黨藝峰

(渭南師范學(xué)院人文學(xué)院，陜西渭南714000)

一個(gè)歷史學(xué)家的悲劇意識(shí):《史記·宋微子世家》及其他
——《史記》閱讀札記之三

黨藝峰

(渭南師范學(xué)院人文學(xué)院，陜西渭南714000)

在《史記·宋微子世家》之前，同樣的素材形成悲劇和諷刺喜劇兩種不同的情節(jié)模式，司馬遷在處理素材的過(guò)程中最后選擇悲劇敘事。這種選擇具有特殊的學(xué)術(shù)史背景，同時(shí)是一個(gè)歷史學(xué)家的生存位置的標(biāo)識(shí);司馬遷悲劇意識(shí)的歷史詩(shī)學(xué)內(nèi)涵在于通過(guò)確證古代士人群體的精神史意義而期望馬克思所謂“歷史之謎”的最后和解。

司馬遷;《史記》;悲劇;喜劇;歷史神學(xué)

導(dǎo)言 理解司馬遷悲劇意識(shí)的方法論及其限度

司馬遷始終被看做具有深刻悲劇意識(shí)的歷史學(xué)家，然而如何理解司馬遷的悲劇意識(shí)卻是一個(gè)沒(méi)有完全解決的問(wèn)題。

在我的理解中，一個(gè)歷史學(xué)家的悲劇意識(shí)至少包括三個(gè)層面的內(nèi)涵:(1)歷史學(xué)家先驗(yàn)立場(chǎng)。歷史學(xué)家總是在講述故事，不過(guò)，任何故事的講述從一開(kāi)始就具有某種立場(chǎng)，而故事的展開(kāi)就是對(duì)這種立場(chǎng)的逐步證實(shí)，因此，歷史學(xué)家必然顯現(xiàn)為一種整理殘存的歷史細(xì)節(jié)使之情節(jié)化的敘事建構(gòu)。如果我們強(qiáng)調(diào)一個(gè)歷史學(xué)家擁有悲劇意識(shí)，那么這種悲劇意識(shí)一定標(biāo)志著在進(jìn)入敘事之前他可能擁有的一種先驗(yàn)的立場(chǎng)，同時(shí)由于此種先驗(yàn)立場(chǎng)滲透到敘事建構(gòu)之中才得以形成敘事的悲劇體式。(2)歷史敘事的當(dāng)代性。這種當(dāng)代性不是所謂的以古為鏡，不是所謂的“資治通鑒”，而是一種歷史學(xué)方法的自覺(jué)。“湮沒(méi)的歷史真實(shí)隱存于現(xiàn)世底層的真實(shí)之中，因而古今有一體之道。但接近這種真實(shí)很難，現(xiàn)世的真實(shí)同樣會(huì)拒絕接近，守衛(wèi)心靈?！保?］222或者說(shuō)“理解古代社會(huì)的鑰匙就是現(xiàn)代社會(huì)”［1］219。曾經(jīng)的生活世界湮沒(méi)在各種文本細(xì)節(jié)和考古學(xué)碎片之中，由此出發(fā)建立歷史敘事可能擁有的立場(chǎng)只能來(lái)自于深度的當(dāng)代體驗(yàn)，只能來(lái)自于對(duì)現(xiàn)世人性、人心的洞察力。因此，一個(gè)歷史學(xué)家的悲劇意識(shí)轉(zhuǎn)化為一種自覺(jué)的歷史學(xué)方法時(shí)，必然是成為對(duì)人的基本生存處境的理解。(3)歷史學(xué)家的身位。歷史學(xué)家的身位兼有雙重意味，它即指歷史學(xué)家在自己的存在空間所選擇的位置，也指他在歷史敘事空間中的位置。這兩種位置在一個(gè)誠(chéng)實(shí)的歷史學(xué)家那里相互疊合，形成生存實(shí)踐和敘事的相互呼應(yīng)，從而最終型塑出歷史學(xué)家其精神世界的底色。

從歷史學(xué)家的悲劇意識(shí)的一般規(guī)定出發(fā)，只有全面把握《史記》文本，同時(shí)充分考慮司馬遷、《史記》敘事與漢代社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系，將是理解司馬遷的悲劇意識(shí)的基本前提。不過(guò)，要滿足這個(gè)充分的前提注定是絕望的，無(wú)論是對(duì)《史記》文本的深度理解還是對(duì)司馬遷與漢代社會(huì)的關(guān)系的厘定都近乎處于蒙昧的實(shí)證主義泥沼之中。因此，我僅僅從《史記·宋微子世家》與諸子諷刺寓言的互文閱讀這個(gè)狹隘的視角對(duì)司馬遷的悲劇意識(shí)做出一種有限的闡釋。

一、《史記·宋微子世家》史料來(lái)源及其他

《史記·宋微子世家》是對(duì)西周以至戰(zhàn)國(guó)宋國(guó)歷史的敘述。從先秦至西漢初年的典籍來(lái)看，關(guān)于宋國(guó)的歷史敘述散見(jiàn)于《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》及其傳記和諸子論說(shuō)等。如果對(duì)這些敘述與《史記·宋微子世家》進(jìn)行對(duì)勘式閱讀，那么，可以肯定這些敘述構(gòu)成《史記·宋微子世家》的史料來(lái)源。要考慮這些史料對(duì)司馬遷建構(gòu)《宋微子世家》敘事的可能影響不僅需要分析司馬遷對(duì)史料的剪裁，而且首先必須分析不同史料的類(lèi)型特點(diǎn)。

我們可以把先秦至西漢初年關(guān)于宋國(guó)的歷史敘述分為兩種敘事類(lèi)型。這兩種類(lèi)型的敘事特點(diǎn)可以借用彼得·F·施特勞森的說(shuō)法:“殊相是由事實(shí)構(gòu)成的，而共相則是來(lái)自事實(shí)的抽象?！保?］150這些特點(diǎn)賴(lài)以形成的原因在于春秋時(shí)代師史分途。以春秋為界限，此前師史雖有分工，但都棲息在制度空間內(nèi)部，從春秋開(kāi)始，史官依舊，而師則沉淪民間。這是春秋私學(xué)興起的基本背景。

《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》及其傳記是由史官完成的敘述，它總是由事實(shí)構(gòu)成，全部敘述是具體的，甚至很難看到明確的情節(jié)化的努力。如果以《左傳》為例分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種敘述特點(diǎn)根源于史官記事行為而形成。被孔子稱(chēng)為“古之良史”的董狐在晉靈公被殺的同時(shí)就寫(xiě)下“趙盾弒其君”而引發(fā)當(dāng)事人趙盾的疑惑，如同董狐一樣，春秋時(shí)代的史官們總是在歷史現(xiàn)場(chǎng)記錄。在歷史現(xiàn)場(chǎng)的人可以感受到各種因素錯(cuò)綜糾結(jié)的構(gòu)成的力量，但他對(duì)于未來(lái)總是盲目的，因此而形成的敘述始終保持一種謙卑的姿態(tài)。比如魯襄公九年春，宋遭火災(zāi)，“晉侯問(wèn)于士弱曰:‘吾聞之，宋災(zāi)，于是乎知有天道。何故?’對(duì)曰:‘古之火正，或食于心，或食于咮，以出內(nèi)火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀(jì)時(shí)焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也?！?‘可必乎?’對(duì)曰:‘在道。國(guó)無(wú)亂象，不可知也?！保?］190在神權(quán)政治觀念依舊束縛人們的時(shí)代，人總是天道、天命的承擔(dān)者，然而，天道、天命會(huì)如何降臨，卻沒(méi)有人知道。因此，面對(duì)宋國(guó)蔓延的火災(zāi)，雖然在過(guò)去的時(shí)間里，同樣的災(zāi)難是宋國(guó)將趨于衰敗的預(yù)兆和讖言，而士弱還是不能因此確認(rèn)天命的絕對(duì)意義。因此，敘述者和敘述本身就都籠罩在一種悲劇的氛圍之中。在這樣的背景中，歷史就成為一個(gè)又一個(gè)個(gè)體事件的連續(xù)體，但其中的邏輯關(guān)系則是曖昧的，而其敘述語(yǔ)法所呈現(xiàn)的特征就在處于主詞位置的必然是專(zhuān)有名詞。

與這種情況相反，在諸子論說(shuō)里，也包含許多歷史細(xì)節(jié)，而承擔(dān)所敘述事件的主體一般來(lái)說(shuō)始終是“宋人”。這個(gè)“宋人”無(wú)疑是表達(dá)非殊相的抽象名詞。即使其中偶然有表達(dá)殊相的專(zhuān)有名詞，如莊子筆下為宋王使秦的曹商，因?yàn)樯朴趹?yīng)對(duì)而得車(chē)百乘，再如韓非子筆下的屈榖、兒說(shuō)等，但這些人及其敘事已經(jīng)寓言化，它們也因此蛻變?yōu)楸磉_(dá)非殊相的抽象名詞。更特殊的是引入某些歷史場(chǎng)景，比如韓非子重新敘述宋楚泓之戰(zhàn)，然而敘述受制于自己的目的，即要證明“仁義之禍”，因此，泓之戰(zhàn)中的宋襄公在基本的敘述句式中只能居于謂詞的位置，這意味著它依舊是表達(dá)非殊相的抽象名詞。這種敘述語(yǔ)法的明顯差異之所以形成恰好是因?yàn)橄惹刂T子選擇了一種置身于歷史現(xiàn)場(chǎng)之外的立場(chǎng)。他們甚至不僅是置身于歷史現(xiàn)場(chǎng)之外，而且也置身于生活世界之外。因此，他們看到的歷史和整個(gè)生活世界總是喜劇性的。當(dāng)然，諸子論說(shuō)中的宋國(guó)歷史之所以呈現(xiàn)出喜劇性，可以找到許多原因，比如說(shuō)宋國(guó)政治的封閉性，“宋國(guó)始終以自家的公族執(zhí)政，不接納客卿。孔子經(jīng)過(guò)這里，受到砍倒大樹(shù)的威脅;孟子游歷到這里，國(guó)王不予接見(jiàn);莊子在這里出生、成長(zhǎng)，才華蓋世，卻只當(dāng)了漆園吏，連肚子都混不飽?！保?］22在諸子眼中，宋人因此總是可笑的喜劇角色。再比如說(shuō)諸子的地域歧視。但更根本的原因在于他們關(guān)心的是如何徑直對(duì)歷史本身提供一種本質(zhì)化判斷。

因此，關(guān)于宋國(guó)的歷史敘述形成了兩種完全不同的面貌，《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《春秋》及其傳記中的宋國(guó)歷史是悲劇性的，而同樣的素材在諸子論說(shuō)中則是喜劇性的。這構(gòu)成敘述宋國(guó)歷史的兩種不同的情節(jié)化模式。這兩種情節(jié)模式的形成除過(guò)先秦諸子和史官在歷史過(guò)程所處的身位差異之外，還暗示出他們之間不同的敘事追求。諸子精神的核心是智性的，從春秋到戰(zhàn)國(guó)，諸子所關(guān)注的問(wèn)題經(jīng)歷了從倫理到法律的重心轉(zhuǎn)移，這意味著他們對(duì)生活世界的思考越來(lái)越傾向于形成一種具有確定性的知識(shí)。相反，在同樣的時(shí)間段里，史官敘述雖然不斷凸現(xiàn)出全新的人文精神，但“依然保持著傳統(tǒng)的宗教判斷”［5］141。當(dāng)然，重要的是歷史與宗教信仰之間有更密切的聯(lián)系，正如特洛爾奇在基督教背景中所指出的，“基督教信仰認(rèn)為自己是啟示和救贖的完成……是向歷史完善開(kāi)端的超自然回歸……即使人們放棄了這種基督教歷史哲學(xué)，也必須轉(zhuǎn)而采取另外某種歷史哲學(xué)。”［6］233－234知識(shí)和信仰的不同追求應(yīng)該是形成兩種歧異的情節(jié)化模式的更深層根源。

我們可以肯定，司馬遷熟悉關(guān)于宋國(guó)歷史的所有敘述素材及其已經(jīng)形成的兩種情節(jié)化模式，反過(guò)來(lái)說(shuō)，敘述素材及其內(nèi)涵的兩種情節(jié)化模式將不可避免地影響司馬遷的寫(xiě)作。要全面理解這種影響，我們只能從《宋微子世家》的文本閱讀開(kāi)始。

二、《史記·宋微子世家》的結(jié)構(gòu)與主導(dǎo)情節(jié)線索

《史記·宋微子世家》的文本結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出某種有趣的復(fù)雜性。這種復(fù)雜性表現(xiàn)在整體的敘事結(jié)構(gòu)與主導(dǎo)情節(jié)線索之間存在著某種潛在的沖突。

古典時(shí)代的貴族革命即使同樣是借助暴力完成的，但始終不會(huì)改變興亡繼絕的倫理意味，因此，周武革命之后，先后封建陳杞、宋微子兩諸侯以存夏商宗廟之祀。這意味著《宋微子世家》必須從剛剛滅亡的殷商王朝故事接著講述，與《殷本紀(jì)》相比，情節(jié)雖然多少有點(diǎn)變化，司馬遷依舊重復(fù)了殷紂王的故事，但重點(diǎn)則是凸現(xiàn)孔子所稱(chēng)許的“殷末三仁”——微子、箕子和王子比干三個(gè)人的命運(yùn)。與這個(gè)開(kāi)頭相互照應(yīng)，《宋微子世家》在宋君堰的故事里結(jié)束——宋君堰“自立為王。東敗齊，取五城;南敗楚，取地三百里;西敗魏軍，乃與齊魏為敵國(guó)。盛血以韋囊，懸而射之，命曰‘射天’。淫于酒婦人，群臣諫者輒射之。于是，諸侯皆曰桀宋，宋其復(fù)為紂所為，不可不誅。告齊伐宋”［7］559。在這樣整體結(jié)構(gòu)中，從紂王的故事到“復(fù)為紂所為”，一個(gè)民族的歷史命運(yùn)轉(zhuǎn)化為一種喜劇性的重復(fù)，而且是近乎沒(méi)有變化的機(jī)械重復(fù)。這種重復(fù)根源于《宋微子世家》內(nèi)在的時(shí)間節(jié)奏。這種時(shí)間節(jié)奏由如下事件決定，“宣公病，讓其弟和，曰:‘父死子繼，兄終弟及，天下通義也。我其立和?！保?］556和為穆公。父死子繼和兄終弟及是殷、周制度的重要區(qū)別之一，宋宣公忽略了其中隱含的矛盾，因此，王位繼承權(quán)始終成為決定宋國(guó)政治生活循環(huán)波動(dòng)的核心要素。這構(gòu)成《宋微子世家》的主導(dǎo)情節(jié)線索。

如果僅僅從《宋微子世家》的主導(dǎo)情節(jié)線索看，司馬遷無(wú)疑受到諸子敘事的影響，其中暗示出的是對(duì)殷商民族性格的理解。韓非子寫(xiě)到，“宋人有少者亦欲向善，見(jiàn)長(zhǎng)者飲無(wú)余，非斟酒飲也而欲盡之?！保?］206孟子寫(xiě)到，“宋人有憫其苗之不長(zhǎng)而揠之者，茫茫然歸，謂其人曰:‘今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣，’其子趨而往視之，苗則槁矣。”［9］126在韓非子和孟子的筆下，宋人總是機(jī)械地重復(fù)某些人事、物象而可笑，這應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)以來(lái)對(duì)殷商民族性格的一種定見(jiàn)。正是這種定見(jiàn)決定著司馬遷對(duì)《宋微子世家》的主導(dǎo)情節(jié)線索的設(shè)置。

在發(fā)生學(xué)意義上，近乎沒(méi)有變化的機(jī)械重復(fù)構(gòu)成喜劇性的根源。然而，司馬遷在主導(dǎo)情節(jié)線索之外插入的敘述細(xì)節(jié)則有意識(shí)地抵制著歷史敘述的喜劇化。

作為敘述的起點(diǎn)是微子、箕子和王子比干在殷商末世的遭遇以及宋封建立國(guó)的緣起。司馬遷在這里沒(méi)有追尋歷史的本來(lái)面目，或者說(shuō)存在著某種有意識(shí)的剪裁。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是封建宋國(guó)的歷史，周初，武王封微子于宋，同時(shí)封紂子武庚以承殷祀，后管蔡二叔攜武庚叛亂，周公誅武庚、放管蔡而分殷遺民為二，使微子承殷祀，而《宋微子世家》似乎忽略了這些，仿佛微子在武庚叛亂之后才得以封爵建國(guó);二是突然插入敘述之中箕子封國(guó)故事。這種剪裁至少導(dǎo)致微子得以封爵建國(guó)的過(guò)程看起來(lái)類(lèi)似于一幅拼貼畫(huà)，因此引出的問(wèn)題是，一個(gè)歷史學(xué)家有意識(shí)地淆亂歷史圖景，他的動(dòng)機(jī)到底是什么呢?只有回答了這個(gè)問(wèn)題，我們才能理解《宋微子世家》文本結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性。

我們可以說(shuō)，《宋微子世家》的主導(dǎo)情節(jié)線索始終與王位繼承權(quán)有關(guān)。在古典時(shí)代，合法的王位繼承權(quán)是對(duì)國(guó)家政統(tǒng)的肯定，但其內(nèi)涵還不僅如此，它同時(shí)會(huì)形成相對(duì)確定的君臣關(guān)系。因此，司馬遷首先插入的是微子關(guān)于君臣關(guān)系的議論，如其所說(shuō)，“父子有骨肉，而臣主以義屬，故父有過(guò)，子三諫不聽(tīng)則隨而號(hào)之，人臣三諫不聽(tīng)，則其義可以去矣?！保?］553這種議論的根據(jù)在《宋微子世家》的敘述語(yǔ)境中可以肯定是由《洪范》提供的。日知把《洪范》看作殷周時(shí)代意識(shí)形態(tài)文化發(fā)展的標(biāo)志，他指出，“《詩(shī)·小雅·小旻》有句云:‘國(guó)雖靡止，或圣或否;民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾。’鄭氏箋云:‘靡，無(wú);止，禮;膴，法也。言天下諸侯，今雖無(wú)禮，其心性猶有通圣者，有賢者;民雖無(wú)法，其心性猶有知者，有謀者，有肅者，有艾者，王何不擇焉置之于位，而任之為治乎?’《書(shū)》曰:‘睿作圣，明作哲，聰作謀，恭作肅，從作乂?！?shī)人之意，欲王敬用五事，以明天道，故云然?！边@意味著《洪范》是所謂“常倫所序”的大法［10］373－376。《洪范》作為“常倫所序”的大法在本質(zhì)上是神義論的，它意味著有一種超出在世俗秩序中君臣位置的神圣價(jià)值存在。

對(duì)于司馬遷來(lái)說(shuō)，《宋微子世家》的敘述實(shí)際上是一種探索過(guò)程，只有在敘述結(jié)束的地方，他所探詢(xún)的神圣價(jià)值才趨于明朗，如所謂“孔子稱(chēng)微子去之，箕子為奴，比干諫而死，殷有三仁焉?！洞呵铩纷I宋之亂自宣公廢太子而立弟，國(guó)以不寧者十世。襄公之時(shí)，修行仁義，欲為盟主，其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。襄公既敗于泓，君子或以為多，傷中國(guó)闕禮義，褒之也。宋襄之有禮讓也?！保?］559在這種神圣價(jià)值的燭照下，返觀《宋微子世家》的主導(dǎo)情節(jié)線索，其中就呈現(xiàn)出一種類(lèi)似于西西弗神話的悲劇意味，個(gè)體企及天道的努力似乎總是在最后瞬間而失敗得一塌糊涂。

在敘述結(jié)構(gòu)最后出現(xiàn)的也許正是司馬遷精神深處最先涌現(xiàn)的動(dòng)機(jī)。不過(guò)，這種動(dòng)機(jī)只能在司馬遷的當(dāng)代意識(shí)中理解——春秋時(shí)代的禮崩樂(lè)壞并沒(méi)有因?yàn)榍貪h一統(tǒng)帝國(guó)的建立而結(jié)束，因此，歷史才呈現(xiàn)為一出深沉的悲劇。

三、司馬遷建構(gòu)敘事模式的學(xué)術(shù)史背景

《宋微子世家》所呈現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)復(fù)雜性顯示出司馬遷的確同時(shí)受到了史官和諸子兩種完全不同的敘事模式的影響。然而，在兩種敘事模式相互沖突的背景中，司馬遷不惜采用歷史拼貼畫(huà)或者讓歷史場(chǎng)景充滿歧義的方式促使自己從先秦諸子那里返回史官傳統(tǒng)，這種選擇奠定了《史記》敘事在整體上的悲劇意味。而之所以如此首先是司馬遷完成《史記》敘事所倚賴(lài)的學(xué)術(shù)思想史背景。

在描述周秦學(xué)術(shù)發(fā)展時(shí)，蒙文通指出，“《周禮·春官》有太史、小史、內(nèi)史、外史、御史……這些名稱(chēng)雖名為‘史’，而其職司只不過(guò)后世秘書(shū)、書(shū)記、司書(shū)之類(lèi)，故其所職掌者多是典、志、圖、法之屬，還不是后世的歷史編纂?！敝挥小敖犹妗对?shī)》、《書(shū)》而起的《春秋》出現(xiàn)之后，我國(guó)才算有了正式的歷史著作……而在先秦時(shí)代，《春秋》之名絕不限于紀(jì)年之史，而為一般史著之通稱(chēng)?！逼鋾r(shí)間約在公元前七八世紀(jì)之際，“到了春秋晚期，繼各國(guó)國(guó)史發(fā)展之后，大夫家史又發(fā)展起來(lái)。”“到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，《春秋》由大夫家史發(fā)展而成為諸子，便是專(zhuān)以理論闡釋為中心的作品了?！T子之學(xué)大盛，史學(xué)當(dāng)然就逐漸衰落了。”在這個(gè)過(guò)程中，“《春秋》之名雖相承沿用，而其內(nèi)容實(shí)質(zhì)早已發(fā)生了變化，而且不斷發(fā)生變化，不止一次發(fā)生變化。”［11］254－269這種趨勢(shì)更進(jìn)一步延續(xù)到司馬遷的時(shí)代。

如果說(shuō)蒙文通的著眼點(diǎn)在于通過(guò)述學(xué)體式的內(nèi)在變化描述史學(xué)和諸子學(xué)的消長(zhǎng)態(tài)勢(shì)，那么其背后的深層意味則是人的觀念的變化。從人的觀念的變化去看，《左傳》敘事有一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象，就是在不同事件中用來(lái)指稱(chēng)人物的詞語(yǔ)形態(tài)的變化。的確，《左傳》所記載的人物都是有專(zhuān)名的，但在不同事件中，敘述者會(huì)普遍地使用諸如官、爵、氏、姓、字、名、號(hào)等不同的詞語(yǔ)形態(tài)指稱(chēng)同一人物。這種情況說(shuō)明作為“國(guó)史”的《春秋》僅僅關(guān)注個(gè)體在血緣社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中扮演的不同角色，而不是個(gè)體生命存在本身，也可以說(shuō)，在這里，個(gè)體僅僅是歷史性存在，但并不擁有自己的歷史。當(dāng)“大夫家史”出現(xiàn)的時(shí)候，如《晏子春秋》、《孔子家語(yǔ)》之類(lèi)，往往圍繞某一個(gè)體記錄其言行。其記錄方式應(yīng)該如劉知己《史通》所說(shuō)，“蓋趙鞅，晉之一大夫爾，猶有直臣書(shū)過(guò)，操簡(jiǎn)筆于門(mén)下;田文，齊之一公子耳，每坐對(duì)賓客，侍史記于屏風(fēng)?！保?2］6與作為“國(guó)史”的《春秋》相比，作為“大夫家史”的《春秋》開(kāi)始凸現(xiàn)的是個(gè)體存在的歷史，因此，個(gè)體不僅是歷史性存在，而且擁有自己不可復(fù)制的歷史。在這種背景下，個(gè)體需要通過(guò)介入歷史場(chǎng)景而證明自己的存在價(jià)值。戰(zhàn)國(guó)以降，諸子著述勃興，他們從各自的立場(chǎng)出發(fā)，重構(gòu)重述歷史，甚至歷史僅僅成為闡述思想觀念的論證工具，因此，諸子所重構(gòu)重述的歷史總是由表達(dá)共相的抽象名詞引出敘事句式，建立敘事句法，由此而導(dǎo)致史學(xué)的衰落。但是，這種全新的敘事句式和敘事句法的出現(xiàn)，恰好表明個(gè)體存在價(jià)值開(kāi)始脫離歷史場(chǎng)景的限定而獨(dú)立，而內(nèi)在化。因此，諸子著述所隱含的敘事結(jié)構(gòu)都具有充分的精神史意味。

在周秦學(xué)術(shù)思想和人的觀念發(fā)展變化的背景中，我們可以從兩個(gè)方面描述司馬遷建構(gòu)《史記》敘事模式時(shí)必須面臨的精神困境。一方面，司馬遷和父親司馬談兩代相繼擔(dān)任西漢王朝的太史令，而所謂太史令，乃奉常(后改稱(chēng)太常)屬官?！稘h書(shū)》有，“奉常，秦官，掌宗廟禮儀，有丞。景帝中六年更名太常。屬官有太樂(lè)、太祝、太宰、太史、太卜、太醫(yī)六令丞”［13］323，由此可以看出，其地位的確如司馬遷自己所說(shuō)，“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也?！保?3］1180從司馬談的《論六家之要旨》的意趣到司馬遷“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的抱負(fù)，在表明他們?nèi)胬^承戰(zhàn)國(guó)諸子的學(xué)問(wèn)志向，這決定了司馬遷的自我期望和角色定位與太史令的職志之間的沖突。另一方面，戰(zhàn)國(guó)諸子所建立的具有精神史意味的敘述結(jié)構(gòu)一方面顯示出個(gè)體智慧的覺(jué)醒，但另一方面則是對(duì)信仰與歷史之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的否決，這種否決確立了一種“從主體性自身的源泉中產(chǎn)生的轉(zhuǎn)瞬即逝、無(wú)足輕重的宗教激情”［6］234，而歷史因此成為一部“由毫無(wú)意義的沖突與爭(zhēng)斗構(gòu)成的荒誕主義史詩(shī)”［14］149。這是兩種相互消耗的力量，因此，隨著“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”這一國(guó)家意識(shí)形態(tài)整合運(yùn)動(dòng)的全面展開(kāi)，出現(xiàn)了一個(gè)學(xué)術(shù)思想的歷史性反動(dòng)，經(jīng)過(guò)諸子著述所奠基的具有個(gè)體精神史意味的敘事結(jié)構(gòu)已經(jīng)被繁瑣的經(jīng)學(xué)注疏所替代。把這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，我們可以看到，秉承父親司馬談“無(wú)忘吾所欲論著”的遺命，在屬于這個(gè)時(shí)代的論著體式和個(gè)人精神趣味之間，司馬遷的選擇肯定是痛苦的。在痛苦之中，他遲疑，他猶豫，最終完成了從諸子著述到史官傳統(tǒng)的返歸之旅。

在這種背景中，司馬遷的返歸史官傳統(tǒng)的精神之旅實(shí)際上是在另一向度上對(duì)戰(zhàn)國(guó)諸子的拯救，承殷之祀的宋人歷史因?yàn)槭艿蕉喾矫娴年P(guān)注而給司馬遷提供了寄托自己內(nèi)在精神意向的可能。因此，《宋微子世家》的敘述進(jìn)程是司馬遷返歸史官傳統(tǒng)的精神之旅的象征性縮影。但是，這段僅屬于司馬遷的精神之旅的內(nèi)涵依舊需要探索。

四、《宋微子世家》與司馬遷的悲劇意識(shí)

微子、箕子和比干都屬于殷商王室成員，在王朝進(jìn)入末世時(shí)，他們顯示出不同的政治選擇。與微子、箕子的逃隱相比，比干死諫的理由是“君有過(guò)而不以死爭(zhēng)，則百姓何辜?”［6］553我們可以說(shuō)比干具有充分的民本主義情懷，而微子和箕子與此完全相反，他們按照君臣之間的政治規(guī)約行事。如果考慮到這種政治規(guī)約在敘事結(jié)構(gòu)內(nèi)部與其他因素的關(guān)聯(lián)度，比如說(shuō)“周武王伐紂克殷，微子乃持其祭器，造于軍門(mén)，肉袒面縛，左牽羊，右把茅，膝行而前以告。于是，武王乃釋微子，復(fù)其位如故”［6］553－554，還有箕子的陳述《洪范》，那么，這種政治規(guī)約就具有明顯的神義論內(nèi)涵。殷周以后，這種政治規(guī)約在不同時(shí)代始終延續(xù)，諸如春秋時(shí)代各諸侯國(guó)公族可以被驅(qū)逐，但往往保留其財(cái)產(chǎn)等權(quán)利，西漢法律對(duì)宗法復(fù)仇行為的寬容等。先秦諸子雖然擁有各自不同的思想立場(chǎng)，但可以說(shuō)他們所共同努力的目標(biāo)則是對(duì)這種政治規(guī)約的闡釋?zhuān)@正是孔子所謂“士志于道”的傳統(tǒng)最根本的底蘊(yùn)。

如果從《史記》所記錄的西漢前期君臣關(guān)系的情況去看，我們可以肯定，這種政治規(guī)約正在逐步遭到破壞。清代學(xué)者已經(jīng)注意到西漢大臣頻繁自殺的現(xiàn)象，但沒(méi)有能夠很好地解釋這種現(xiàn)象的內(nèi)涵。西漢大臣頻繁自殺具有相對(duì)固定的儀式，即由皇帝派員賜予牛酒，守候于大臣之門(mén)，旋即宣布其死亡。由此可以看出，它與秘祝制度有關(guān)。所謂秘祝制度即借助神秘的詛咒術(shù)轉(zhuǎn)嫁責(zé)任于他人。雖然漢文帝13年廢除秘祝術(shù)，但并沒(méi)有終止轉(zhuǎn)嫁責(zé)任的制度。因此，西漢大臣自殺實(shí)際上是在大一統(tǒng)政體中因?yàn)楸晦D(zhuǎn)嫁責(zé)任同時(shí)失去逃逸空間所可能具有的唯一選擇。這種制度導(dǎo)致的結(jié)果從君主和臣屬兩個(gè)方面看，一方面是從劉邦的以疏略有大度掩飾內(nèi)里的暴伉到漢武帝的內(nèi)多欲而外仁義都充分顯示出君主人格的分裂，另一方面則是臣屬之中“怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也”［6］471。君臣關(guān)系的改變會(huì)導(dǎo)致政治生活品質(zhì)的改變，而其最后的結(jié)果則是讓一個(gè)偉大的時(shí)代同時(shí)成為沒(méi)有幸福感的時(shí)代。

在當(dāng)代生活背景中，司馬遷建構(gòu)歷史敘述的悲劇情節(jié)就具有明顯的批判意向，但這種批判意向不能局限在個(gè)人的遭遇和現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域，我們應(yīng)該在超越性的視野中發(fā)現(xiàn)司馬遷批判意向的價(jià)值。

司馬遷曾經(jīng)用這種方式描述自己時(shí)代的不幸，“外攘夷狄，內(nèi)興功業(yè)，海內(nèi)之士，力耕不足糧馕，女子紡績(jī)不足衣服。古者嘗竭天下之資材以奉其上，猶自以為不足也，無(wú)異故云，事勢(shì)之流，相激使然，曷足怪哉!”［6］494如果仔細(xì)體味，我們可以發(fā)現(xiàn)，司馬遷把自己時(shí)代的不幸逐步延展成一種普遍的人類(lèi)生活處境。更進(jìn)一步，他用“事勢(shì)之流，相激使然”描述這種處境的發(fā)生學(xué)原因。所謂“事勢(shì)之流，相激使然”應(yīng)該是一種復(fù)雜的歷史情境。在這種情境中，人類(lèi)可能做出的所有判斷是否正確并不能夠借助好的倫理品質(zhì)或者人類(lèi)的善來(lái)判定，相反，壞運(yùn)氣可能讓我們所有的判斷都變成錯(cuò)誤判斷，同時(shí)因此持久地遭遇倫理污名，如司馬遷所說(shuō)，“有國(guó)者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見(jiàn)，后有賊而不知;為人臣者不可以不知《春秋》，守經(jīng)事而不知其宜，遭事變而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名;為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名。其實(shí)皆以為善，為之不知其義，被之空言而不敢辭?！保?］1180人類(lèi)存在過(guò)程無(wú)法擺脫的悲劇性意味給建構(gòu)歷史敘述的悲劇情節(jié)提供了存在論意義上的前提。

的確，“偉大的悲劇情節(jié)探究了我們的善與我們的好生活，我們的存在(我們的品格、意圖、渴望、價(jià)值)與我們作為人的實(shí)踐活動(dòng)之間的鴻溝。它們向我們揭示了具有良好品格，但并非神靈或者脆弱的人們所遭受的不幸，探究了具有某種好的人類(lèi)品格卻不足以得到幸福的許多形式?！保?5］533但是，歷史學(xué)家建構(gòu)悲劇敘述情節(jié)所隱喻的批判意向及其價(jià)值不僅僅在于揭示出這種鴻溝，更重要的是對(duì)于正義的堅(jiān)守以及基于正義的知識(shí)探求。因此，司馬遷在他的全部敘述之中始終包含著“究天人之際”的探求，這種探求的核心是對(duì)正義的神圣價(jià)值根基的把握，是對(duì)天道的把握。

雖然如《伯夷列傳》那樣，司馬遷似乎發(fā)出“儻所謂天道，是邪非邪”［7］742的疑問(wèn)，但是，在這種疑問(wèn)之后，他轉(zhuǎn)而談?wù)摂⑹霰旧淼囊饬x，即所謂“伯夷叔齊雖賢，得夫子而名益彰”［7］743，其更具體的內(nèi)涵如張守節(jié)《正義》說(shuō)的，“伯夷叔齊雖有賢行，得夫子稱(chēng)揚(yáng)而名益彰著，萬(wàn)物雖有生養(yǎng)之性，得太史公作述而世事益睹見(jiàn)”［7］743?！恫牧袀鳌返霓D(zhuǎn)換實(shí)際上限制了歷史知識(shí)的性質(zhì)，所有的歷史敘述歸根到底都是一種基于詩(shī)性正義的裁判，這種裁判不僅需要如所謂“春秋筆法”那樣的技術(shù)能力，更重要的是需要以同情和想象為中心的包容人性的能力，“缺少了這種能力，‘歷代囚犯和奴隸的聲音’將仍痛苦地徘徊在我們周?chē)?，而且將更加缺少自由的希望”?6］171。相反，正是因?yàn)楦从趦煞N能力的融合而形成的詩(shī)性裁判的存在，即使人類(lèi)注定要遭遇悲劇，遭遇不幸，但不會(huì)失去通往神圣正義所必須的橋梁。

在這種意義上，悲劇意識(shí)成為司馬遷選擇作一個(gè)歷史學(xué)家的生存位置的精神標(biāo)識(shí)。

結(jié)論 關(guān)于司馬遷悲劇意識(shí)的歷史詩(shī)學(xué)內(nèi)涵

在《史記·宋微子世家》的限定下，我已經(jīng)完成對(duì)司馬遷悲劇意識(shí)的形成過(guò)程的描述，如果僅僅局限在這個(gè)狹隘的視角，可能將限制我們理解其更豐富的歷史詩(shī)學(xué)內(nèi)涵，因此，還需要在比較思想史的意義上從以下四個(gè)方面進(jìn)一步拓展論域。

第一，在比較思想史的意義上，每一個(gè)時(shí)代所面對(duì)的歷史情境和可以期望的歷史終結(jié)似乎總是以重復(fù)的方式出現(xiàn)，這就是馬克思所謂“歷史之謎”——“它是人和自然、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！保?7］120從春秋到西漢時(shí)代，諸子思想的發(fā)展同樣面對(duì)著這種“歷史之謎”，因此，正如《呂氏春秋》和《淮南子》所顯示的，中國(guó)思想史開(kāi)始期望一種綜合性、體系性的表達(dá)方式。這構(gòu)成諸子關(guān)于宋人的喜劇化敘事的思想史背景，但應(yīng)該如何理解這種喜劇化敘事的本質(zhì)呢?

馬克思說(shuō)過(guò)，“歷史是認(rèn)真的，經(jīng)過(guò)許多階段才把陳舊的形態(tài)送進(jìn)墳?zāi)?。世界歷史形態(tài)的最后一個(gè)階段是它的喜劇?！保?8］5這是一個(gè)典型的歷史神學(xué)命題。黑格爾在自己的《哲學(xué)史講演錄》之中有近似的表達(dá)，由于精神和實(shí)體間的最后和解，或者說(shuō)由于馬克思所謂“歷史之謎”的最后和解，整體世界——哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化——呈現(xiàn)為一個(gè)喜劇的世界，而哲學(xué)才是真正的神義論。兩個(gè)近似命題之間的區(qū)別就在于黑格爾執(zhí)著于真正神義論的哲學(xué)追求，他退回到幽暗、封閉的哲學(xué)殿堂，他所謂的喜劇幾乎不可避免地要轉(zhuǎn)化為諷刺喜劇，而馬克思在歷史神學(xué)意義上確立聯(lián)系世界和哲學(xué)之間的歷史主體——無(wú)產(chǎn)階級(jí)——而期望著純粹喜劇。馬克思和黑格爾的區(qū)別也可以看作司馬遷與自己時(shí)代的其他思想家之間的區(qū)別，司馬遷期望的是純粹喜劇，他同樣在尋找能夠確立世界和哲學(xué)之間、天人之間聯(lián)系的歷史主體。當(dāng)然，在司馬遷那里，這個(gè)歷史主體不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而是越來(lái)越具有自覺(jué)的團(tuán)契精神的古代士人群體。

第二，呂不韋和淮南王劉安是秦漢時(shí)期被充分污名化的兩位思想家，還原其歷史真相是困難的，但挖掘其被污名化的過(guò)程能夠更充分理解他們的思想史位置和精神追求。

在呂不韋和淮南王劉安周?chē)奂S多屬于那個(gè)時(shí)代的士人，門(mén)客供養(yǎng)制度促使他們有更明確的團(tuán)契意識(shí)，呂不韋、劉安不僅是供養(yǎng)他們的領(lǐng)主，同時(shí)也是他們的精神領(lǐng)袖。這樣的群體有自己的精神追求，如《呂氏春秋·序意》指出的，“維秦八年，歲在涒灘，秋甲子朔，朔之日，良人請(qǐng)問(wèn)《十二紀(jì)》。文信侯曰:‘嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣。爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡《十二紀(jì)》者，所以紀(jì)治亂存亡，所以知壽夭吉兇也。上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此，則是非可不可，無(wú)所遁矣?！保?9］800《淮南鴻烈·要略》也說(shuō)到，“夫作為書(shū)論者，所以綱紀(jì)道德，經(jīng)緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理?！保?0］892的確，呂不韋、劉安的精神追求具有明顯的政治指向，但這種政治指向與權(quán)力斗爭(zhēng)無(wú)關(guān)，更多的是塑造國(guó)家的倫理精神，塑造塵世國(guó)家的神性。經(jīng)由這種努力，國(guó)家將超越塵世權(quán)力而接近于歷史目的，成為歷史之謎和解的唯一場(chǎng)域。

然而，呂不韋最后飲鴆而死，劉安的結(jié)局則如《史記·平準(zhǔn)書(shū)》所說(shuō)，“淮南、衡山、江都王，謀反跡見(jiàn)，而公卿尋端治之，竟其黨與，而坐者數(shù)萬(wàn)人。”［7］489造成他們死亡的權(quán)力斗爭(zhēng)的細(xì)節(jié)已經(jīng)湮沒(méi)，但這個(gè)結(jié)局的意味可以從思想和歷史的雙重意義理解。呂不韋、劉安被稱(chēng)為雜家，“雜家之出現(xiàn)，實(shí)際上就是為總結(jié)諸子各家而來(lái)的，經(jīng)雜家之總結(jié)，惟傳承一家之學(xué)者如鳳毛麟角，此后的新作子書(shū)，亦多被收入雜家之內(nèi)，先秦諸子之學(xué)由此基本斷續(xù)了?！保?1］360雜家思想上的這種狀況還具有另外的意味，正如維塞爾評(píng)述黑格爾時(shí)所說(shuō)的，“倘若能夠證明人類(lèi)和神圣之間、人和國(guó)家之間存在一條鴻溝，那么作為整體哲學(xué)的黑格爾主義將會(huì)瓦解?！保?2］155如果這種鴻溝對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，僅僅意味著體系的破產(chǎn)，那么對(duì)于呂不韋和劉安來(lái)說(shuō)，就要?dú)埧岬枚?，他們用自己的生命和永久的歷史污名證明這條鴻溝的存在。

第三，人類(lèi)和神圣之間、人和國(guó)家之間的這條巨大鴻溝對(duì)于司馬遷來(lái)說(shuō)就是所謂“士不遇”的歷史情境。

司馬遷在《悲士不遇賦》中寫(xiě)到，“悲夫士生之不辰，愧顧影而獨(dú)存。恒克己而復(fù)禮，懼志行之無(wú)聞。諒才韙而世戾，將逮死而長(zhǎng)勤。雖有形而不彰，徒有能而不陳。何窮達(dá)之易惑，信美惡之難分。時(shí)悠悠而蕩蕩，將遂屈而不伸。使公于公者，彼我同兮;私于私者，自相悲兮。天道微哉，吁嗟闊兮;人理顯然，相傾奪兮。好生惡死，才之鄙也;好貴夷賤，哲之亂兮。昭昭洞達(dá)，胸中豁也，昏昏罔覺(jué)，內(nèi)生毒也。我之心矣，哲已能忖;我之言矣，哲已能選。沒(méi)世無(wú)聞，古人唯恥;朝聞夕死，孰云其否!逆順還周，乍沒(méi)乍起;無(wú)造福先，無(wú)觸禍?zhǔn)?。委之自然，終歸一矣?！保?3］570如果把董仲舒的《士不遇賦》拿來(lái)比較，我們可以看出，司馬遷表達(dá)同一主題的書(shū)寫(xiě)方式發(fā)生了明顯的變化——他不再引入歷史個(gè)案論證主題，不再借助典型的個(gè)體事件論證主題。這種書(shū)寫(xiě)方式的變化可以理解為司馬遷對(duì)士人群體的歷史主體身份的重新確認(rèn)。

在司馬遷那里，作為歷史主體的士人群體非常類(lèi)似于馬克思對(duì)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)概念的闡釋?zhuān)皇呛?jiǎn)單地與某一時(shí)代、某一權(quán)力核心之間保持一種有限的緊張和對(duì)立，而是始終立足于“一個(gè)由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域不要求享有任何特殊的權(quán)力，因?yàn)橥{著這個(gè)領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權(quán)力，而只能求助于人的權(quán)力”［24］211。這仿佛是用現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言復(fù)述司馬遷在《孔子世家》中引述顏回稱(chēng)贊孔子的話，“不容然后見(jiàn)君子”［7］664。因此，不容、不遇，對(duì)于司馬遷來(lái)說(shuō)，不僅是自己時(shí)代士人群體的歷史境遇，更意味著一種超越了具體歷史境遇的一般生存空間。

第四，在某種意義上，司馬遷對(duì)新的歷史主體的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該能夠促使他站在歷史終結(jié)的地方享受喜劇的笑聲，然而，他只有濃濃的悲劇意識(shí)，由這種悲劇意識(shí)而生發(fā)的歷史敘事也具有巨大的悲劇震撼力。這其中的因緣需要我們從司馬遷作為歷史學(xué)家的角色意識(shí)及其所建立的歷史本體論去理解。

對(duì)于司馬遷來(lái)說(shuō)，他之所以做一個(gè)歷史學(xué)家，不是在現(xiàn)代知識(shí)分類(lèi)和分工意義上的選擇。正如他在《史記》的許多地方都詳細(xì)地提到孔子的《春秋》以及由《春秋》引發(fā)的著述群，我們可以說(shuō)，由《春秋》象征的知識(shí)類(lèi)型是一種元知識(shí)。這種元知識(shí)實(shí)際上是士人群體的精神標(biāo)志，也是它全面介入世界的出發(fā)點(diǎn)，因此，司馬遷選擇做一個(gè)歷史學(xué)家意味著他把自己安置在士人群體內(nèi)部，也意味著他在敘述歷史的同時(shí)就直接成為歷史主體。在《史記》的全部敘述之中，我們始終可以感受到司馬遷活躍的精神形象，在《史記》所塑造的人物群像之中，我們始終可以感受到一種特殊的士人氣質(zhì)。這些都是由司馬遷的角色意識(shí)決定的，其核心是由死亡所顯示的一種終極性分裂——類(lèi)的生命和個(gè)體存在之間不可彌合的分裂。個(gè)體注定只能是永恒的受難者，而司馬遷的命運(yùn)只是個(gè)體作為永恒受難者的象征。

什么是歷史呢?如果我們?cè)诒倔w論意義上追問(wèn)的話，處在不同位置上的歷史學(xué)家會(huì)有完全不同的回答。司馬遷所選擇的角色也制約著他對(duì)歷史的理解，而他的理解簡(jiǎn)單地說(shuō)就是“天下明德皆自虞帝始”［7］34——所謂“天下明德”是司馬遷給人類(lèi)歷史設(shè)置的神圣目的，也是歷史回歸的最后棲息地，但歷史永遠(yuǎn)只有開(kāi)始，永遠(yuǎn)是未完成的，準(zhǔn)此，歷史成為一出神圣而崇高的悲劇。

最后，我們可以借助馬克思的話來(lái)結(jié)束對(duì)司馬遷悲劇意識(shí)的理解——“普羅米修斯是哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者。”［25］190擁有悲劇意識(shí)的司馬遷同樣如此。

［1］張承志.文明的入門(mén):張承志學(xué)術(shù)散文集［M］.北京:北京十月文藝出版社，2004.

［2］［英］彼得·F·施特勞森.個(gè)體:論描述的形而上學(xué)［M］.江怡，譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

［3］［春秋］左丘明.左傳［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1998.

［4］楊義.莊子還原［M］.北京:中華書(shū)局，2011.

［5］徐復(fù)觀.兩漢思想史:第三卷［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2001.

［6］［德］特洛爾奇.基督教理論與現(xiàn)代［M］.朱雁冰，譯.北京:華夏出版社，2004.

［7］［漢］司馬遷.史記［M］.北京:中華書(shū)局，1998.

［8］［清］王先謙.諸子集成(7)·韓非子集解［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996.

［9］［清］焦循.諸子集成(2)·孟子正義［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1996.

［10］日知.中西古典文明千年史［M］.長(zhǎng)春:吉林文史出版社，1997.

［11］蒙文通.先秦諸子與理學(xué)［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006.

［12］姚松，朱恒夫.史通全譯:下［M］.貴陽(yáng):貴州人民出版社，1997.

［13］［漢］班固.漢書(shū)［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社，1993.

［14］［美］海登·懷特.元史學(xué):十九世紀(jì)歐洲的歷史想像［M］.陳新，譯.南京:譯林出版社，2004.

［15］［美］瑪莎·納斯鮑姆.善的脆弱性:古希臘悲劇和哲學(xué)中的運(yùn)氣與倫理［M］.徐向東，陸萌，譯.南京:譯林出版社，2007.

［16］［美］瑪莎·努斯鮑姆.詩(shī)性正義:文學(xué)想象與公共生活［M］.丁曉東，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2010.

［17］［德］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1982.

［18］［德］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第一卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［19］［秦］呂不韋.呂氏春秋［M］//百子全書(shū).杭州:浙江古籍出版社，1998.

［20］［漢］劉安.淮南鴻烈［M］//百子全書(shū).杭州:浙江古籍出版社，1998.

［21］王錦民.古學(xué)經(jīng)子——十一朝學(xué)術(shù)史述林［M］.北京:華夏出版社，2008.

［22］［美］維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷——論馬克思主義神話詩(shī)學(xué)的本質(zhì)［M］.陳開(kāi)華，譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2008.

［23］［漢］司馬遷.悲士不遇賦［M］//［清］陳元龍.歷代賦匯.南京:鳳凰出版社，2004.

［24］［德］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第三卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［25］［德］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第四十卷［M］.北京:人民出版社，1982.

The Tragedy Sense of a Historian—The Biography of Song Weizi and Others

DANG Yi-feng
(School of Humanities，Weinan Normal University，Weinan 714000，China)

Before the appearance of the biography of Song Weizi in Historical Records，the same subjects are plotted in two different forms:tragedy and satire.Sima Qian chose to use the tragedy form in dealing with this subject.This choice has a special academic background and it also reflects a historian’s understanding of survival.The connotation of Sima Qian’s tradegy sense reflects the final reconciliation of Marx’s so-called the mystery of history which is anticipated by the ancient scholars.

Sima Qian;Historical Records;tragedy;comedy;historical theology

I206

A

1009—5128(2012)03—0026—08

2011—10—24

陜西省教育廳科研計(jì)劃項(xiàng)目(08JK038);渭南師范學(xué)院科研計(jì)劃項(xiàng)目(11YKP009)

黨藝峰(1966—)，男，陜西合陽(yáng)人，渭南師范學(xué)院人文學(xué)院副教授，主要從事魏晉文化史和當(dāng)代文學(xué)研究。

【責(zé)任編輯 詹歆?！?/p>