.“分支”是任何家族、民族發(fā)展的共同特點，民間有俗語說:“人大分家，樹大分叉?！边@不僅是人類社會發(fā)展的規(guī)律，而且是自然界的萬事萬物發(fā)展的規(guī)律。一個家族、一個部落繁衍的人多了、壯大了，就勢必要分，不可能是永久性的“大家庭”，所以，“分支”是勢所必然。

2.“分支”是家族、部落發(fā)展的迫切需要。因為隨著家族、部落人口的增加，各種資源越來越緊缺，甚至難以為繼，只有及時“分家”、“分支”，努力向外拓展，才能求得發(fā)展，甚至是爭取到生存的空間。

3.“六祖分支”是彝族主體后來大發(fā)展的一個關鍵環(huán)節(jié)，這里之所以說“主體”，指的就是阿普篤慕家族并非古時彝族的全部，除了這個大部族外，尚有百濮、諸蠻中的一些小部落或零散家族也是彝族，只不過說是篤慕家族較大、較有代表性而已。而且，經(jīng)過“六祖分支”，彝族這一民族的確是空前地發(fā)展、壯大了，故而是個關鍵環(huán)節(jié)，甚至可以說是彝族文明史的重要開端。

二、關于“九隆神話”

“九隆神話”是繼“六祖分支”之后若干年流傳于哀牢山地區(qū)的一個神話。

最早記載這個神話的史書是東晉常璩所撰的《華陽國志》。 《華陽國志·南中志·永昌郡》說:“永昌郡，古哀牢國。哀牢，山名也。其先有一婦人，名曰沙壺(可能是壹之訛)，依哀牢山下居，以捕魚自給。忽于水中觸有一沈木，遂感而有娠。度十月，產(chǎn)子男十人。后沈木化為龍出，謂沙壺曰: ‘若為我生子，今在乎?’而九子驚走。惟一小子不能去，陪龍坐，龍就而舐之。沙壺與言語，以龍以陪坐，因名曰元隆，猶漢言陪坐也。沙壺將元隆居龍山下。(隆)長大，才武。后九兄曰:‘元隆能與龍言，而黠有智，天所貴也?！餐埔詾橥酢！保?］(P424)

《華陽國志》成書后一百多年，南朝劉宋時范曄所撰的正史《后漢書·南蠻西南夷列傳第七十六》又記載了這個神話:“哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中，觸沈木若有感，因懷妊，十月，產(chǎn)子男十人。后沈木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語曰: ‘若為我生子，今悉何在?’九子見龍驚走，獨小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰九隆。及后長大，諸兄以九隆能為父舐而黠，遂共推之為王。后牢山下有一夫一婦，復生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，后漸相滋長。種人皆刻畫其身，象龍文，衣皆著尾。九隆死，世世相繼。乃分置小王，往往邑居。絕域荒外，山川深阻，生人以來，未嘗交通中國。”［7］(P2848)

爾后，到了明代，楊鼐撰《南詔通紀》，對哀牢國又作了這樣的記述: “其先有蒙伽獨，妻摩黎，羌名沙壹。居哀牢山，捕魚為生。后死哀牢山水中，不獲其尸。沙壹往哭，見一木浮觸而來，婦坐其上，平穩(wěn)不動。遂常浣絮其上，若有感，因懷妊，生九子，復立一子。一日，往行池邊，見沈木化為龍，忽語曰:‘若為我生子，今何在?’九子見龍皆驚走，獨小子不去，背龍而坐，因舐之，喚其名曰習農(nóng)樂。母見之，乃鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名九隆。習農(nóng)樂后有神異，諸兄見其為父所舐，而與名，又有神異，遂推為王，主哀牢山下。”［8］(P337)

上面的三段記述，各有所簡詳，但一次比一次明晰，綜合起來，就此較清楚地描述了古哀牢國的創(chuàng)始者九隆 (習農(nóng)樂)的由來。顯然，正史是來自民間傳說，野史也是來自民間傳說，民間傳說一般都富于神話色彩，但不可能就是直接的事實。這個傳說，將哀牢夷 (彝)的初始王說成是“龍種”，可能就是曲折地反映這個彝人部族是以龍為圖騰的。

無獨有偶，楚雄紫溪山一帶也有類似于“九隆神話”的傳說，這就是“包頭王的故事”。據(jù)傳，古時紫溪山的龍神寺供奉著三尊龍神像，其右面一尊為黑龍。這個黑龍神變化為一青年男子與紫溪山下摩蘭村的一彝族姑娘相愛，致使這位彝族姑娘生了一個私生子。這個秘密被姑娘的母親識破，便追到烏龍寺痛斥烏龍神像。烏龍神不好意思就駕云逃離，走時被姑娘的母親扯下一塊衣袍，并以這塊衣袍做成一個包頭給孩子包在頭上。孩子稍長，有靈異，能服眾，便被人們尊為“包頭王”。后來，包頭王被官府派兵剿滅了，但卻留下了一個人們樂于傳說的神話故事。［9］(P50)這個“包頭王的故事”，實際上也是曲折地反映了古時楚雄紫溪山一帶彝民以龍為圖騰的情況。

關于彝族古代的圖騰崇拜，據(jù)有的資料說， “六祖分支”后，各支有各支的圖騰，武支以虎為圖騰，乍支以葫蘆為圖騰，糯支以鷹為圖騰，恒支以山羊為圖騰，布支以龍為圖騰，默支以竹為圖騰。如前所述，武支與乍支主要分布于云南各地，特別是滇西，應多有乍支后裔，從圖騰來說，也應多以葫蘆為圖騰。但實際上，云南較多的地方還是以虎為圖騰，崇虎尚黑是云南很多地方彝人的習俗。另外，以龍為圖騰者，古時在哀牢山、紫溪山一帶就較突出。這是為什么呢?筆者認為，民族的圖騰不是一成不變的，特別是隨著支系的繁衍增多以及所處環(huán)境的變化，往往就會導致其圖騰的變化。哀牢彝及紫溪彝所處的漁獵環(huán)境或因干旱而祈雨的實際，必然就會導致其崇拜龍，以龍為圖騰。當然，這只是筆者的主觀猜想，是否事實，還有待于挖掘史料以作證實。

關于哀牢夷 (彝)之“九隆神話”，估計其年代應在兩漢交替時期，距今大約2000年左右。 “九隆神話”可能要晚于“六祖分支”幾百年甚至上千年?！熬怕∩裨挕彪m然傳說的只是哀牢夷 (彝)早期的故事，但其在古代還是較有影響的，它為《華陽國志》、 《后漢書》這樣的正史所采納，后來又為《南詔通紀》這樣的野史所選編，就說明了它的影響力。

“六祖分支”與“九隆神話”雖然在表現(xiàn)方式上有虛有實，被蒙上了濃重的神話色彩，但它們均說明了古代彝族開拓進取與奮力發(fā)展的精神以及彝族文明史的悠久，反映了彝族與漢族乃至整個華夏民族一樣，都是“龍的傳人”。

［1］吉克曲日.彝族文化知識讀本［M］.昆明:云南民族出版社，2009.

［2］楚雄州文聯(lián).彝族史詩選:查姆卷［M］.昆明:云南人民出版社，2001.

［3］且薩烏牛.彝族古代文明史［M］.北京:民族出版社，2002.

［4］云南民族學會彝學專業(yè)委員會.云南彝學研究:第六輯 ［C］.昆明:云南民族出版社，2009.

［5］馬長壽.彝族古代史 ［M］.上海:上海人民出版社，1987.

［6］ (東晉)常璩.華陽國志 ［M］.成都:巴蜀書社，1984.

［7］(南朝)范曄.后漢書·南蠻西南夷列傳第七十六 ［M］.北京:中華書局，1965.

［8］楊成彪.楚雄歷代詩文選 ［C］.昆明:云南人民出版社，2006.

［9］楚雄市建設局.紫溪山志 ［Z］.昆明:云南民族出版社，2000.

Yi People＇s Two Legends:Liu Ancestors Expansion and Jiu Long Mythology

YANG Can
(Party School of CPC Chuxiong Yi Autonomous Prefecture，Chuxiong 675000，China)

Liu Ancestors Expansion and Jiu Long Mythology are Yi people＇s two important legends．The paper analyzes the origin of the legends and concludes both Yi people with long history of civilization and Han are Chinese nationality．

Yi people;Liu Ancestors Expansion;Jiu Long Mythology

I207.917

A

1671－7406(2012)07－0053－04

2012－03－20

楊 參 (1972—)，男，云南元謀人，中共楚雄州委黨校教師，研究方向:云南地方歷史文化。

(責任編輯 劉祖鑫)