王亞軍

（紅河學院人文學院，云南蒙自661100）

從鎮(zhèn)墓文化透視漢代民間靈魂信仰

王亞軍

（紅河學院人文學院，云南蒙自661100）

漢代社會動蕩，戰(zhàn)爭不斷，道教和佛教迎合了民眾的需要在一定程度上發(fā)展，尤其是對死后靈魂世界侵入極大的關注，顯示出民俗巨大的滲透力和張力。鎮(zhèn)墓習俗作為中國傳統(tǒng)文化重要的民俗文化事項，在古代文獻中有大量記載。以出土的漢代鎮(zhèn)墓實物為主要依據(jù)，結(jié)合歷史文獻互相印證和探究古代民眾對死后靈魂世界的構建，可以展現(xiàn)當時獨特的行為模式和思維觀念，為研究古代宗教信仰和喪葬習俗提供參考。

漢代；鎮(zhèn)墓；信仰

一、鎮(zhèn)墓文化的傳承和發(fā)展

漢代鎮(zhèn)墓信仰十分盛行。鎮(zhèn)墓文、鎮(zhèn)墓瓶、鎮(zhèn)墓獸是鎮(zhèn)墓文化的典型代表。鎮(zhèn)墓文最早是羅振玉先生提出來的，認為“東漢末葉，死者每用鎮(zhèn)墓文，乃方術家百。皆有天帝及如律令，以朱墨書于陶瓿者為多，亦有石到者，擾唐之女青文也?！保?］（P358）盡管對鎮(zhèn)墓獸的起源和內(nèi)涵仍存在著爭議，但是其在墓中特殊的神力和與墓主死后世界有著密切的關系是毋庸置疑的。有學者對鎮(zhèn)墓瓶和鎮(zhèn)墓罐上的解除文進行考釋和道教史的研究①詳細內(nèi)容請參閱，郭沫若《奴隸制時代》，人民出版社，1973年版，第94頁；吳榮曾《鎮(zhèn)墓文中所見到的東漢道巫關系》，《文物》，1981年3期；張全民《曹魏景元元年朱書鎮(zhèn)墓文讀解》，《考古與文物》，2007年第2期；陳鼓應《道家文化研究9輯》，上海古籍出版社，1996年版，第253～266頁；連邵名《漢晉解除文與道家方術》，《華夏考古》，1998年第4期；王育成《洛陽延光元年朱書陶罐考釋》，《中原文物》，1993年第1期；蔡運章《東漢永壽二年鎮(zhèn)墓瓶陶文專略》，《考古》，1989年第7期；呂志峰《東漢鎮(zhèn)墓文考述》，《東南文化》，2006年第6期。，這方面的研究已經(jīng)很深入并且形成了獨特的學科研究視角。還有一些學者從考古類型學進行研究，還有從巫術禮俗中通過喪葬和喪葬禮俗進行研究的。以上這些研究為筆者挖掘漢代鎮(zhèn)墓系列民俗文化內(nèi)涵提供了借鑒和可能性，為筆者解讀當時鎮(zhèn)墓系列民俗文化內(nèi)涵有很大的指導性意義。下面選取幾個漢代鎮(zhèn)墓文化的典型來窺探當時靈魂信仰的基本情況。

河南靈寶張灣漢墓出土7件朱書鎮(zhèn)墓瓶。字跡較為清晰的有四件，內(nèi)容大體相同：天地使者謹為楊氏之家鎮(zhèn)安冢，謹以鉛人金玉解適，生人解罪過，瓶異之后令母人為安宗君，自食地租歲二千萬，令后世子子孫孫士宦位至公侯富貴將相不絕，移墓口口，當用者如律令。［2］

同蒲路工程出土一件鎮(zhèn)墓瓶：熹平二年十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告張氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂門亭長、冢中游擊等，敢告移丘亟墓栢、地下二千石、東冢侯、西冢伯、地下?lián)魻们?、耗里伍長等，今日吉良，非用他故，但以死人張叔敬，蕩命蚤死，當來下歸丘墓。黃神生五岳，主生人錄；召魂召魄、主死人籍。生人筑高臺，死人歸，深自貍，眉須（鬚）以（巳）落，下為土灰。今故上復除之藥，欲令后世無有死者。上黨人參九墳、欲持代生人，鉛人、持代死人。黃豆瓜子、死人持給地下賦。立制牡厲，辟除土咎，欲令禍殃不行。傳到（‘傳’是文書的意思）約刺地吏，勿復煩擾張氏之家。急急如律令。［3］（P94）

以上幾則是出土的漢代不同地區(qū)的鎮(zhèn)墓文，可以發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)的鎮(zhèn)墓文押韻，句式整齊，地下鬼神官僚體系正如當時官僚體系一樣已經(jīng)很完備，如

鎮(zhèn)墓文中提到“三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂門亭長、冢中游擊等，敢告移丘亟墓栢、地下二千石、東冢侯、西冢伯、地下?lián)魻们?、耗里伍長”。當時民眾死后的靈魂世界仍需要繳納一定的賦稅，“欲持代生人，鉛人、持代死人。黃豆瓜子、死人持給地下賦”。通過鎮(zhèn)墓文達到解除死者一切罪過的目的，當然可以找鉛人替代。相比古代人殉陪葬的習俗，鎮(zhèn)墓文更加人性化了。這應該是漢代甚為流行的一種替死人解除習俗的表現(xiàn)。這種解除習俗表現(xiàn)得沒有前代明顯，但是害怕鬼魂作祟的心理，使這種習俗仍保留著，繼續(xù)影響著俗民的靈魂信仰。王充《論衡·解除篇》詳細記載了民間流傳過解除習俗：“世信祭祀，謂祭祀必有福；又然解除，謂解除必去兇。解除初禮，先設祭祀。比夫祭祀，若生人相賓客矣。先為賓客設膳，食已，驅(qū)以刃杖。鬼神如有知，必恚止戰(zhàn)，不肯徑去”，就要“夫解除所驅(qū)逐鬼，與病人所見鬼無以殊也；其驅(qū)逐之，與戰(zhàn)斗無以異也。病人戰(zhàn)斗，鬼猶不去；宅主解除，鬼神必不離”。［4］（P504）漢代這種解除習俗更應該是為了安撫墓中的靈魂，防止鬼魂作祟影響活人的生活，或是他們?yōu)榱俗约旱淖镞^而請巫祝做的解除活動。漢末出現(xiàn)了買地券和鎮(zhèn)墓文相融合的趨勢，這種解除習俗便慢慢地轉(zhuǎn)變成了其他的形式。當然這種信仰的本質(zhì)是為了消除當時社會上混亂的思想找到的心理安慰，是個人潛意識里對死亡恐懼的表現(xiàn)。當時人們通過這種解除儀式達到驅(qū)鬼避兇的功效。張鄖燎先生則認為：“這些鎮(zhèn)墓文作為一種注鬼論和解注術相結(jié)合的內(nèi)容，已經(jīng)超越了單純民間巫術迷信的原始階段，屬于一個正式宗教活動的遺跡，是天師道形成的一個標志。東漢墓出土解目注材料不僅可以說明是道教已經(jīng)形成后到處活動的遺跡，而且可以肯定是屬于符箓派天師道的遺存?！保?］（P25～261）漢末早期道教的發(fā)展為這種解除習俗融合道教的成分提供了可能性，也豐富了道教相關的儀式活動。當時這種解除活動究竟是否完全是道教徒活動的遺跡仍是值得商榷的，但是可以肯定的是，此時的道教徒已經(jīng)參與到這種解除活動中，甚至在有些道教盛行的區(qū)域里，道教已經(jīng)成為最重要的信仰，這勢必會影響到當時俗民的生產(chǎn)實踐和生活實踐。

二、生死異路，靈魂信仰的強化

生死異路的觀念是與靈魂觀念的產(chǎn)生和發(fā)展相聯(lián)系的。靈魂不同的歸宿體現(xiàn)了不同區(qū)域文化的差別，不同的歷史階段，靈魂歸宿的信仰也在發(fā)生變化。只有生死異路，才會有不同地方的歸宿。早期道教典籍里面也有生人屬晝，死人屬夜的鬼神觀，人和鬼隸屬于不同的時空?！坝稚?，乃陽也。鬼神，乃陰也。生人屬晝，死人屬夜，子欲知其大深放此。若晝大興長，則致夜短，夜興長，則致晝短，陽興則勝其陰，陰伏不敢妄見，則鬼神藏矣。陰興則勝其陽，陽伏，故鬼神得晝見也?！保?］（P27～28）《搜神記卷十六》：“挽歌者，喪家之樂，執(zhí)紼者相和之聲也。挽歌辭有薤露、蒿里二章。漢田橫門人作。橫自殺，門人傷之，悲歌，言：人如薤上露，易稀滅。亦謂人死，精魂歸于蒿里?！保?］（P189）這里認為人的靈魂要歸到蒿里。當然還有靈魂歸黃泉的說法。山東嘉祥出土的漢畫像石銘文：“泰山有劇賊軍土被病……忽離世下歸黃泉，古圣所不勉壽命不?！保?］實際上，漢末影響最大的應該是魂歸泰山的信仰。顧炎武《日知錄》卷三十中“泰山治鬼”一條對泰山的鬼論做了詳細的敘述：嘗考泰山之故，仙論起于周末，鬼論起于漢末……然后有如《遁甲開山圖》所云：“泰山在左，充父在右，亢父知生，梁父主死?！薄恫┪镏尽匪疲骸疤┥揭蝗仗鞂O。言為天帝之孫，主召人魂魄，知生命之長短者?！逼湟娪谑氛?，則《后漢書·方術傳》：“許竣自云：‘嘗篤病三年不愈，乃渴泰山請命。’”《烏桓傳》：“死者神靈歸赤山，赤山在遼東西北數(shù)千里，如中國人死者魂神歸泰山也。”《三國志·管轄傳》謂：“其弟辰日：‘但恐至泰山治鬼，不得治生人，如何？’……劉禎《陪五官中郎將詩》云：‘常恐游岱宗，不復見故人?！瘧帷栋僖辉姟吩疲骸昝谏Ｓ埽瑬|岳與我期。’然則鬼論之興，其在東京之世乎？”［9］（P715～716）從泰山負責管理靈魂，主生死，成為死者靈魂的歸宿，可以看出，至少到漢末，泰山是靈魂的歸宿的信念，已經(jīng)在民間廣泛流行。漢末民眾對泰山的信仰我們也可以從鎮(zhèn)墓材料中發(fā)現(xiàn)一些線索，鎮(zhèn)墓材料中關于魂歸泰山的信仰已屢見不鮮。吳榮曾先生把東漢鎮(zhèn)墓文的內(nèi)容歸納為四個方面，其中一個重要內(nèi)容就是，言明生死異路，死人魂歸泰山，受冥司官吏的管束?！包S神生五岳，主死人錄；召魂召魄，主死人籍?！保?0］無論從文獻材料和墓葬實物材料都反映出，生死異路，靈魂不同歸宿的信仰，在當時各個階層都比較流行，尤其是魂歸泰山的信仰影響比較大，泰山神日益世俗化、人性化，顯示出民間靈魂信仰巨大的滲透力和擴散性。

三、驅(qū)鬼和辟邪的功效

東漢后期，在墓中往往放置一種固定形式的陶質(zhì)鎮(zhèn)墓瓶或鎮(zhèn)墓罐?！半S葬‘鎮(zhèn)墓瓶’的用意雖然很荒誕，但是它的使用卻相當普遍，即使是官僚地主階級中極有名望的士大夫亦不能免俗?！保?1］（P197）可見當時鎮(zhèn)墓瓶在民間使用的普遍性，這已經(jīng)成為重要的驅(qū)邪佑人的民俗事象并影響著當時民眾的喪葬習俗和墓葬文化。青海上孫家寨①參見青海省文物考古研究所：《上孫家寨漢晉墓》，文物出版社，1993年版。關于鎮(zhèn)墓方向性的詳細論述，可參見劉衛(wèi)鵬《“五石”鎮(zhèn)墓說》，《文博》，2001年第3期。東漢晚期的M4出土2件陶瓶，瓶外壁隸體墨書，一件上書“中央”，一件上書“南方”，可以說明朱（墨）書陶瓶在墓葬中的擺放位置應該有具體的特定的內(nèi)涵，不同的位置象征著不同的鎮(zhèn)墓效果。正如前面所述，由于當時俗民相信惡鬼能招致疾病，因而自然會采取各種相應的手段和物品來驅(qū)鬼辟邪，從而達到近神遠鬼的神秘功效?！讹L俗通義祀典》記載：“虎者，陽物百獸之長也，能執(zhí)摶挫銳，噬食鬼魅。今人卒得惡遇，燒虎皮飲之，擊其爪，亦能辟惡，此其驗也?！保?2］（P307）虎食鬼魅的信仰經(jīng)過民間流傳，其民俗內(nèi)涵也發(fā)生了變化。漢代以后，“畫虎于門，當食鬼也成為一種風俗，那么，在宮宅或墓門立虎座鎮(zhèn)邪的作法理所當然地也成為一種傳統(tǒng)的風尚了”［13］（P408），如建安十年（205）樊敏的墓中鎮(zhèn)墓獸，其“造型猙獰奇特，頭生雙角，兩眼圓睜如銅鈴，鼻若懸膽，闊口獠牙，長舌垂胸，左手捉蛇，右手持斧。神獸二具，均有雙翅，健羽及臀，一具為雄性，前爪撫蟾蜍，蟾蜍呈蹲立狀，兩足前邁，肩部有羽，與神獸健羽同式，羽分四支，自肩部向腹部舒展延伸。一具為雌性，前爪抓蠏，蠏長25，寬25，高15厘米。神獸首似虎，形態(tài)矯健生動，與雅安高頤闕前石獸同式”［14］。湖北（當陽、均縣）和鄂州漢末吳初墓葬中發(fā)現(xiàn)的陶或釉陶質(zhì)鎮(zhèn)墓獸，以及河南洛陽工區(qū)一座魏墓出土的陶鎮(zhèn)墓獸，湖北武昌蓮溪寺吳永安五年墓出土的素燒瓷質(zhì)鎮(zhèn)墓獸，河南偃師杏園村的鎮(zhèn)墓獸，頭似牛，頸上三束鬃毛前刺，四腿粗壯，蹄足，肩胛及脊背處刻印出卷曲鬃毛，尾向上卷曲。

此外，可能還有其他一些動物被賦予了特殊的神力而埋葬在墓中。俗民通過獲得這些神秘的力量，達到某種愿望，以實現(xiàn)其鎮(zhèn)墓功能。墓葬中的驅(qū)鬼應該是當時現(xiàn)實社會中驅(qū)鬼在地下靈魂世界的反映。漢末宗教的發(fā)展，為這種民間信仰融入宗教創(chuàng)造了可能性。

實際上，出土的漢代的墓葬器物如各式各樣的生活用品都是體現(xiàn)生者與死者靈魂溝通和交流的媒介。民眾使用這些墓葬器物，一方面主要希望在死后世界也能夠繼續(xù)享有財富和舒適生活；另一方面，也是為了護佑后代和維護宗族的穩(wěn)定。從鎮(zhèn)墓文化的整個發(fā)展過程來看，雖然鎮(zhèn)墓文化中鎮(zhèn)墓類型內(nèi)容紛繁復雜，每個歷史階段都有自己的特點，而且其民俗文化內(nèi)涵和象征意義也有所側(cè)重，但最終這些鎮(zhèn)墓系列都是為死者的喪葬、靈魂世界服務的，反映的是當時流行的靈魂信仰和行為模式。筆者把主題限定在漢代，難免在探討斷代研究時將注意力集中在該時代，其優(yōu)點是能夠了解細節(jié)，然而不可避免的是，對整個靈魂信仰的縱向演變和傳承也許不夠清晰。鐘敬文先生也提醒我們：“同一民俗現(xiàn)象，由于所處的社會形態(tài)及具體的歷史階段不同，它的功能也會起一定的變化。但是，概括地說來，民俗現(xiàn)象的功能，主要在于規(guī)范和促進人們的社會生活，使之鞏固、發(fā)展或得到調(diào)整?！保?5］（P5）漢代鎮(zhèn)墓信仰把抽象的靈魂信仰形象化和具體化，展現(xiàn)了死后靈魂世界復雜多彩的生活。通過對死后靈魂世界的構想，加上民俗鏈的系列化介入，這種特殊的民俗文化得以傳承和延續(xù)，強化了民眾的生死觀和鬼神信仰。

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［13］詹鄞鑫.神靈與祭祀——中國傳統(tǒng)宗教綜論［M］.南京：江蘇古籍出版社，1992.

［14］李軍.蘆山的東漢石刻［J］.四川文物，1994（6）.

［15］鐘敬文.鐘敬文文集·民俗學卷［M］.合肥：安徽教育出版社，1999.

K892

A

1673－1395（2012）05－0001－03

2012－02－11

王亞軍（1981－），男，新疆精河人，講師，碩士，主要從事民俗學與文化人類學研究。

責任編輯 韓璽吾 E－mail：shekeban＠163.com