［韓］崔亨植

（湖原大學(xué)中國觀光通商系，韓國·首爾）

2001年，中國加入WTO前后，中國學(xué)術(shù)界發(fā)表了諸多有關(guān)經(jīng)濟(jì)全球化以及與市場經(jīng)濟(jì)直接或間接相關(guān)的研究成果。加入WTO為中國經(jīng)濟(jì)的跳躍提供了契機(jī)，但另一方面，在經(jīng)濟(jì)全球化過程中中國如何保持自己的整體性成為一個重大課題。面對這個問題，引起中國學(xué)術(shù)界關(guān)注的是市場經(jīng)濟(jì)與中國的傳統(tǒng)。明清時期商業(yè)活動的活躍與“儒商”的關(guān)系倍受關(guān)注的原因也與此不無關(guān)系。

當(dāng)然，之前將明清時期社會經(jīng)濟(jì)的變化與儒商聯(lián)系起來解釋的研究成果就已出現(xiàn)，但加入WTO之后相關(guān)研究的主流特征表現(xiàn)為將此與中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)結(jié)合從而試圖尋找更多的可能性。這正是試圖從明清時期存在的“儒商”的概念里尋找中國傳統(tǒng)思想的核心價值“儒”與社會主義市場經(jīng)濟(jì)的“商”結(jié)合的根據(jù)和可能性。因此，有關(guān)儒商的諸多探討延續(xù)至今。但在此過程中存在幾個問題:

第一，所謂“儒商”在詞義上具有抽象性。將明清時期出現(xiàn)的廣泛而多樣的社會經(jīng)濟(jì)變化以及日益活躍的商業(yè)活動現(xiàn)象模糊地稱之為“儒商”的做法導(dǎo)致了“儒商”概念的模糊不明。

第二，研究方法上存在問題。作為社會經(jīng)濟(jì)變化的產(chǎn)物，儒商的出現(xiàn)可以看作是明清時期的一個歷史現(xiàn)象。但是，不少研究把儒商與社會經(jīng)濟(jì)背景迥異的先秦時期孔孟思想結(jié)合起來解釋，并試圖將此與現(xiàn)代社會相結(jié)合，這可以說是論理上的一個謬誤①。

最后，嚴(yán)格地說，“儒”和“商”兩者重視的價值根本不一致?！叭濉敝匾曅袨閮r值，“商”的重點在效益性。所以，從理論上說明“儒”和“商”的結(jié)合是很不容易的。

因此，研究者認(rèn)為，用“儒商”的概念解釋明清時期存在的各種變化現(xiàn)象不如探討儒學(xué)學(xué)者怎樣在自己的理論中解釋和融合這種變化更為有效。對此雖然有多種方法，但通過儒家理論里能夠把“儒”與“商”連接在一起的核心因素“私”和“欲”的概念來探討歷史的變化現(xiàn)象應(yīng)是方法之一。為此，本文研究的對象是清朝思想家戴震（1724-1777）。因為今天我們討論明清時期的儒商時，在地域方面最具代表性的是以具“賈而好儒”之風(fēng)而聞名的徽州，而出生于此的戴震正是在這種氛圍中完成了他的思想構(gòu)建。另一個原因是他將儒家理論與當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)變化結(jié)合進(jìn)而形成了以“人欲肯定”與“無私”為主軸的具有啟蒙特征的思想。

一、宋代新儒學(xué)中的“私”與“欲”

先秦時期，在孔子與孟子的思想里，“私”與“欲”的概念處于完全分離的形態(tài)。有關(guān)“私”的概念，在《論語》、《孟子》里很少提及。在《論語》里只能找到諸如“子曰，吾與回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥蕖！保ā墩撜Z·為政》）“私覿，愉愉如也”（《論語·鄉(xiāng)黨》）等只言片語。在《孟子》里，諸如“沈同以其私問曰”（《孟子·公孫丑下》），“有私淑艾者”（《孟子·盡心上》）等所涉及到的“私”的概念，只是“個人的”、“私的”之意，沒有“私有”的含意，也沒有任何道德價值的介入。而“欲”的概念比“私”的概念出現(xiàn)要多，大致整理一下就可以發(fā)現(xiàn)，《論語》和《孟子》里有關(guān)“欲”的概念大多以“要”、“希望”、“計劃”等形式出現(xiàn)，而作為“欲望”的意思唯一一次出現(xiàn)在“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）里。而且，在《論語》和《孟子》里很難找到“私”和“欲”一起作為否定意義使用的現(xiàn)象。

當(dāng)然，這很難說明孔子或孟子對于私有持肯定的立場?？鬃訉⒇潙倮嬲咭暈樾∪耍ā墩撜Z·里仁》），孟子也對只熱衷于謀求利益的梁惠王進(jìn)行了批判（《孟子·梁惠王上》），盡管如此，對于利益和人欲，孔孟都沒有持?jǐn)硨Φ挠^點。在孔子看來，追求富貴本身是人理所當(dāng)然的欲望之一，不過，“富與貴，人之所欲也，不以其道之，不處也”（《論語·里仁》），即認(rèn)為對富貴的追求方式涉及到道德性的問題。主張寡欲的孟子曰:“欲貴者，人之同心也”（《孟子·盡心下》），可以看出他和孔子有相似的價值取向，他們都認(rèn)為對富貴以及對人的感性追求是一種本能，但到了宋代，對于欲望的看法，在新儒家思想里發(fā)生了新的變化。

宋代的新儒家們把人看做自然界中特殊的存在。其根據(jù)為，第一，因為只有人才“得形氣之正而能有以全其性”（朱熹:《四書集注》）。第二，“以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉。此人之性，所以無不善，而為萬物之靈也”（朱熹:《四書集注》），由此可以看出，新儒們家認(rèn)為只有人是具有仁義禮智之純真本性的存在，因此，他們所關(guān)心的焦點只能是怎么除去惡的根源，回歸純善天理的世界這個主題。這最終又回到了有關(guān)人欲的問題。因為他們認(rèn)為，由人的肉體而引發(fā)的多種欲望是實現(xiàn)天理中純粹本性的重要障礙物。在《論語》和《孟子》中，有關(guān)“欲”的概念僅有一處（見《孟子·盡心下》），而在注釋《孔子》和《孟子》的朱熹的《四書集注》中有關(guān)“人欲”的表述則多達(dá)35處，這反映了新儒家們對人欲這個主題的高度關(guān)注。宋代新儒家中最先關(guān)注此問題的人物是周敦頤（1017-1073），其曰:“圣可學(xué)乎，曰可。有要乎，曰有。請聞焉。曰:一為要。一者無欲也，無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎”（周敦頤:《通書·圣學(xué)》），由此可看出他的主張超越了孟子主張的寡欲而徹底要求無欲?！盁o欲”和“寡欲”看似相似，但兩者存在著根本性的差異。即，嚴(yán)格地說，孟子的寡欲論在節(jié)欲的延長線上。

節(jié)欲論認(rèn)為，如果不節(jié)制人的欲望而放任自流的話就必然會導(dǎo)致罪惡的發(fā)生，這說明孟子并沒有把人欲本身與惡相等同。而周敦頤將人欲與善放在對立的關(guān)系里面，從而也就把人欲與惡同等看待了，進(jìn)而他要求人都應(yīng)該通過窒欲而達(dá)到無欲的境界。并且，無欲成為了達(dá)到“公”的前提條件。所以，在他的主張里可以看出，不僅“公”和“私”是對立的關(guān)系，而且“公”和“欲”也是對立的關(guān)系。

程伊川云:“所欲，不必沉溺，只有所向，便是欲”（朱熹:《四書集注》），對人欲作了更嚴(yán)格的解釋，這實際是與寡欲論本來的意思完全迥異的見解。在此基礎(chǔ)上，他把人欲規(guī)定為與“天理=善”對立的、惡的根源。他認(rèn)為引發(fā)人欲的原因在眼、耳、鼻、嘴等人的感覺器官以及身體的舒適狀態(tài)，結(jié)果等于把人的整個身體都看做了引發(fā)人欲的原因。因此，他主張“人心私欲故危怠，道心天理故精微，減私欲，則天理明矣!”（程伊川:《河南程氏遺書》卷25）。在他看來，天理和人欲是不可共存的絕對對立關(guān)系。

朱熹繼承了此觀點。他主張“人欲便也是天理里面做出來，雖是人欲，人欲中自有天理”（朱熹:《朱子語類》卷4）。朱熹認(rèn)為“心動的狀態(tài)為情，動之前為性”（朱熹:《朱子語類》卷5），即，心動表現(xiàn)出來的情本身可為善，亦可為惡。其中，他把心動的強(qiáng)烈表現(xiàn)看做欲望。所以在這個理論的延長線上，不能把欲望本身無條件地與惡一視同仁。因此，他退而把肯定的欲望定義為“我欲仁”之類的說法。除了這種欲望，其他所有的欲望都是不好的、違反天理的、一定要否定的對象。在此基礎(chǔ)上，他主張“公在前，恕在后，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁”（朱熹:《朱子語類》卷6），“仁是天理，公是天理”（朱熹:《朱子語類》卷6），即在朱熹看來，以仁的實現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，公與私形成了很明確的對立關(guān)系。這說明，為公的欲望是可以積極接受的，而為私的欲望則是絕對要除掉的對象。朱熹的這種主張至少在理論上比北宋新儒家們更具進(jìn)步性。因為，比起北宋新儒家們把欲望絕對反面化，朱熹以公私的基準(zhǔn)重新細(xì)分了欲望。因此，他用“凡一事便有兩端。是底即天理之公，非底乃人欲之私”（朱熹:《朱子語類》卷13）的理論明確了天理和人欲以及公和私的對立關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，他主張“人只有一個公私，天下只有一個邪正”（朱熹:《朱子語類》卷13），從而把公和私做了善與惡的區(qū)分。

嚴(yán)格地說，被朱熹視若寇仇的“人欲”實為個人的私欲，而這個私欲在與“公”相對立的意義上被視為寇仇，所以，朱熹的人欲論超越了天理與人欲單純的對立關(guān)系，進(jìn)而發(fā)展成為“天理=公=善”與“人欲=私=惡”的對立關(guān)系。在朱熹的《四書集注》中，除“人欲”以外，“私欲”出現(xiàn)了16次，“人欲之私”的說法共出現(xiàn)了11次。因此，在他看來，“欲”除了意為“人欲”的同時，亦有分離出來作為“私欲”的意思，因而與先秦時期的孔孟不同，在宋代新儒家思想里，“私”和“欲”不僅以緊密結(jié)合的形態(tài)同時出現(xiàn)，而且被看作為恢復(fù)善良的本性而必須要除掉的惡的根源。特別是，雖然新儒家們在“存天理去人欲”的道德名義下將“餓了吃飯、渴了喝水”之類的欲望從去人欲的對象中做了剔除（朱熹:《朱子語類》卷94），即除了維持最低限度生活的生理欲求以外，其他的一般欲望均被定義為“去人欲”之“欲”（朱熹:《朱子類語》卷13）。所以，當(dāng)他們的這種理論體系融入到社會中的時候，很可能表現(xiàn)為嚴(yán)格的禁欲主義。

二、戴震的“人欲肯定”與“私”概念的分離

從經(jīng)濟(jì)層面上看，宋代新儒家們理論中私、欲概念的結(jié)合，以及因此而對禁欲主義的極度追求，這些最終并不是為了以新的方式促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)而加快社會財富的進(jìn)一步積累，而重點在于保證社會生產(chǎn)物的“公正”分配并以此來維持現(xiàn)存的社會秩序?？梢哉f，這種理論對以農(nóng)業(yè)為中心的生產(chǎn)關(guān)系的確立以及建立在這種生產(chǎn)分配原理基礎(chǔ)上的中世紀(jì)社會秩序的維持起到了重要作用。

但是，隨著社會經(jīng)濟(jì)的變化，宋代新儒家們嚴(yán)格的禁欲主義與現(xiàn)實背離的現(xiàn)象日益嚴(yán)重，以至導(dǎo)致了理想與現(xiàn)實矛盾的日益激化。到了16世紀(jì)初中葉，社會生產(chǎn)力的發(fā)展引起了社會的分化，即手工業(yè)從農(nóng)業(yè)分離的趨勢日益明顯，最終出現(xiàn)了專業(yè)的手工業(yè)生產(chǎn)地區(qū)以及專業(yè)化程度相當(dāng)高的農(nóng)業(yè)地區(qū)，這再次促進(jìn)了商品生產(chǎn)的發(fā)展。由于商品生產(chǎn)的發(fā)展與商業(yè)資本活動的活躍，以水路交通要地和農(nóng)、手工業(yè)品集中的地區(qū)為中心發(fā)展成了都市②。在這樣的背景下形成了以徽商、陜商、晉商、閩商等為代表的規(guī)模大、能力強(qiáng)、活動范圍廣的十大商幫③。到了明代中期以后，無論身份如何，大部分社會官僚、文人、一般士大夫紛紛投入到商業(yè)活動中去，特別是士大夫從商的現(xiàn)象成為了全國性的普遍現(xiàn)象，這一現(xiàn)象到了清朝變得更加普遍④。經(jīng)濟(jì)社會的這種變化在思想領(lǐng)域表現(xiàn)為明代王陽明（1472-1529）、何心隱（1517-1579）等開始主張反對中國傳統(tǒng)的士農(nóng)工商身份差別制度的“新四民觀”。眾所周知，黃宗羲（1610-1695）更進(jìn)一步主張“農(nóng)商皆本論”（《明夷待訪錄·財計三》），這意味著要求廢除對當(dāng)時在相當(dāng)廣的范圍內(nèi)從事商業(yè)活動的主體的身份差別及這種差別對其所構(gòu)成的制約。不僅如此，對應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的新變化，思想理論向縱深發(fā)展的標(biāo)志即表現(xiàn)為更開明地對待有關(guān)欲望的正面輿論，以及出現(xiàn)了對私有中“私”的正面評價⑤。這明顯區(qū)別于前面提到的宋代新儒家們的主張，同時這作為對當(dāng)時成長中的市場經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)性探索具有重要意義。

那么，在反理學(xué)的觀點上對朱熹的禁欲主義進(jìn)行徹底批判的戴震持有什么樣的見解呢?眾所周知，戴震否定了朱熹所賦予“理”的超越地位，轉(zhuǎn)而把“氣化”和“生生”作為新世界觀的中心概念重點關(guān)注。即，他認(rèn)為因為“生生”的“指向性”而不斷發(fā)生“氣化”，所以萬物的生成作用得以持續(xù)⑥。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步把因“氣化”而不斷形成的“生生”這個過程賦予理論的價值，以此試圖把自己哲學(xué)體系中的存在論與人性論相結(jié)合。在戴震看來，“生生”是“主其流行言則曰道，主其生生言則曰德?！保ā毒w言》卷上）即所有具有生命的存在都通過陰陽五行不斷地運行而生成，這是因為在天地間無窮無盡運行的氣在不斷運動、變化。如果依據(jù)這種主張，朱熹理氣二元論結(jié)構(gòu)下的“理=性”結(jié)合只能解體。對于性，他認(rèn)為“人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也”（《孟子字義疏證·理》），“血氣心知”即構(gòu)成了“性”的實體。在他看來，血氣心知在人的日常生活中表現(xiàn)為知、情、欲。按照其代表性意義再將此細(xì)分的話，“知”為美丑是非的判斷，“情”為喜怒哀樂的感情，“欲”則表現(xiàn)為聲色臭味的要求，三者的有機(jī)結(jié)合構(gòu)成了人的現(xiàn)實生活（《孟子字義疏證》卷下《才》）。而且在知、情、欲中，欲為“血氣之自然”（《孟子字義疏證》卷上《理》）的同時，因從血氣中出來，所以它本身亦為性（《孟子字義疏證·性》）。他進(jìn)而主張，“飲食男女，生義之道也，天地之所以生生也?！保ā毒w言》卷下）?！叭沼蔑嬍?，自古及今，以為道之經(jīng)也。血氣各資以養(yǎng)，而開竅于耳目鼻口以通之”（《緒言》卷上）。即所有具有生命的東西要生存即為“生生之德”，保存和增長象征生理側(cè)面的“血氣”不僅是極其自然的現(xiàn)象，而且這種行為本身即為道德。因此，“欲”被認(rèn)為是在血氣的保存、成長以及生命延續(xù)過程中不可缺的東西。因為“凡出于欲，無非以生以養(yǎng)之事”（《孟子字義疏證》卷上《理》）。戴震認(rèn)為所有有生命的東西都不得不為維持自己的生存狀態(tài)而努力，這種努力具體表現(xiàn)為欲。這樣，“欲”便成為無法從根本上被否定或者克服的對象。在這一點上，他對朱熹把天理和人欲看做善惡的對立、否定兩者可以并立的觀點做了正面反駁。在戴震看來，“天理者”只是“節(jié)其欲而不窮人欲也”（《孟子字義疏證》卷中《性》）。所以，離開了“欲望”，仁義禮智就失去了存在的依據(jù)（《孟子字義疏證》卷中《性》），成為人所有社會行為的動機(jī)的即為“欲”（《孟子字義疏證》卷下《權(quán)》）。

那么，現(xiàn)在剩下的問題是怎么能“節(jié)其欲”這一點了。解決這個問題的關(guān)鍵就是怎么對待“私”的概念。戴震把“欲”和“私”的關(guān)系解釋為:“欲之失為私，私則貪邪隨之矣。情之失為偏，偏則乖戾隨之矣。知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣。不私則其欲皆仁也，皆禮儀也。不偏則其情必和而平恕也。不蔽則其知乃所謂聰明圣智也”（《孟子字義疏證》卷下《才》）。需要注意的是，在他的主張里出現(xiàn)了有關(guān)“私”的否定觀點。在他看來，“蔽”源于錯“知”，而“私”源于錯“欲”，因此應(yīng)該除卻的僅為“私”而非“欲”。如果能從“私”里走出來，那么“欲”本身既為“仁”、為“義”，又為“禮”。進(jìn)一步，他通過“圣賢之道，無私而非無欲，老莊釋氏，無欲而非無私，彼以無欲成其自私者也，此以無私通天下之情，逐天下之欲也”（《孟子字義疏證》卷下《權(quán)》）的主張對“私”和“欲”做了明確區(qū)分，倡導(dǎo)用人欲肯定的基礎(chǔ)上的“無私”來取代包括朱熹在內(nèi)的宋代新儒家們所主張的“無欲”。

在戴震看來，天理不是像新儒們主張的那樣通過“滅人欲”而達(dá)到，而應(yīng)是調(diào)節(jié)欲求、不窮人欲，即通過無私而達(dá)到的節(jié)欲即為理。所以，他反對宋代新儒家們將“己”等同于“私”、“私”等同于“欲”的主張，而把“己”和“私”、“私”和“欲”區(qū)分開來，其中把“己”和“欲”確立為肯定的概念，而把“私”規(guī)定為否定的概念⑦。

三、結(jié)論:戴震“私”“欲”分離的時代意義

在戴震的初期著述《緒言》里幾乎找不到有關(guān)“私”的概念，但在他的后期著述《孟子字義疏證》以及《原善》中常將之與“欲”聯(lián)系起來提及，這表明戴震在確立“人欲論”的過程中，更加重視作為補(bǔ)充“節(jié)其欲”手段的“私”的概念。

這種傾向是因為朱熹的“人欲”帶有作為與“私”結(jié)合的個體欲望的意味，而在戴震看來，人欲不僅是個體的欲望，甚至是擴(kuò)展到社會的欲望⑧。他經(jīng)常用“日用飲食”以及“飲食男女”等表現(xiàn)所指的并非對物質(zhì)的所有欲，而更接近于個體的生理欲求以及生存欲求。但另一方面，在言及“欲之失為私，私則貪邪隨之矣”的時候，應(yīng)該看到這里的“欲”很明確地包含了人的物質(zhì)所有欲在內(nèi)的社會欲望。

因此，確立人欲論的戴震憂慮的是人欲在社會關(guān)系中引發(fā)沖突的情況。在他看來，引發(fā)這種沖突的最根本原因是無視社會關(guān)系而對個體（私）的投入。所以他相信與“私”保持距離的、適度的欲望可以促成社會的和諧，而這本身即為完整維持每個個體生存狀態(tài)的意義，即善=“天理”。他把這與自然看做必然的關(guān)系，即對人與生俱來的生活欲求即為自然，這時所謂的自然意味著排除了與他人形成的共同體關(guān)系的狀態(tài)。因此，如果使這種狀態(tài)放任自流，那么會出現(xiàn)因自己的生活而侵害他人生活的情況，而這就失去了所謂“追求生存”的自然性（《孟子字義疏證》卷上《理》）。因此，人的生活欲求并不能局限于“我”自己，而是對人類普遍存在的法則性，這種覺悟就是認(rèn)識必然的。而只有在這個條件下的行為才可以使包括“我”在內(nèi)的所有人的生活不被侵犯而得以共存。

戴震的理論把“欲”與“私”的概念分離分別賦予了肯定和否定的價值，這不僅意味著對朱熹人欲論的全面否定，而且在思想史上具有一定的意義。首先，與宋代新儒家們把“人欲”和“私欲”混為一體不同，他故意沒有使用“私欲”這一概念。由此可知，對戴震來說，無私的人欲本身即為“必然”，同時也是社會所共識的價值。

同時，他的“私”的概念與黃宗羲對民的“自私”甚至對“自利”的肯定（黃宗羲:《明夷待訪錄·原君》）有明顯不同，與顧炎武（1613-1682）的主張也有差異。顧炎武認(rèn)為私對于人來說從人情上是不可避免的，因此先王也沒有禁止反而滿足了這種欲求（顧炎武:《日知錄》卷3）。

先秦時期孔子或孟子的“私”的概念只限定于人的個體層面，較之不同，在黃宗羲和顧炎武的理論中，“私”則分明擴(kuò)展成為了一種社會性私有的概念。正是在這一點上，與對“公”與“私”賦予了“善”與“惡”的道德價值從而使其極端對立的宋代新儒家們的觀點也有所不同，在黃宗羲和顧炎武看來，“私”已經(jīng)不存在道德性，從而也就不能看做是否定的對象。在他們的理論里，這些私的概念變化可以說反映了商品生產(chǎn)和商業(yè)資本飛速發(fā)展的明清時期社會經(jīng)濟(jì)的變化。進(jìn)一步也可以解釋為，這也是為在當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)變化的過程中已經(jīng)擁有一定水準(zhǔn)以上私有財產(chǎn)的富民階級私有權(quán)益的一種辯護(hù)⑨。

但是到了戴震，私的概念又一次發(fā)生了變化。在他看來，私有已被包含在“欲”的概念里面，“私”沒有發(fā)展到社會的關(guān)系而是一種埋沒在個體里的狀態(tài)。從這種意義上看，在與人欲分離這一點上，戴震的私的概念與宋代新儒家們有所差異;在沒有強(qiáng)調(diào)作為私有的概念這一點上，也與黃宗羲或顧炎武等有所區(qū)別。也就是說，在人欲肯定的側(cè)面上，戴震與新儒家們有所差異，但在回避欲望的沖突以及因此而產(chǎn)生的問題上又與黃宗羲等有所區(qū)別。戴震這種獨特的見解肯定了欲望，并且把個人的問題擴(kuò)展到了社會的層次上。這一點可以說反映了當(dāng)時以小商品生產(chǎn)發(fā)達(dá)、流通活躍為特征的社會變化的一個側(cè)面。但是另一方面，他為了追求欲望的調(diào)和而強(qiáng)調(diào)“無私”，這折射出隨著小商品經(jīng)濟(jì)的成長，經(jīng)濟(jì)關(guān)系訴訟頻繁發(fā)生、官商相連、社會階層分化等當(dāng)時社會一系列矛盾的復(fù)雜性和深刻性。即可以看作是，他一方面通過對人欲的積極肯定而強(qiáng)調(diào)了私有的正當(dāng)性，另一方面注意到了富民作為經(jīng)濟(jì)弱勢群體新的加害者而出現(xiàn)，所以他主張通過調(diào)節(jié)對欲望的追求從而達(dá)到調(diào)和社會矛盾的目的。在這種意義上，戴震的理論雖然是在初步階段，但是他沒有停留在對人欲的肯定上，而是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了通過對人欲的調(diào)節(jié)達(dá)到社會的調(diào)和，可以說在這一點上他的理論具有進(jìn)步意義。特別是在近來西歐資本主義國家的新自由主義市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致的貧富兩極分化在世界各地引發(fā)抗議示威的形勢下，戴震的主張對今后市場經(jīng)濟(jì)正確方向的探索具有深刻的啟示作用。

（※This Work was Supported by the Korean Howon University Grant）

［注釋］

①呂力:《論“儒”與“商”相結(jié)合的可能性-管理學(xué)視角下“儒商”概念的虛無性》，《商業(yè)經(jīng)濟(jì)》，2009年第9期，第5頁。

②編輯部:《中國近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)史》，（韓國）日月書閣，1986年版，第43頁。

③朱昌英:《晚明社會變遷與思想領(lǐng)域幾個重大問題的檢討》，《中國史研究》，第71輯，2011年第4期，第248頁。

④金宗博:《關(guān)于明清時期“士商浸透”現(xiàn)象的研究》，（韓國）《歷史學(xué)報》，第205輯，2010年，第226頁。

⑤溝口雄三:《中國前近代思想的演變》，北京:中華書局，1997年版，第10頁。

⑥高載旭:《戴震的氣一元論的宇宙論》，（韓國）《泰東古典研究》，第三輯，1987年，第228頁。

⑦⑧⑨溝口雄三:《中國的公與私》，鄭臺燮，金容天譯，（韓國）圖書出版新書院，2004年版，第37頁，第27頁。