張京華

(湖南科技學院濂溪研究所，湖南 永州 425100)

一 《國語》“絕地天通”之誤讀

《國語·楚語下》昭王問于觀射父一段記載，是關涉中國原始宗教、上古神話與哲學思想起源的一大關鍵，近來學者多有討論，有學者理解為神話時代的結束，有學者理解為神巫時代或巫史文化或原始宗教的開始，并以之作為哲學思想史的濫觴。

《國語·楚語下》所載昭王問于觀射父一節(jié)，細繹文本，觀射父先追述“古者”之“民神不雜”，然后述“少昊之衰，九黎亂德”之時，“民神雜糅”、“家為巫史”、“民神同位”，最后講顓頊之時，命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，“絕地天通”。在此，觀射父敘述了中國歷史上的三個時期:古者、少昊、顓頊。這三個時期的文化狀況是:從民神不雜，到民神雜糅，最后重歸于民神不雜?！敖^地天通”就是“民神不雜”。換言之，觀射父所述不是宏觀的歷史進步發(fā)展問題，而是微觀的撥亂反正問題。進一步分析，觀射父所說也不是從無神、到有神、再到無神的過程，而是始終有神，只是主張實行神與民分治，神是神，民是民。而九黎亂德的“夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威”，是指類似“非其鬼而祭之”性質的職守僭越行為，故而提出批評。而在少昊、九黎之前和之后的“古者”與顓頊兩個時期，神管神的事，民管民的事，其性質只是謹守官職分工的政治制度。

二 《漢志》“出于”、“起于”之誤讀

1917年胡適撰寫發(fā)表《諸子不出于王官論》一文，指責諸子出于王官說有四謬:第一，劉歆以前論諸子學派者皆無此說，第二，九流無出于王官之理，第三，《漢志》所分九流乃漢儒陋說，第四，章太炎發(fā)揮諸子出于王官之說不能成立。文章反駁《漢志》，而認同《淮南子·要略》，認為諸子起源于時勢為是，其言曰:“《淮南·要略》專論諸家學說所自出，以為諸子之學皆起于救世之弊，應時而興……然其大旨，以為學術之興，皆本于世變之所急。其說最近理”，“故諸子之學，皆春秋戰(zhàn)國之時勢世變所產(chǎn)生”。

《漢書·藝文志》本于《七略》，其為書皆有體例。其中《諸子略》論九流十家，各言“出于”某官，凡十處;末又總論十家，而曰“皆起于”某事?！俺鲇凇?、“起于”二語雖僅一字之別，指事類情實有不同，絕不相混。其論九流十家“出于”則曰:“儒家者流，蓋出于司徒之官……道家者流，蓋出于史官……陰陽家者流，蓋出于羲和之官……法家者流，蓋出于理官……名家者流，蓋出于禮官……墨家者流，蓋出于清廟之守……從橫家者流，蓋出于行人之官……雜家者流，蓋出于議官……農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官?！贝藶榫帕?。又曰:“小說家者流，蓋出于稗官。”此為十家。其論九流十家“起于”又云:“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！?/p>

“出于”各節(jié)與“起于”一節(jié)蟬聯(lián)而下，兩相對讀，明顯可以看出二者語義上與事實上的差別?！俺觥迸c“起”亦有遠近之別?！俺觥敝^初有萌生，益滋益大，“起”謂觸事遇機而興作，能立能行。故“出于”即諸子產(chǎn)生之遠源，“起于”即諸子興盛之近因。凡學術必有其學理之內在淵源，亦當有其外部觸發(fā)之直接原因。實際上，不僅《漢志》“出于”、“起于”并論，《淮南子·要略》也是兼論時勢與淵源，胡適只見其一，不見其二，而以《要略》駁《漢志》，遂貶毀劉向劉歆，影響迄今不止。

三 《列女傳》之誤讀

《列女傳》以《有虞二妃》列居全書之首。虞舜、二妃事跡，見于《尚書》、《山海經(jīng)》、《孟子》、《楚辭》、《史記》、《列女傳》等典籍。其史學、文學、倫理學、社會學意義之重要不言而喻。

而現(xiàn)代疑古派代表人物顧頡剛則將虞舜、二妃“焚廩”、“掩井”情節(jié)分析為七次故事演變，用以說明其七次“層累”過程，亦即七次造偽過程，最終否定《列女傳》等典籍的相關記載，以及虞舜、二妃作為歷史人物的真實性。在始作于1925年的《虞初小說回目考釋》中，顧氏提出:“這段故事真是突兀煞人”，“這如果不是象的活見鬼，便是舜具有了《封神榜》上土行孫的本領”。質疑《孟子》“完廩、捐階、焚廩、浚井”一段說:“此段有意作得古奧?！辟|疑《列女傳》其書說:“此經(jīng)學家之制作偽史也?！庇仲|疑《列女傳》作者說:“劉向有《列女傳》，又有《列仙傳》，又有《孝子傳》，何所作傳之多也?”

該文核心，有七項要點:(一)《孟子·萬章上》:記述“焚廩”、“浚井”二事，但“沒有說明在焚廩時舜是怎樣跳下來的，在揜井的時候他又是怎樣鉆出來的”。(二)《史記·五帝本紀》:“卻說出了他逃出來的理由”、“替舜說明了脫險的經(jīng)過”。(三)《列女傳》:“有了二女和舜的呢呢私語了?！?四)王充《論衡》:焚廩、掩井與二女無關，“把這件事歸到舜未逢堯的時候”。(五)梁武帝《通史》:二女替舜出主意，有了“舜怎樣由廩上飛出，又怎樣由井里潛出”的辦法。(六)沈約《宋書·符瑞志》:講述了“鳥工”“龍工”的究竟，是“舜服鳥工衣”和“舜服龍工衣”。(七)《山海經(jīng)》郭璞注:“二女靈達，尚能以鳥工龍裳，救井廩之難?！薄褒堃隆背闪恕褒埳选?。

細加分析，首先，顧頡剛對七項文獻的時間排序有誤，沈約《宋書》當在梁武帝《通史》之前，郭璞又當在沈約、梁武帝之前，故其排定的“層累”關系至少有部分后前顛倒。其次，顧氏所據(jù)《列女傳》僅限王回所刪定一種，并非今存最完整版本。實際上，仔細搜討南朝、唐、宋時期各種《列女傳》相關文本，至今尚存的有十一種之多，通過排比傳世文獻及比對核心詞語，可以推斷《孟子》、《史記》、《列女傳》三書有關虞舜與二妃“焚廩”“掩井”內容的記載系出于各自獨立引用的同一來源。而疑古派是在尚未充分了解文本演變的情況下，就先判斷其“層累”與造偽了。

四 堯舜“禪讓”之誤讀

近百年來關于堯舜禹的禪讓，疑古派加以否定，史觀派則予以肯定性的現(xiàn)代闡釋，認為合乎原始氏族時代軍事民主的歷史發(fā)展規(guī)律。

清末學者李滋然在批駁黃宗羲的《明夷待訪錄糾謬》中指出，在堯舜禹禪讓之前，我國有史以來所實行的都是家天下制度;在堯舜禹禪讓之后，除了假借名義篡位以外，歷代所實行的也都是家天下制度，因此禪讓只是歷史上的一段特例。李滋然說:“五帝官天下之說，出于《韓氏易傳》。其實自伏羲以來皆傳子世及，堯舜始改為禪讓，實不得已之創(chuàng)局。古史所載，除燧人氏以前，書契未興，年代世及均無可考外，自太昊伏羲氏代燧人氏而王天下，迄有明治末，五千余年，歷世凡二百六十有五，合之春秋、戰(zhàn)國及兩晉間十六國，北魏、齊、周，五代時十國，并遼、金、西夏之分國而王者，殆千有余世矣。以禪讓傳賢之美名，何以絕無再舉?”

李滋然所提出的問題足以啟發(fā)學者思考。近百年來對禪讓的質疑，以及進化論式的闡釋，其實仍只出于現(xiàn)代人的自戀情緒。在現(xiàn)代學術繁榮發(fā)展的背后，關于古書古史的理解和體認其實尚存在相當?shù)目债敽陀嗟?。在進化論影響之下，誤讀普遍存在，而真實的上古文明在很大程度上必須重寫。

五 說“道”

從字義上說，金文“道”字或寫為“衜”，中間“首”字表示人的頭部，突出了大大的眼睛，兩邊“彳”“亍”表示道路，字下或從“止”，表示“足”在行走。以往學者解釋道家之“道”，大都由“道路”含義引申。

江林昌《楚辭與上古歷史文化研究》(1998)、《夏商周文明新探》(2001)二書提出，“道”字的本義是太陽的循環(huán)運行，從文字學和神話學上，其中的“目”也可以理解為“日”，而“止”可以理解為“推步”。也就是說，“道”并不是人們行走的普通的道路，而是太陽的運行軌跡“黃道”。這就和羲和等治歷、占日的世族有關。

古人文字、術語多出自王官。如“道”出自羲和治歷之官?！胺ā?、“治”、“刑”、“平”出自司空治水之官。“和”與“諧”，古文寫作“龢龤”，出自夔典樂之官?！岸攘俊?、“權衡”、“規(guī)矩”、“準繩”出自巧倕共工之官。“理”出自玉人之官，《說文》:“理，治玉也”。而“文章”出自畫繢之官，《周禮·考工記》:“畫繢之事，雜五色”。

《山海經(jīng)》載:“有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！边@個與帝俊聯(lián)姻的羲和世族可能在很長一段時間里掌管占日。《山海經(jīng)》又載:“帝命豎亥步，自東極至于西極，五億十選九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北?！贝颂幍摹安健奔赐撇?，“算”為推步的工具。推步需要實地測量，故《尚書·堯典》載帝堯命羲和四叔分別駐守東西南北四極，“分命羲仲，宅嵎夷”、“申命羲叔，宅南交”、“分命和仲，宅西”、“申命和叔，宅朔方”。

錢大昕認為古人所言之“道”皆為天道?！妒{齋養(yǎng)新錄》卷三《天道》條云:“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言?！豆盼纳袝?‘滿招損，謙受益，時乃天道?！斓栏Ｉ贫溡！兑讉鳌?‘天道虧盈而益謙。’《春秋傳》:‘天道多在西北。’‘天道遠，人道邇。’‘灶焉知天道!’‘天道不諂?！秶Z》:‘天道賞善而罰淫?！曳穷罚芍斓?’《老子》:‘天道無親，常與善人?！哉摷獌粗當?shù)。”

“文”從人事上說則為“人文”，或稱“人道”?！叭宋摹迸c“人道”相對于“天文”、“天道”而言。但“人文”與“人道”又不與“天文”、“天道”截然對立，而是從“天文”、“天道”中析源而出。從“天文”到“人文”，從“天道”到“人道”，構成有序之整體，這是我國先人的文化傳統(tǒng)。

古人常說察天道，順天命?！肮耪吡蟛幌酁橛谩?，最擔心的是人類自己給自己定規(guī)矩。人類自己給自己定規(guī)矩，實際上就可能會沒有規(guī)矩?！昂钪T，仁義存”，“成者為王，敗者為寇”，或以結果定是非，或以影響定是非。實際上如果僅僅以結果、影響為是非成敗的標準，則近代以來沒有哪個事件的影響大過德國“納粹”、中國“文革”。所以我國古代傳統(tǒng)會以天道、天命為標準，天道、天命大于人力。這一觀念表面上看似壓抑人性，實際用意恰恰是提升人的價值，阻止少數(shù)人的專制?！叭松嶂?，天助之。人之所舍，謂之天民;天之所助，謂之天子。”

我國古代傳統(tǒng)特別強調發(fā)揮人的作用，因此有“教化”、“人文”、“文教”、“文化”、“文明”等核心觀念?！靶薜乐^教”，教化成而“贊天地之化育”，而“與天地參”?，F(xiàn)代學者批判古人“天道”、“天命”觀念，斥之為宗教、迷信。1935年郭沫若發(fā)表《先秦天道觀之進展》，1940年傅斯年出版《性命古訓辯證》?！拔业拿\我做主”，無信仰，無擔當?！胺蛉f物之有災，人妖最可畏也?！逼駥W者不知有天道，不敢言天命，蓋由對古人觀念的誤解所致。

六 說“德”

無論在古代漢語還是在現(xiàn)代漢語中，“德”字的使用都非常廣泛。古往今來人類所稱頌過的各種美德不可勝數(shù)，因此“德”字的使用頻率雖然很高，但其定義卻很難界分。

“德”為會意字，古文寫作“悳”，從心從直。但作為會意字的“悳”仍然不易界定?？肌暗隆弊旨坠俏淖鳌皬谩?，亦作“徝亍”，字形正與“衜”字相類?！队衿?“徝，施也”，此即“德”字本義，從“心”則為后起。由“衜 ”二形即可見“道德”二字同源，亦可見其皆出于羲和天官之學。換言之，“道”本義為天道，“德”本義為天德。

《易經(jīng)·乾卦·象傳》云:“天行健……德施普也。”《尚書大傳》云:“祝上帝于南郊，所以報天德。迎日之辭曰:明光于上下，勤施于四方?！薄洞呵锓甭丁吩?“天德施，地德化?！薄缎聲さ赖抡f》云:“德之有也，以道為本”，“物所道始謂之道，所得以生謂之德”，“物皆得道德之施以生”。凡此皆天德之謂。

《易經(jīng)·系辭下傳》云:“天地之大德曰生?！碧斓刂率堑赖轮?，這是真正的德，故稱“大德”。而天地之大德無名，無言，無私，無為。真正的德，不宣傳，不言說，不可表達，無可稱道，此之謂“大德”、“至德”、“上德”。

“道”為天之道，“德”為天之德。德為天德，故其德無名無私;德為施財，故其利益無不沾溉?！墩撜Z·陽貨》云:“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”《禮記·孔子閑居》云:“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”《禮記·中庸》:“高明配天，不見而章，無為而成?！薄抖Y記·哀公問》又云:“無為而物成，是天道也;已成而明，是天道也?！?/p>

古文又以“德”與“得”互釋，《釋名》云:“德，得也”?！暗谩惫盼膹拇?即手)從貝，為手持貨幣之象，與獲得財物相關。德行與獲得，表明看來意義相差較遠，實際上卻是同一類詞匯，具有同一類含義。張爾田《史微》卷三指出:“圣人不言利而言德，‘德’之訓為‘得’，得即利也。兩利為德，獨利為利?！?/p>

中國傳統(tǒng)向以道德為第一位，物利為第二位，并不意味著對于物利的回避或排斥，而只是將物利放在第二位。“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！?/p>

結合現(xiàn)代社會狀況來看，近三十年的市場化是以犧牲、弱化道德理念、道德設施、道德政策為代價的，其根本弊病所在正是因為現(xiàn)代市場化所實現(xiàn)的是一小部分人的物利，因之雖然物質財富高速增長，而貧、寡、傾日漸加劇，均、和、安不見端倪。如果能夠以傳統(tǒng)觀念為借鑒，可以認為，當社會全體的利益都得以被考慮的時候，“德者得也”(道德即獲得)的命題是完全可以成立的。

七 說“忠”

“忠孝”以至“仁義”、“道德”、“禮樂”、“善惡”，此類哲理、倫理詞語，使用頻率較高，表面上看意義明了，古今皆同，似乎一種“公理”，實際上言人人殊，極難確指。

依字書，“忠”釋為敬(《說文》)，又釋為謹，釋為直，釋為忠實、竭誠。又釋為不欺，釋為無私，釋為不貳。詳言之，則釋為“事君無二志，勤身以事君”(《毛詩》箋)，釋為“言出于心，皆有忠實也而也”(《周禮》疏)，釋為“危身奉上，險不辭難”(《謚法》)，釋為“內盡其心”(《增韻》)，釋為“忠者，中也”、“忠也者，一其心之謂矣”(《忠經(jīng)》)，等等。

“孝”釋為“善事父母”(《說文》)，又釋為順、為畜。詳言之，釋為“順于道，不逆于倫”(《禮記·祭統(tǒng)》)，釋為“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經(jīng)》)。又曰:“五宗安之曰孝，慈惠愛親曰孝，秉德不回曰孝，協(xié)時肇享曰孝，大慮行節(jié)曰孝。”(《逸周書·謚法》)又曰:“孝有三:大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)。”(《大戴禮記·曾子大孝》)又曰不孝有五:“居處不莊非孝，事君不忠非孝，蒞官不敬非孝，朋友不信非孝，戰(zhàn)陣無勇非孝?！?《禮記·祭義》及《大戴禮記·曾子大孝》)等等。

“忠孝”可以并稱，猶之“臣子”可以并稱，表明“忠”與“孝”具有某種共性而相互關聯(lián)。但史又載忠孝不兩立、不兩全之說。忠孝究竟何以關聯(lián)，又何以沖突，并不容易分辯，其關鍵在于需要了解“忠”“孝”的本義?！肚f子·人間世》云:“天下有大戒二:其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也?！?/p>

仔細籀讀《莊子》文義，發(fā)現(xiàn)其所表述乃是一種因果關系。有一因則有一果，有一果則有一因，因果的成立具有必然性的關聯(lián)。按《莊子》文意，“不擇地而安之”仍只是一種結果，而此一結果的原因乃是出于父子之“不擇”;換言之，先有不擇于父子，乃有不擇地而安之。君臣之際“不擇事而安之”亦同，先有不擇于君臣，乃有不擇事而安之。重點在于一個“擇”字。

子女之于父母，不可選擇，世人皆知;而臣之于君亦不可選擇，則世多不知。茲由《莊子》“忠孝”之論互訓，則以“孝”訓“忠”，可知古人所論之君臣，臣對于君亦不可選擇。此殆是“忠”之本義。

宋神宗元豐六年，封楚三閭大夫屈平為忠潔侯。元仁宗延祐五年，加封楚三閭大夫屈原為忠節(jié)清烈公。屈原謹守于忠孝之常義，最為可貴。清初林云銘指出，屈原“以宗國世卿之義”，“念念撇楚不下”?！冻o燈·懷沙》總評:“此靈均絕筆之文，最為郁勃，亦最為哀慘。其大意總自言守正竭忠……非怨君，亦非孤憤也?！薄吨熳诱Z類》載朱熹之言亦云:“屈原本是一個忠誠惻怛愛君底人。觀他所作離騷數(shù)篇，盡是歸依愛慕，不忍舍去懷王之意。所以拳拳反復，不能自已，何嘗有一句是罵懷王?亦不見他有偏躁之心，后來沒出氣處，不奈何，方投河殞命。而今人句句盡解做罵懷王，枉屈說了屈原?！倍Z誼所說屈原“歷九州而相其君，何必懷此都也”，實為憤激、權變之語。

顧炎武、王夫之生當前明之世，雖僅為生員，居末官，要當以忠于前明為常義，故明亡終身不仕。但其子侄輩未嘗仕于前明，乃至出生之時已入清世，則皆可以入仕，且當盡忠于清朝，此亦為臣子之常義。由此可知，在常道之下，忠孝亦不依華夷、鼎革為轉移。

曾國藩功在中興，本可以興復漢室、割據(jù)江南，而仍為清臣不改。陳寶箴推行新政最力反以失誤遭極刑，而其家始終不忍言君惡(二人事皆傳聞，然揆諸事實，確有可能)?？芍酥驹阢∈爻５?，未嘗因為夷夏大防而改變。

李滋然為“西蜀儒者，東粵名宦，以循良而兼樸學”，“孤忠亮節(jié)，學術粹然”。其十世祖李稚圭，為明季諸生，被擄不屈而死。其父李曾白，王石達入蜀時，守城援絕，賦絕命詩，朝服坐明倫堂，自解所佩忠孝帶系暖閣，從容以殉。其本人自辛亥以后，隱居不出，自號采薇僧，撰《明夷待訪錄糾繆》一卷，“正學匡時”。世代忠臣，而各忠其所忠。故張鋆衡稱其“忠裔遺孤，志氣卓越，與李二曲、孫夏峰諸子為近。遭遇時變，不期而同”(《李滋然墓表并銘》)。近百年來學者已罕知此義。

八 說“孝”

“孝”字為“善繼”、“善述”之義，不僅為“善事父母”。

“教學”二字和“孝”相類，本義都解為“效仿”?！墩f文》云:“教，上所施，下所效也?！薄夺屆め屟哉Z》云:“教，效也，下所法效也?！薄栋谆⑼x·三教》云:“教者，效也，上為之，下效之?！标惲⑹枳C引《春秋元命苞》曰:“教之為言傚也，上行之，下傚之。”《昭明文選·序》呂向注亦云:“教者，効也，言上為下効?！薄稘h書·儒林傳》顏師古注:“教，效也，言可效道藝也?！?/p>

效仿誰?效仿君師，效仿父兄，效仿先祖，效仿圣人。這既是“教學”的意義所在，也是“孝”的意義所在?！抖Y記·中庸》:“子曰:‘夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！笨追f達疏:“‘夫孝者，善繼人之志’者，人，謂先人。若文王有志伐紂，武王能繼而承之?！渡袝の涑伞吩?‘予小子，其承厥志’，是‘善繼人之志’也。‘善述人之事者也’，言文王有文德為王基，而周公制禮以贊述之。故《洛誥》云:‘考朕昭子刑，乃單文祖德’，是善述人之事也。此是武王、周公繼孝之事?！敝祆浼?“上章言武王纘大王、王季、文王之緒以有天下，而周公成文武之德以追崇其先祖，此繼志述事之大者也?！?/p>

世傳“曾子大孝”，王聘珍以曾子、虞舜互釋，《大戴禮記解詁》云:“《中庸》曰:舜其大孝也與!”意謂虞舜能繼承唐堯事業(yè)，乃稱“大孝”?？芍湃搜孕ⅲ鄬τ诟缸嫦热酥聵I(yè)、職守而言。

古人重繼承，《大戴禮記·禮三本》云:“禮有三本:天地者，性之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無天地焉生?無先祖焉出?無君師焉治?三者偏亡，無安之人。故禮上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！碧斓?、先祖、君師為生命所出之處，故人之立于世，能守此謂之孝，不能守此謂之不肖。

古人言“孝”，謂其能有功于種族之延續(xù)，而不僅指贍養(yǎng)父母雙親。種族之延續(xù)，在于世守其業(yè)，亦不僅指子孫之繁殖?！蹲髠鳌氛压拍?“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失職，則死及之。”家族是古人生存的最小單位，而守職則是家族生存、延續(xù)的首要條件。

現(xiàn)代“文化”一語的含義，應當是指古代社會生存的類型，而無論是什么類型，其生存形態(tài)都必須經(jīng)過一定時間的延續(xù)和具有穩(wěn)定性。漢語“文化”、“文教”、“教化”等詞語本身就包含著延續(xù)性、繼承性的含義。如果社會的生存環(huán)境沒有根本改變，就絕無徹底中斷其文化而可以全然創(chuàng)造出一種“新文化”之理。

古人論孝，有庶人之孝，有卿大夫士之孝，有天子諸侯之孝。今日學者論孝當求其大者。在人更三世、傳統(tǒng)中斷近百年的情況下，毋寧說，繼承就是創(chuàng)新，保守就是創(chuàng)新。辛亥革命以后，學術界對于清代學術，并不否定。新民主革命以后，現(xiàn)在學術界對于民國學術，并不否定。但是現(xiàn)在我們誰能保清學而守之?誰能保民國學術而守之?學者論孝，莫大于此!