汪丁丁

(1.北京大學(xué) 國(guó)家發(fā)展研究院，北京 100871;2.東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 社會(huì)與行為跨學(xué)科研究中心，遼寧 大連 116025)

一個(gè)“問題”，首先，它的英文是“an issue”(常譯為“議題”)，而不是“a problem”(常譯為“問題”)。其次，它由下列三個(gè)條件界定了它的基本性質(zhì):(1)在一個(gè)人或一群人的真實(shí)生活情境內(nèi)發(fā)生并等待求解，越是基本的議題，越令人困惑且長(zhǎng)久地?fù)]之不去;(2)求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發(fā)生這一問題的情境內(nèi)，受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源，從而形成了關(guān)于這一問題的思想傳統(tǒng)。①關(guān)于“問題”三要素的論述及文獻(xiàn)索引，散見于筆者的其它文章。

據(jù)此，中國(guó)社會(huì)基本問題，應(yīng)是真實(shí)社會(huì)情境內(nèi)發(fā)生并長(zhǎng)期糾纏著多數(shù)中國(guó)人且揮之不去的議題，當(dāng)中國(guó)人試圖求解這一議題時(shí)，立即陷入兩難困境，因?yàn)榇嬖谥戎匾懈緵_突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國(guó)人的努力，于是沉積為關(guān)于基本問題的本土的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)，主導(dǎo)了20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的演化路徑，似乎仍在主導(dǎo)目前和未來中國(guó)社會(huì)的演化路徑。

目前，中國(guó)人在日常生活中經(jīng)歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個(gè)維度［1－2］加以排列:(1)物質(zhì)生活的維度;(2)社會(huì)生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產(chǎn)資料的匱乏 (物質(zhì)生活的維度)，或許那時(shí)多數(shù)中國(guó)人因此而贊成市場(chǎng)導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)體制改革。稍后發(fā)生的普遍困擾是“一部分人先富起來”的過程中出現(xiàn)的“為富不仁”和“官商勾結(jié)”，以及如影隨形的權(quán)力腐敗 (社會(huì)生活的維度)。再后來的困擾，是精神生活的迅速貧困化或腐敗 (精神生活的維度)。最后，也就是現(xiàn)在，來自三個(gè)維度的各種困惑演變?yōu)槿竦慕箲]從而成為一場(chǎng)總體危機(jī)。不論何時(shí)何地，內(nèi)源式社會(huì)總體危機(jī)的核心議題似乎永遠(yuǎn)是“正義”①正義，源自拉丁文，意思是“給每一個(gè)人應(yīng)得的”(to each his due)?！谶@一觀念最原始的意義上。

我們生活體驗(yàn)里關(guān)于正義的那一部分，首先應(yīng)被稱為“正義感”。我們的感覺，佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識(shí)，前面的五種在人類是專業(yè)化了的，有“感官”，其感覺稱為“官覺”。五種官覺之外， “意”是第六識(shí)，稱為“意識(shí)”，它的感官，在英文稱為“mind”，在中文稱為“心”?？墒怯⑽挠小癶eart”，對(duì)應(yīng)的解剖結(jié)構(gòu)稱為“心”。西方的科學(xué)傳入中國(guó)，主“意”的“官”就成為一個(gè)問題。為了更迅速地從事物外部認(rèn)識(shí)它，筆者可以找到演化論和認(rèn)知心理學(xué)的根據(jù)來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性。于是，任何感覺都可能變得更清晰，這一過程稱為“分析”。例如，我們要讓語(yǔ)言變得更清晰，就施行“語(yǔ)言分析”。基于這一方法的哲學(xué)，就稱為“分析哲學(xué)”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家，本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。

我們的正義感，也是可以分析的。半世紀(jì)前，分析正義感②正義感，羅爾斯指出，首先是我們對(duì)公平的需求，其次或許還表現(xiàn)為我們?cè)谄渌矫娴男枨?。的時(shí)候，人們常引羅爾斯的正義論或“以公平為表現(xiàn)的正義”［3］。其實(shí)，羅爾斯的分析框架有太強(qiáng)的邏輯假設(shè) (只適合于每一個(gè)人已經(jīng)具有自由精神與民主精神的社會(huì))。經(jīng)濟(jì)學(xué)家傾向于使用阿羅的方法來表達(dá)人們的偏好，這就遠(yuǎn)比羅爾斯 (最初由諾依曼和摩根斯坦確立的)的預(yù)期效用理論的方法有更弱的邏輯假設(shè)從而有更強(qiáng)的解釋力 (不僅適合于民主社會(huì))。阿羅在他的博士論文里確立的“偏好”表示，也是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)范理論的開端。在日常生活中，根據(jù)觀察和體驗(yàn)，我們常說某社會(huì)甲比某社會(huì)乙更好，這是什么意思呢?借用阿羅的分析框架 (分析的邏輯與演化的歷史是不相容的)，我們每一個(gè)人，基于各自不同的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，原則上，可將這一社會(huì)的全部邏輯可能狀態(tài)依照這些狀態(tài)在我們感受中的重要性加以排序。在談及“價(jià)值”(value)時(shí)，小密爾給出“utility”(效用)的定義:“importance felt”(被感受到的重要性)，真可謂精辟。在經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里，效用的更現(xiàn)代表達(dá)是“偏好”，即事物或狀態(tài)的重要性排序。有足夠的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之后，當(dāng)然可以有關(guān)于這一社會(huì)各種可能狀態(tài)的排序。有關(guān)于社會(huì)甲和社會(huì)乙的足夠體驗(yàn)之后，一個(gè)人，當(dāng)然有關(guān)于社會(huì)甲和社會(huì)乙的偏好，稱為他關(guān)于社會(huì)甲的偏好和關(guān)于社會(huì)乙的偏好。此處，有必要更清晰地界定“偏好”。由此，又引出演化論的視角。

遵循阿羅的“偏好”表示方法，我們假設(shè) (偏好的“完備性”)，一個(gè)人可以將世界的全部可能狀態(tài)，依照他感受的重要性加以排序，并且這一排序不能呈現(xiàn)循環(huán) (偏好的“非循環(huán)性”)，因?yàn)檠h(huán)意味著自相矛盾，而自相矛盾的排序使人不知所措。于是，每一個(gè)人都有了一個(gè)重要性排序的向量，其中的每一分量對(duì)應(yīng)著世界的可能狀態(tài)的一個(gè)等價(jià)類 (循環(huán)可視為等價(jià))。理性的個(gè)人，總是希望實(shí)現(xiàn)他的重要性排序里位置較高的那些等價(jià)狀態(tài)，并且據(jù)此參與“社會(huì)選擇”過程，投入資源，以期實(shí)現(xiàn)更好的生活。如果我們不討論社會(huì)選擇的機(jī)制問題，我們就不必討論社會(huì)選擇的各種“不可能性”和“可能性”定理。這時(shí)，我們可以說的就是:每一個(gè)人排序里更好的生活方式在多大程度上可能實(shí)現(xiàn)，依賴于這些生活方式在其他人排序里的位置。一個(gè)等價(jià)狀態(tài)類是“帕累托改善”，若它在每一個(gè)人的排序里都有高于現(xiàn)狀的位置。如果存在帕累托改善③帕累托改善是全體同意的狀態(tài)變換，這是“應(yīng)然”的充足理由。正義訴求，給每一個(gè)人應(yīng)得的 (更好生活)，于是要求實(shí)現(xiàn)帕累托改善。的狀態(tài)類，那么，一個(gè)最簡(jiǎn)單的正義問題就是:為何不能實(shí)現(xiàn)由這一類狀態(tài)表示的社會(huì)全體成員的每一成員的更好生活?關(guān)于上述的最簡(jiǎn)單正義問題，經(jīng)過反復(fù)思考，我們不難明白，它的清晰解答要求我們界定“世界的可能狀態(tài)”這一觀念。如果在每一個(gè)人的重要性排序向量里，世界的可能狀態(tài)包括了個(gè)人努力之后可能達(dá)到的那些狀態(tài)，那么，例如通過“交換”可能達(dá)到的狀態(tài)，意味著潛在的帕累托改善。一旦允許個(gè)人的重要性排序里包含潛在帕累托改善，我們知道，社會(huì)選擇就可能出現(xiàn)循環(huán) (即允許“后悔”)。如果世界的可能狀態(tài)不包括個(gè)人努力之后可能達(dá)到的那些狀態(tài)，則每一個(gè)人加以排序的，可稱為“靜態(tài)”排序。在靜態(tài)的世界里，怎樣定義“可能狀態(tài)”?

如果一個(gè)人從完全靜態(tài)的視角觀察世界，那么，任一可能狀態(tài)，要么是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的，要么是潛在可實(shí)現(xiàn)的。任一潛在可實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，要么由他想象中的諸種努力可以實(shí)現(xiàn)，要么在他耐心等待一段時(shí)間之后自然實(shí)現(xiàn)。換句話說，任何潛在可實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，對(duì)他而言有成本 (努力的代價(jià)或等待的代價(jià))。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，一個(gè)人僅對(duì)已實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)加以排序，又根據(jù)這一排序里各狀態(tài)的位置，通過以某一狀態(tài)“交換”另一狀態(tài)來改善他的生活，并在不能有所改善時(shí)停在某一均衡狀態(tài)里。在阿羅闡述的社會(huì)選擇理論的邏輯框架中，一個(gè)人不僅對(duì)已實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)而且對(duì)潛在可實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)加以排序。任一潛在可實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，要么等待一段時(shí)間才可自然實(shí)現(xiàn)，要么借助某種社會(huì)選擇機(jī)制才可實(shí)現(xiàn)。若不考慮時(shí)間 (歷史與邏輯不相容)，那么，阿羅指出，我們可以假設(shè)，每一個(gè)人在全部邏輯可能的社會(huì)選擇機(jī)制的集合上有一個(gè)重要性排序。于是，每一社會(huì)成員可努力爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)他想象中較好的社會(huì)選擇機(jī)制，然后，借助實(shí)現(xiàn)了的社會(huì)選擇機(jī)制來爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)他想象中較好的狀態(tài)。依此類推，阿羅指出，可以無(wú)窮遞歸到最高的選擇層次，即布坎南所謂“立憲”層次。在立憲層次，社會(huì)必須選擇“憲法”本身，即在全體邏輯可能的憲法的集合上的個(gè)人排序與社會(huì)選擇。

以上所述，遵循徹底的理性選擇思路。我們可以定義:在這一邏輯框架里每一個(gè)人從可能狀態(tài)層次到立憲層次的完全理性選擇 (即永不后悔的選擇)所需要的信息，稱為“完備信息”。事實(shí)上，阿羅的社會(huì)選擇理論，要求完備信息。不僅如此，一項(xiàng)信息，要么有意義卻不被理解，要么有意義且已被理解。只有已被理解的信息才對(duì)理性選擇有所幫助。理解了的信息，稱為“知識(shí)”。由阿羅確立的“社會(huì)選擇理論”，要求完備的知識(shí)。

可是，對(duì)任一個(gè)體或任一群體而言，知識(shí)，只能是“過程”，它不能完備。知識(shí)過程與個(gè)體或群體在生命過程中的感悟不可分離，這一不可分離的過程，它的基礎(chǔ)是生命感悟，筆者稱之為“懷特海三段論”［4］:在有理解之前，先有表達(dá)。在有表達(dá)之前，先有關(guān)于重要性的感受。生命只在生命過程中獲得感悟或關(guān)于重要性的感受。這是因?yàn)?，首先，在重要性諸多感受中最重要的感受稱為“死亡”，并且不能感受死亡的便不是生命。其次，生命在向著死亡的生存中感受到具有重要性的全部知識(shí)，以“更好的生活”為準(zhǔn)則，并且與現(xiàn)狀相比而言更好的生活必是“未來的”因而是包含不確定性的 (有時(shí)間就有不確定性)。最后，由奈特明確定義的“不確定性”，是無(wú)法預(yù)見的和不可重復(fù)的，即柏格森闡述的“創(chuàng)化論”過程，這一過程只在它之內(nèi)而不在它之外呈現(xiàn)關(guān)于它的知識(shí)。

這樣看來，我們要描述中國(guó)社會(huì)基本問題，不借助演化社會(huì)理論是不可能的。演化學(xué)說源于18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙思想傳統(tǒng)的道德哲學(xué)情感學(xué)派，代表人物是休謨和斯密?，F(xiàn)代關(guān)于演化社會(huì)的道德理論和知識(shí)理論，源于哈耶克和波普。幸福、正義、仁慈和謹(jǐn)慎，蘇格蘭啟蒙時(shí)期的道德哲學(xué)家們探討這些情感的功能、協(xié)調(diào)、演化原理。一個(gè)社會(huì)，在演化視角下，沒有最佳狀態(tài)，只有潛在改善狀態(tài)。并且，每一社會(huì)成員生活方式的潛在改善，相對(duì)于現(xiàn)狀而言，不假設(shè)完備知識(shí)，只假設(shè)“局部”知識(shí) (local knowledge)。局部的知識(shí)，就是在特定情境 (局部)之內(nèi)關(guān)于潛在改善狀態(tài)的知識(shí)。

例如，在特定“社會(huì)網(wǎng)絡(luò)”的某一局部，可以有“囚徒困境”博弈。在二人隨機(jī)相遇的囚徒困境博弈中，可以有“合作”策略與“不合作”策略。如果這一局部之內(nèi)多數(shù)人在這樣的博弈中采取合作策略，那么，與多數(shù)人采取不合作策略的局部相比，這一“局部社會(huì)”的全體成員的福利很可能得到改善，這一改善可以是帕累托改善。雖然，這樣的帕累托改善很難是穩(wěn)定的。在“囚徒困境”博弈中，背叛合作可獲得比合作更高的個(gè)體收益。因此，合作策略的維持，依賴于合作或背叛合作的信息在局部社會(huì)里的傳播方式。在“鄉(xiāng)土中國(guó)”［5－6］，也即“熟人社會(huì)”里，背叛合作的信息迅速傳播，一次背叛所得的收益很容易被長(zhǎng)期不再有合作者的損失完全抵消。故而，鄉(xiāng)土社會(huì)里，合作是常態(tài)。在現(xiàn)代社會(huì)，信息在局部網(wǎng)絡(luò)的傳播方式千差萬(wàn)別，很可能不利于合作策略的延續(xù)。事實(shí)上，現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)未必能使生活方式的潛在改善成為現(xiàn)實(shí)。

何謂“社會(huì)結(jié)構(gòu)”?韋伯描述了三個(gè)維度，其一是經(jīng)濟(jì)維度;其二是政治維度;其三是價(jià)值訴求維度。韋伯描述的政治維度，曼又分離為兩個(gè)維度:軍事的和政治的。根據(jù)曼的歷史考察，首先，社會(huì)權(quán)力有四重來源:經(jīng)濟(jì)的、文化的、政治的和軍事的。其次，不存在脫離上述四重權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的“社會(huì)”［7］。

韋伯的框架和曼的框架，或多或少可以相互表達(dá)。不僅如此，開篇引入的“物質(zhì)生活—社會(huì)生活—精神生活”三維框架，與韋伯的和曼的框架，也可以相互表達(dá)。

我們?cè)O(shè)想，每一特定社會(huì)，在物質(zhì)生活、社會(huì)生活和精神生活的維度，各有一些權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。曼指出，這些權(quán)力網(wǎng)絡(luò)相互之間或有重疊，但不失為社會(huì)分析的標(biāo)度。例如，當(dāng)我們分析物質(zhì)生活與社會(huì)生活的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)時(shí)，我們?cè)凇罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)”領(lǐng)域內(nèi);又例如，當(dāng)我們分析社會(huì)生活與精神生活的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)時(shí)，我們?cè)凇拔幕鐣?huì)學(xué)”和“政治社會(huì)學(xué)”領(lǐng)域內(nèi)。社會(huì)理論的議題，那些或多或少具有重要性的，很少可能局限于單一維度。

社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的現(xiàn)代研究表明，常見的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)可有三類——分別對(duì)應(yīng)于人類在洞穴時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)(人與人之間平均距離很大并且熟人之間團(tuán)聚性很高)，在完全互聯(lián)時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu) (人與人之間平均距離很小并且熟人之間團(tuán)聚性很低)，和介于這兩種結(jié)構(gòu)之間的所謂“小世界”社會(huì)結(jié)構(gòu)［8］。晚近發(fā)表的仿真研究意味著，最有利于傳播合作信譽(yù)的，是小世界網(wǎng)絡(luò)［9－10］。

就中國(guó)情形而言，文化權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，極不健康地與政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)趨同，表現(xiàn)為強(qiáng)烈的科層化傾向。一個(gè)社會(huì)，如果它的各種權(quán)力網(wǎng)絡(luò)都以科層化的方式擴(kuò)展，它的演化路徑將是怎樣的?首先，科層化的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)嚴(yán)重抑制企業(yè)家才能。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各類網(wǎng)絡(luò)中，以企業(yè)家為核心的網(wǎng)絡(luò)，稱為“星狀”圖;若干企業(yè)之間的合作關(guān)系，表現(xiàn)為若干星狀圖的相互連接，稱為“團(tuán)塊”網(wǎng)絡(luò);許多企業(yè)的合作與競(jìng)爭(zhēng)，表現(xiàn)為若干層次的“團(tuán)塊”網(wǎng)絡(luò)——在最高層次上的是規(guī)模最大的企業(yè)，約兩家或三家，呈星狀網(wǎng)絡(luò)的互相連接，在最低層次上的是數(shù)目眾多的規(guī)模最小企業(yè)組成的“團(tuán)塊”網(wǎng)絡(luò)。在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)里，資源和利潤(rùn)從最底層流動(dòng)到最高層，服從“冪律”［11］。最高層次的企業(yè)之間形成寡頭壟斷，很容易長(zhǎng)期維持資源和利潤(rùn)的冪律分布。也就是說，現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)與以往的中央計(jì)劃體制類似，有強(qiáng)烈的官僚化傾向。其次，當(dāng)企業(yè)家才能 (經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的)完全枯竭時(shí)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治變革和文化創(chuàng)造，都將陷入停滯狀態(tài)。此時(shí)，社會(huì)為延續(xù)其生命，要么革命，要么改革。社會(huì)沿自己的演化路徑表現(xiàn)出強(qiáng)大的慣性 (路徑依賴性)，從而任何改革都會(huì)遇到難以克服的阻力。當(dāng)多次改革失敗之后，在冪律作用下迅速累積的資源和利潤(rùn)的不平等分布，很容易引發(fā)社會(huì)革命。

在上述的演化視角下，中國(guó)社會(huì)基本問題可以表述為:基于科層化的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的權(quán)力結(jié)構(gòu)，資源和利潤(rùn)的冪律分布趨勢(shì)使正義成為社會(huì)的普遍訴求。這里需要解釋，與前述社會(huì)選擇理論框架之內(nèi)的正義訴求不同，演化視角下的正義訴求，基于“現(xiàn)狀”與“以往”的比較，而不是基于現(xiàn)狀與可能實(shí)現(xiàn)的更好狀態(tài)的比較。例如，一位工人很可能感受到日益強(qiáng)化的正義訴求。或許，他的現(xiàn)狀與以往相比，物質(zhì)生活有所改善，但在他感受中更強(qiáng)烈的是收入分布和機(jī)會(huì)分布的不公平。又例如，一位企業(yè)家，現(xiàn)狀與以往相比，他或許更加富足，但仍可因他的經(jīng)濟(jì)權(quán)益隨意被政治權(quán)力侵犯而感受到強(qiáng)烈的不公平。

根據(jù)行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的“前景”理論 (prospect theory)，既得利益 (status quo)對(duì)行為主體的福利判斷具有關(guān)鍵作用。大量的實(shí)驗(yàn)表明，以既得利益為參照，行為主體因現(xiàn)狀惡化而感受痛苦的強(qiáng)度，大約是他因現(xiàn)狀改善而感受快樂的強(qiáng)度的三倍。換句話說，假如我們遵循“卡爾多－希克斯”判據(jù)，將“贏者所贏之總和大于輸者所輸之總和”當(dāng)作一項(xiàng)公共政策應(yīng)予實(shí)施的充分條件，那么，即使我們?cè)谶@項(xiàng)政策實(shí)施之后有能力將贏者所贏之總和的一個(gè)足夠的部分轉(zhuǎn)移支付給全體輸者，由于輸者的痛苦在強(qiáng)度上遠(yuǎn)大于贏者的快樂，這樣的轉(zhuǎn)移支付，在贏者所贏總和并非三倍于輸者所輸總和時(shí)，是不可實(shí)施的。

與西方近代以來的社會(huì)演化形成鮮明對(duì)比的是，中國(guó)社會(huì)的文化權(quán)力始終表現(xiàn)出強(qiáng)烈的科層化傾向。究其理由，首先是漢代以來皇權(quán)與紳?rùn)?quán)的微妙平衡以及維系這一至關(guān)重要的平衡關(guān)系的科舉制。其次，與文官政治的道德賢良標(biāo)準(zhǔn)密切相關(guān)，“獨(dú)尊儒術(shù)”的官方政策或多或少壓抑了諸子百家學(xué)說在民間的傳承與發(fā)展。最后，明清以降，君權(quán)和相權(quán)的平衡格局漸漸消失，而在君權(quán)一統(tǒng)的政治格局里，文化權(quán)力不能不依附于政治權(quán)力。

上述“權(quán)力網(wǎng)絡(luò)”的分析框架，是以“權(quán)力”這一概念為基礎(chǔ)的。權(quán)力，被定義為“對(duì)他人的影響力”。這一概念反映的是社會(huì)關(guān)系，或社會(huì)生活維度里的事情。所以，權(quán)力結(jié)構(gòu)的分析，其實(shí)是從社會(huì)生活維度這樣一個(gè)單獨(dú)的視角，考察和整理“物質(zhì)生活—社會(huì)生活—精神生活”這樣一個(gè)三維空間時(shí)得到的理解框架。如上所述，在演化論的視角下，中國(guó)社會(huì)的基本問題，在社會(huì)生活這樣一個(gè)單獨(dú)維度的視角下，呈現(xiàn)為“正義”問題。

觀察表明，雖然印度和中國(guó)都經(jīng)歷著物質(zhì)生活方式和社會(huì)生活方式的激烈變遷，但當(dāng)代中國(guó)人感受到的強(qiáng)烈正義訴求，在當(dāng)代印度人那里并不存在。我們知道，正義訴求的強(qiáng)烈程度，大致決定著政治欲望的強(qiáng)烈程度。所以，從印度人和中國(guó)人正義訴求的顯著差異，我們可以推測(cè)，盡管人均收入持續(xù)增長(zhǎng)，當(dāng)代印度人卻不會(huì)如當(dāng)代中國(guó)人這樣表現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治欲望。追究原因，中印兩國(guó)的觀察者們?cè)缫阎赋觯《热撕椭袊?guó)人在精神生活的維度上，表現(xiàn)出最顯著的差異。20世紀(jì)初葉，一位英國(guó)記者曾描寫印度饑荒時(shí)期都市的窮孩子成群結(jié)隊(duì)站在游客周圍等待施舍時(shí)的平靜目光。21世紀(jì)初葉，訪問印度的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這些窮人眼里看到了同樣平靜的目光。在印度，收入和財(cái)富兩極化的情形絲毫不亞于中國(guó)，為什么印度普通人顯著地缺乏“仇富”情結(jié)呢?稍許考察印度文化，例如吠陀學(xué)說以致中古時(shí)期的佛家學(xué)說，我們不難看到，印度普通人在精神生活這一維度里，有追求心性自由的傳統(tǒng)。很可能，正是這一文化傳統(tǒng)，以及它在中國(guó)的缺失，可以解釋上述正義訴求的顯著差異。

怎樣追求心性自由?根據(jù)多位印度智者的教導(dǎo)，例如，根據(jù)克里希那穆提［12］的教導(dǎo)，所謂“自由”，歸根結(jié)底就是“不外求”。完全地實(shí)現(xiàn)不外求，在佛家學(xué)說里表現(xiàn)為“了卻生死”。①人之所以無(wú)法擺脫死亡的困惑，首先因?yàn)槿诵枰猩眢w，其次因?yàn)槿诵枰星楦?。身體與情感，都是外求的。于是在人的感受里，“生”與“死”不是無(wú)分別的。如果我們持續(xù)地對(duì)我們周圍人們的收入和財(cái)富的極端不平等狀況感到憤憤不平，那就意味著我們還沒有獲得追求心性自由的能力?？墒牵覀?cè)鯓荧@得這樣的能力呢?我們知道，在社會(huì)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的結(jié)構(gòu)中，每一個(gè)人，只要享有足夠多的信仰自由，那么他或遲或早總會(huì)獲得追求心性自由的能力。因此，正義問題，在精神生活這一維度，首先表現(xiàn)為信仰自由問題。②如果一個(gè)人可以通過信仰而獲得心性自由從而徹底擺脫因物質(zhì)生活和社會(huì)生活的不正義所引發(fā)的巨大痛苦，那么，正義，給每一個(gè)人應(yīng)得的，就意味著允許他有信仰的自由。信仰，是一種情感或一種情感方式。現(xiàn)代危機(jī)，植根于情感方式與生活方式的持久不協(xié)調(diào)。

以上的分析意味著，只要有足夠的信仰自由從而普遍形成了追求心性自由的文化傳統(tǒng)，那么，前述的正義問題未必能夠成為中國(guó)社會(huì)的基本問題。當(dāng)然，一群人，從信仰自由到獲得信仰，是一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)期，或許要數(shù)百年，或許永遠(yuǎn)也無(wú)法有信仰。在關(guān)于中國(guó)文化的實(shí)質(zhì)的論辯中，有不少學(xué)者指出，商周交替，殷人敬鬼神，周人敬祖先，中國(guó)文化傳統(tǒng)里的宗教或關(guān)于“外在超越”的信仰日漸消失。古代儒家以致宋明儒家是否有信仰，至今尚無(wú)定論。故而，為擺脫因物質(zhì)生活與社會(huì)生活的不正義而有的痛苦，我們應(yīng)探討的是“心性自由”問題，而不是更狹義的“信仰自由”問題。心性處于自由狀態(tài)的人，他們的基本感受是:幸福，不再需要向外訴求。與精神的完全自足相伴隨的幸福感，漢譯佛家術(shù)語(yǔ)謂之“極樂”。

于是，我們關(guān)于中國(guó)社會(huì)基本問題的探討，逐漸地將我們帶入這樣的語(yǔ)境，在這里，我們應(yīng)同時(shí)考察當(dāng)代中國(guó)人在物質(zhì)生活、社會(huì)生活和精神生活中的感受并追究這些感受中最重要的沖突。由這一沖突驅(qū)動(dòng)著，才有中國(guó)社會(huì)的下一步演化。在我們的三維視角下，社會(huì)維度的“正義”問題是否仍成為基本問題?這是一個(gè)問題。

在上述的三維視角下，影響了絕大多數(shù)中國(guó)人日常生活的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的第一階段，大約從1860—1960年這一百年時(shí)間，社會(huì)的基本問題 (即普遍的正義訴求)及其求解過程，主要局限在“物質(zhì)生活—社會(huì)生活”這樣一個(gè)平面世界里。與此同時(shí)，來自精神生活維度的影響，主要是本土文化傳統(tǒng)與西洋和東洋文化傳統(tǒng)之間的沖突。典型地如孫中山提出的“三民主義”，中國(guó)共產(chǎn)黨提出的“土地革命”綱領(lǐng)，以及諸如“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”這樣的偉大努力，以十分不同的方式，追求十分相似的目標(biāo):民族獨(dú)立、國(guó)家富強(qiáng)、社會(huì)改善。可是，在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的第二階段，或許也需要一百年時(shí)間，如梁漱溟預(yù)期的那樣，社會(huì)的基本問題及其求解過程，從“物質(zhì)生活—社會(huì)生活”的二維世界，逐漸轉(zhuǎn)入“社會(huì)生活—精神生活”的二維世界。與此同時(shí)，來自物質(zhì)生活維度的，主要是技術(shù)進(jìn)步的影響。

反省我們以往的演化路徑，首先，我們注意到，中國(guó)人的生活方式已深刻地轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)化的或西方化的?！吧罘绞健?the way of living)與“情感方式”(the way of feeling)相對(duì)而言，更多地可由日常生活及生活環(huán)境諸要素加以界定。最外在的因素，例如“工作”(work)，幾乎不再有傳統(tǒng)可言，它是世界性的，它服從世界通用規(guī)則。這些規(guī)則，目前仍主要源于西方社會(huì)。比工作更內(nèi)在一些的是消費(fèi)，它服從工業(yè)時(shí)代的消費(fèi)規(guī)則。例如，包括中國(guó)在內(nèi)的許多傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，每日只有兩餐 (朝食和輔食)而且用餐時(shí)間更符合人體代謝的時(shí)序 (如《內(nèi)經(jīng)·素問》所述)。與此類似，我們飲食起居的其它要素，也已服從工業(yè)化的都市生活方式。例如，在都市地區(qū)我們很難找到諸如“蟬蛻”這樣的藥材，我們很難不住在安裝了現(xiàn)代供水和排水系統(tǒng)的樓房里，在現(xiàn)代化的小區(qū)我們很難如以往那樣熟悉我們的鄰居，更有甚者，在現(xiàn)代家庭內(nèi)部我們甚至很難維系深刻的親情。也因此，海勒教授(A.Heller)定義的“美好生活”(good life)的三大要素之一是“emotional involvement”(深層情感交流)。

我們可以從外向內(nèi)考察我們的日常生活，于是首先感受的是生活方式;我們也可以從內(nèi)向外考察我們的日常生活，于是首先感受的是情感方式。在生命演化到“哺乳動(dòng)物”階段以后，動(dòng)物可以有“情緒”(emotions)。根據(jù)晚近發(fā)表的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)［13］，比哺乳動(dòng)物更低級(jí)的爬行動(dòng)物，很可能也有“情緒”。動(dòng)物的情感，持續(xù)時(shí)間最短的，若干秒至若干小時(shí)，稱為“情緒”;稍長(zhǎng)一些的，若干小時(shí)至若干星期，稱為“心情”(mood);更長(zhǎng)一些的，若干星期至若干年，稱為“性情”(temper);最長(zhǎng)的，可終生維持不變的，稱為“性格”(personalities)。

就情感的內(nèi)容而言，通常劃分為“原初過程” (primary processes)、 “二階過程” (secondary processes)和“三階過程” (tertiary processes)。較少爭(zhēng)議，我們將“懼怕” (fear)、 “悲傷”(sadness)和“快樂”(happiness)歸入原初情感;較多爭(zhēng)議，我們將“嫉妒”、“羨慕”和“希望”這類更加復(fù)雜的心態(tài)歸入二階情感;將更復(fù)雜的心態(tài)歸入三階情感。越是高階的情感，與高級(jí)腦結(jié)構(gòu)的關(guān)系越密切。人類的腦結(jié)構(gòu)，粗略地可以劃分為三重:在爬行動(dòng)物演化階段，腦的核心是“腦干系統(tǒng)” (brainstem system)，也稱為“本能腦”;在哺乳動(dòng)物演化階段，腦的核心是“外緣系統(tǒng)”(limbic system)，也稱為“情感腦”;在人類演化階段，腦的核心是“新腦系統(tǒng)”(neo－brain system)，也稱為“理性腦”。

人類的行為，在各種生活場(chǎng)景 (物質(zhì)生活的、社會(huì)生活的、精神生活的)，本質(zhì)性地受到基于人腦三重結(jié)構(gòu)的心智狀態(tài)的影響。心智狀態(tài)與這些狀態(tài)嵌入于其中的生活場(chǎng)景，概稱為“情境”［14］。人類的情感和理性，有極強(qiáng)的情境依賴性。脫離“情境”，我們幾乎無(wú)法想象任何有意義的人類行為。

現(xiàn)代危機(jī)，如前所述，植根于情感方式與生活方式的持久不協(xié)調(diào)。一方面，現(xiàn)代人的生活方式很大程度上是“工業(yè)時(shí)代”的，并迅速向著“后工業(yè)時(shí)代”改變。另一方面，現(xiàn)代人的情感方式，依賴于心智的“物理—生理—心理”結(jié)構(gòu)，在很大程度上無(wú)法迅速改變。雖然，根據(jù)晚近流行的“文化與基因共生演化”理論，很可能，“物理—生理—心理”的基因型的表型，由于存在“群體選擇”的演化機(jī)制，越來越受到“物理—生理—心理”的文化環(huán)境的影響。例如，有感于我們世界里如此激烈的“不同文明之間的沖突”以及由此而來的世界政治格局變遷，我們承認(rèn)宗教情感很難迅速改變。誠(chéng)如馬歇爾在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》開篇指出的那樣:塑造了人類歷史的兩種最持久和最根本的力量，其一是宗教的，其二是經(jīng)濟(jì)的?，F(xiàn)代危機(jī)之形成，是因?yàn)檫@兩種最持久和最根本的力量之間產(chǎn)生了沖突。

以上所述，僅為現(xiàn)代危機(jī)的西方根源。對(duì)中國(guó)人而言特別重要的是，現(xiàn)代危機(jī)還有另一根源，即本土文明與外域文明之間的持久不協(xié)調(diào)。縱觀中國(guó)歷史，這樣的沖突大約有三次，分別發(fā)生于商周交替時(shí)期、魏晉至唐宋儒佛交匯時(shí)期、明清以降中西文明交匯時(shí)期。

對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人而言，工業(yè)文明是外域的，可謂“奇技淫巧”。不過，西方列強(qiáng)的商業(yè)產(chǎn)品和堅(jiān)船利炮開始對(duì)我們的日常生活施加影響。感受到嚴(yán)重威脅之后，我們模仿日本，實(shí)行“洋務(wù)”和“維新”。隨后，我們意識(shí)到在器物層面效法西方勢(shì)必導(dǎo)致在制度層面和文明層面效法西方，這當(dāng)然意味著對(duì)中國(guó)社會(huì)根基的嚴(yán)重威脅。

人群之所以稱為“社會(huì)”，從外向內(nèi)考察，首先是人與人之間有足夠高的交往頻率，其次是，或許由于足夠頻繁的人際交往，或許由于交往技術(shù)的進(jìn)步，共享的物質(zhì)生活環(huán)境，以及在更深層次上，共享的社會(huì)關(guān)系。最后，或多或少共享的精神生活，又稱為“精神共同體”。齊美爾對(duì)這一共同體的精神生活有一番現(xiàn)象學(xué)的探討，用他的語(yǔ)言，社會(huì)之所以可能，因?yàn)槌殡x一切可能有的利益關(guān)系之后，仍存有最單純的一種“情感”，他定義為“sociality” (可社會(huì)性)，這是一種“just being together”(單純就是“在一起”)的欲望［15］。與齊美爾的分析十分相類，經(jīng)濟(jì)學(xué)家Knight［16］在一系列文章里指出，“純粹的游戲”(pure play)對(duì)社會(huì)過程的重要意義被學(xué)術(shù)界嚴(yán)重忽視了。當(dāng)我們的幸福感更多地來自精神共同體的時(shí)候，其實(shí)，我們的生活方式就從物質(zhì)的和社會(huì)的逐漸轉(zhuǎn)化為精神的了。每一個(gè)人的生命過程，在我們的三維視角下，是“物質(zhì)生活—社會(huì)生活—精神生活”三維空間里的一條軌線。通常，生命軌線在初期局限于或緊鄰“物質(zhì)生活—社會(huì)生活”的平面，然后，或多或少，在生命的后期，轉(zhuǎn)入“社會(huì)生活—精神生活”的平面。

對(duì)中國(guó)而言，明清以降本土文明與外域文明的沖突，如前所述，源自物質(zhì)生活和社會(huì)生活的西方化 (狹義地稱為“工業(yè)化”或廣義地稱為“現(xiàn)代化”)。由于人生的軌線通常不局限于“物質(zhì)生活—社會(huì)生活”平面，故生活方式在這一平面里的西化，與中國(guó)人千百年來習(xí)慣了的“社會(huì)生活—精神生活”平面里的傳統(tǒng)，兩者之間形成持久的不協(xié)調(diào)，又稱為“文明沖突”(更內(nèi)在地稱為“文化沖突”)。如前所述，與生活的三重結(jié)構(gòu)相關(guān)的是人腦的三重結(jié)構(gòu)，并且由于“群體選擇”，在基因型的表型的腦結(jié)構(gòu)里，越高級(jí)的部分，受人類文明的影響越大。不難想象，特定文明的精神生活 (也稱為“文化”)，在很大程度上塑造了生活在這一文明之內(nèi)的人的思想和情感。在中國(guó)文字里，這是“文化”之“化”字的寓意。①《中庸》闡釋的“教化”，就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。也因此，在外域生活多年的華人或來自其它文化傳統(tǒng)的人，仍程度不同地思念他們的“故土”。

那么，源自外域的生活方式，經(jīng)過足夠長(zhǎng)時(shí)間的潛移默化之后，是否可與本土的“精神生活—社會(huì)生活”相融合?回答當(dāng)然是肯定的，但關(guān)鍵還是這一時(shí)間的長(zhǎng)度——幾十年與幾百年，畢竟有實(shí)質(zhì)性的差異。根據(jù)中國(guó)歷史，幾百年的時(shí)間里，一種外域文明足可“教化”一群人，或與本土文明充分融合從而形成新的文明。但在幾十年的時(shí)間里，這樣一種“文”與“化”的因果關(guān)系很可能不成立。于是我們需要估計(jì)，在未來幾十年里，我們多數(shù)人的不幸福感，多大程度上源于我們?cè)谝酝鶐资昀铽@得的西方化的“物質(zhì)生活—社會(huì)生活”與我們?cè)诟L(zhǎng)的文化傳統(tǒng)里習(xí)慣了的“社會(huì)生活—精神生活”的不協(xié)調(diào)。

在幾百年的時(shí)間里，更值得關(guān)注的是不同文明之間的融合過程。不難想象，在本土社會(huì)里，外域文明和本土文明，在足夠長(zhǎng)期，各自都將發(fā)生“變異” (mutation)。在演化理論的“文化基因”(mimics)模型里，文化基因的變異，只要假以時(shí)日，總可以適應(yīng)文化基因的生存環(huán)境。于是，我們可以想象，假以時(shí)日，各種不同的從而一開始相互沖突的文明，經(jīng)過變異，可能達(dá)到兩種均衡態(tài):(1)融合為一種新的文明，猶如“單一民族”的社會(huì);(2)形成本土互補(bǔ)的不同文明，猶如“多民族”共存的社會(huì)。

以上所述，大致就是“中國(guó)社會(huì)基本問題”的西方原生形態(tài)和因西方化而派生于本土的形態(tài)。由于尚未獲得信仰的能力和信仰自由的政治權(quán)利，目前，中國(guó)社會(huì)的基本問題確實(shí)表現(xiàn)為普遍的正義訴求。因此，未來幾十年，中國(guó)人求解自己的基本問題的努力將主要地是政治的。關(guān)于政治體制改革，筆者在其它文章里已有充分的闡述［17－18］。

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