徐 旭

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

在日寇大舉侵華、中華民族面臨生死存亡的嚴重危機之際，“戰(zhàn)國策”派以筆代矛，在其主辦的《戰(zhàn)國策》半月刊和《戰(zhàn)國》副刊中一再撰文鼓舞國人抗爭到底。這既是一種精神支持，又是一種精神動力。為了發(fā)掘這種精神動力，“戰(zhàn)國策”派勢必需要深入到博大精深、源遠流長的中國文化之中。由此，“戰(zhàn)國策”派不可避免地會與長期占據(jù)中國文化正統(tǒng)地位的儒家思想發(fā)生碰撞、展開對話。有鑒于此，本文試圖在比較文學視野下，運用巴赫金的對話理論審視“戰(zhàn)國策”派與儒家思想的三重對話，即應和式的充實性對話、反叛式的時代性對話和借鑒式的開放性對話，從而探尋對話的實質(zhì)。

一 應和式的充實性對話

在日寇侵華之際，時代對國人的迫切要求就是抗日取勝，而避戰(zhàn)求和、尚德斥力、舍公謀私等思想與行為顯然都有悖于抗日大計。以儒家思想為核心的中華文化是否能夠幫助中華民族轉(zhuǎn)危為安甚至走向強盛？這是當時眾多有識之士所竭力探求的問題。吳宓認為，“中國二千年來，實系道家精神得勢”，儒家思想只不過被“帝王群相以及士夫□□陽奉陰違，其道實未得行于世”，而“五四以來更一切歸咎集矢于孔子，尤冤且誤”[1]。在吳宓看來，真正意義上的儒家思想集中地表現(xiàn)在兩類人身上：一是以孔子和孟子等儒家圣賢為代表的道德模范，二是以岳飛、袁崇煥等民族英雄為典型的將帥楷模。前者表現(xiàn)出吳宓對儒家思想中的“仁”和“義”的推崇，而后者則是對“忠”和“勇”的贊賞。顯然，吳宓認為包括仁、義和忠、勇等觀念在內(nèi)的儒家思想本質(zhì)上非但不是束縛國人思想的桎梏，反而是值得提倡的優(yōu)秀思想精神，至于后世所抨擊的所謂儒家思想，只不過是披著儒家思想外衣的吃人禮教，因之對儒家思想有所冤枉。吳宓的論述傳達出“戰(zhàn)國策”派中以吳宓、馮友蘭、賀麟等人為代表的相對保守的國粹主義者與儒家思想進行應和式的充實性對話的共同特征，即在贊同或至少不否定儒家思想的基礎上，對儒家思想尤其是其中的仁、義和忠、勇等概念進行相應的補充和延伸以回應時代要求——尚力主戰(zhàn)、團結抗日。

“戰(zhàn)國策”派論“仁”和“義”在于勸喻國人公而忘私、團結一致。賀麟論證的“五倫”觀念的四個本質(zhì)充滿著“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）的意味，即以愛人體現(xiàn)仁者對人以及人際關系的重視，即使頗受非議的“三綱”說也是以仁推人的愛人之舉，而這種愛又是積極意義上的等差之愛。賀麟強調(diào)的等差之愛“注重在一個‘推’字，要推己及人”，“‘老安少懷’的普愛態(tài)度”固然可取，“但是須依次推去，不可距等，也不可舍己蕓人”[2]31。仁者愛人，尤其是賀麟所說的以己推人之愛，完全消解了利的意味，因為這種愛是仁者自發(fā)的、無條件的愛，與利完全無涉。對利的消解往往又意味著義的呈現(xiàn)，義的實現(xiàn)則勢必會強化、鞏固人際關系，對于當時的國人而言則會更加強化他們的團結意識。顯然，經(jīng)過賀麟的言說，本來陳腐的“五倫”煥發(fā)了全新的時代指導意義，即指導國人本著仁者愛人之心團結同胞，眾志成城地共御外敵。馮友蘭的觀點與賀麟不謀而合，他還明確地對仁、義和利之間的相互關系進行辨析，并進一步對舍公謀私的思想和行為進行斧正。在馮友蘭看來，注重利本無可厚非，關鍵在于求利者是在求誰之利。孟子向來重仁、義而輕利，所以他見梁惠王時不準其言利而只準其言仁、義。與此同時，他自己又大發(fā)一通令百姓足衣足食的利民之論。這似乎自相矛盾，但“孟子講利，是講如何使人民得利”，這實際上“不是講利，而是行仁義”[3]。所以，馮友蘭認為“儒家所謂義利的分別，是公私的分別”，“為義者，不是不為利，不過其所為底利，是公利不是私利”[3]。從賀麟談仁者愛人到馮友蘭辨析仁、義和利之間的相互關系，無非就是勸諭國人，尤其是居上位者，應該像孔、孟等圣賢一樣，以仁推人、以義推利，如此才能取公利、舍私利，上下協(xié)同，萬眾一心，而這種公而忘私、團結一致的精神正是抗戰(zhàn)取勝的必要條件。

“戰(zhàn)國策”派論“忠”和“勇”則在于勸喻國人尚力主戰(zhàn)、舍生忘死。林同濟通過論義闡釋忠和勇，因為他認為儒家思想中的義本來是指榮譽意識，蘊含忠、敬、勇、死四位一體的人生觀[4]。其中，“敬”是鞏固“忠”的“持誠之道”，“死”是激發(fā)“勇”的“生力之志”[4]，可見忠與勇處于核心的地位。事實上，二者又相互影響：忠可觸發(fā)勇，勇則貫徹忠。古時的“大夫士”①“代表民族中最有人格最有勇氣的人物”，“他們對君忠，對人誠，對己廉，作戰(zhàn)勇”[5]8，秉持四位一體的人生觀，鑄就了“剛道的人格型”[4]而積極地保家衛(wèi)國。林同濟對“大夫士”的肯定與褒揚意味著他對儒家思想中的義的復興與肯定。在林同濟看來，“義即榮譽的意識”，“這一點，后代道學腐儒們已經(jīng)不及了解了”[4]，而他們的腐化墮落就是因其未能真正踐行義。事實上，林同濟不過是打著復興之旗而行創(chuàng)新之實——創(chuàng)造性地闡發(fā)義。與其說林同濟論義，倒不如說在論忠和勇，而他論忠和勇的目的則在于鼓勵國人鑄就“剛道的人格型”，勸喻國人舍生忘死而勇敢抗戰(zhàn)、忠心不二而堅持抗戰(zhàn)。談到忠，往往涉及“忠君”與“忠國”之間的糾葛，林同濟雖未明言但已有暗示：“我們絕不要大夫士制度，但我們是不是要多方設法培養(yǎng)出大夫士的‘精神’？”[4]可見，所謂“忠”顯然與封建等級制度下的忠君無涉。馮友蘭的界說更為確切：“為社會辦事而為社會計利計功，是忠，不為社會講利計功是不忠?！盵3]馮友蘭以等同于忠國的忠于社會否定了忠君或忠于個人甚至政黨，而賀麟則進一步地提升了忠國的境界，并明確否定忠君，即“盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人”[2]36。從林同濟到馮友蘭及至賀麟，無不是號召國人以民族大業(yè)為重，忠于國家、忠于民族，勇于應戰(zhàn)、勇于死戰(zhàn)，而這種尚力主戰(zhàn)、舍生忘死的意志又是抗戰(zhàn)取勝的前提條件。

兩千多年來，儒家后世門生對儒家思想的生發(fā)論述浩如煙海，這與其說是他們單方面對儒家思想的闡釋，倒不如說是為了回應儒家思想對他們提出的時代性挑戰(zhàn)而展開的彼此對話，而這場對話時至今日也尚未終止。在巴赫金看來，“只要人活著，他生活的意義就在于他還沒有完成，還沒有說出自己最終的見解”[6]100。儒家思想也是如此，一直處于未完成的狀態(tài)。不惟如此，儒家思想本身就具有一定的模糊性，“客觀上是言不盡物，主觀上是言不盡意”[7]52，即使是對仁這一基本概念的界說也是眾說紛紜。這種模糊性超越了時空的局限，同時也給后人留下了申說的機會。誠如巴赫金所言：“舊日（過去）那實際的物的方面，是無法改變的，但舊日的內(nèi)涵方面、表現(xiàn)的述說的方面卻是可以改變的，因為這個方面是不可完成的，是不等同于自身的（它是自由的）。”[8]3正因如此，“戰(zhàn)國策”派才能夠與儒家思想展開充實性對話，只不過這種對話又具有應和式的特點，而這又源自于參與這場對話的“戰(zhàn)國策”派成員在骨子里難以割舍中華民族的“特殊的血統(tǒng)，特殊的精神，特殊的環(huán)境，特殊的傳統(tǒng)風俗”[9]。于是，“戰(zhàn)國策”派在實際上奉行了“中學為體，西學為用”的思想，他們雖不排斥西方文化，但更為推崇中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒家思想，并試圖“從檢討這舊的傳統(tǒng)觀念里，去發(fā)現(xiàn)最新的近代精神”[2]27，以期應對日寇侵華的嚴峻生存危機。

二 反叛式的時代性對話

“戰(zhàn)國策”派與儒家思想之間的應和式的充實性對話，表現(xiàn)為他們對儒家思想中仁、義、忠、勇等概念的創(chuàng)造性闡發(fā)。然而，“戰(zhàn)國策”派又經(jīng)常批判甚至否定儒家思想，比如說林同濟對義的肯定其實也昭示出他對儒家思想的反叛，因為他認為凝結著忠和勇的義在秦漢以后其實少有實踐者而近乎不存在。此外，“戰(zhàn)國策”派眾多成員所贊賞的忠因為沾染了力甚至暴力的色彩而同以仁、德為核心的儒家思想產(chǎn)生了鮮明的對立。實際上，對儒家思想尚德斥力的批判又正是林同濟以及陳銓、何永佶等人的一致主張。由此觀之，這是一場反叛式的時代性對話，即“戰(zhàn)國策”派從其特定的時代特征出發(fā)，竭力否定儒家思想，尤其是儒家所謂的“德”。

在“戰(zhàn)國策”派看來，當時的世界正處于“戰(zhàn)國時代”，法西斯國家悍然發(fā)動戰(zhàn)爭的目的不是割地賠款，而是完全殲滅對方或據(jù)有對方，因而這種戰(zhàn)爭“是不能防止的，不能調(diào)解的”[10]39。被侵略國惟有反抗得勝才能救亡圖存，而反抗得勝則必須增強自身的力量。由此，“戰(zhàn)國策”派勢所必然地走向尚力之路，尋求一切可以增強本國本民族自身力量的方法。但是他們發(fā)現(xiàn)國人存在著尚德斥力的錯誤觀念，而將之“充分地發(fā)揚傳播而成為一種民族信念的，那是儒家之功”[11]4-5，所以他們轉(zhuǎn)而對儒家尚德斥力思想展開了激烈批判。

首先，“戰(zhàn)國策”派論證了儒家尚德斥力思想的存在及其淵源。從至圣先師孔子不語怪、力、亂、神而將力之一物視為“根本上就和那般怪，亂，神各現(xiàn)象，一樣荒誕，一樣不堪掛齒”，到一代亞圣孟子“硬把‘以力服人’與‘以德服人’對襯，極力恭維‘以德’手段的高明”[11]4，直至“到了漢代董仲舒的手中，‘天人感應論’出而一個集大成而有系統(tǒng)的中國宇宙觀，便告成了”[11]5。這一宇宙觀唯德至上，“認定宇宙間一切事物的本質(zhì)都是‘德’的，一切事物彼此間的相互關系也是‘德’的”[11]5，而且“德不但是‘好’是‘善’，并且事實上，實用上是無堅不破無往不服的”[12]。正因為儒家以德作為宇宙萬物的本質(zhì)，進而以之作為衡量世間萬物標準，并最終以之作為行為處事的準繩，所以他們對力存在兩種先天的偏見：“（一）看不起：說力總不如德之有效；（二）認為惡：說力是‘不德’的，‘反德’的”[11]4。顯然，力在儒家看來不但“在道德上是‘壞’是‘惡’”，而且“在實際上是‘無效’是‘無用’的”[12]。從這里不難看出，在“戰(zhàn)國策”派的言說下，儒家思想將德與力置于根本對立的關系之中，于是尚德必將導致斥力。

其次，“戰(zhàn)國策”派又從哲學的角度揭示出尚德斥力思想的錯誤本質(zhì)?！皯?zhàn)國策”派認為，儒家尚德思想“并不是僅僅主張我們‘應當’以德感人，乃是進一步的肯定，相信德‘必定’感人”，這其實是“把‘應當有’的（What ought to be）武斷地認為‘必定有’（What is）”[11]5。因為以德感人之必定有，所以以力服人就不存在，又因為凡德必善，所以凡力必惡，這顯然嚴重違背客觀現(xiàn)實。一方面，“把主觀的價值，引伸到純客觀的事實里”[11]7，人為地賦予力以惡的屬性、賦予德以善的屬性都夸大了人的主觀能動性而必將走向錯解真象的反現(xiàn)實的迷途。事實上，廣泛存在于宇宙間的力具有普遍的自然屬性，本無所謂善亦無所謂惡，即使極具社會屬性的德也并不必然地走向善的一途。另一方面，德是否能夠感人、力是否可以服人并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。“把主觀的價值，即當做客觀的存在”[11]7，憑借主觀的情感好惡判定德必能感人、力必不能服人是忽視客觀事物的客觀存在性的失丟現(xiàn)實之舉，同樣要走向反現(xiàn)實的迷途。所以，尚德斥力思想的錯誤本質(zhì)就是反現(xiàn)實：一則錯解真象，“總喜歡誤把主觀的期望當為客觀的事實”；二則失丟現(xiàn)實，“不合期望的事實，便硬認它為不存在”[13]。

最后，“戰(zhàn)國策”派揭示了錯誤的尚德斥力思想對抗日救亡大業(yè)的妨害。因為錯解真象，國人天真地以為德必定能夠感人，不切實際地奢求他國無義務的對華援助。于是，當歐美各國為應付法西斯的侵略而應接不暇時，尚德的國人還一廂情愿地認為，“九國公約”的簽定應當能夠保障中國的領土完整，“國際聯(lián)盟”的成立應當可以維護中國的主權獨立，英、美、法等國應當不會坐視日本侵華。因為失丟現(xiàn)實，國人幻想天下無不和之戰(zhàn)，一如既往地貶斥力的意義。于是，當侵華日軍的屠刀已經(jīng)架在中國人的脖子上時，斥力的國人還是不愿承認“戰(zhàn)國時代”的來臨，當然也想象不到“殲滅戰(zhàn)”的恐怖?！鞍训抡J作一種百驗護符，認作一種脫力量，超力量而存在的力量，而力的本身還成為‘無力’”[12]，這種顛倒是非、本末倒置的尚德斥力的偏執(zhí)信念必將導致國人的文弱，也即戰(zhàn)爭意識的喪失。顯然，他們不會去思索富國強兵以圖自存，反而還會“覺得富國強兵的政策是很‘落后’的，反動的，只要內(nèi)行民主，外有國際公法和國聯(lián)保護，中國就可立國于世界了”[14]2。不難看出，經(jīng)過“戰(zhàn)國策”派的言說，儒家思想中的尚德斥力觀念嚴重妨害了迫在眉睫的抗日救亡大業(yè)。

在應和式的充實性對話中，“戰(zhàn)國策”派以友好平等的姿態(tài)以及協(xié)商的口吻為儒家思想中的仁、義、忠、勇等概念添磚加瓦、生發(fā)論述，而在反叛式的時代性對話中，“戰(zhàn)國策”派則是以盛氣凌人的姿態(tài)以及詰責的反問對儒家思想中的德的概念進行條分縷析的解構和慷慨激昂的撻伐。其實，“戰(zhàn)國策”派在這場對話中表現(xiàn)出的強烈反叛意識與其特定的時代特征密不可分。巴赫金指出，對話的產(chǎn)生“在于自我與他人處于不同的時空結構之中，是以自我與他人的差異為前提的”[6]122。所以，“時間和空間的具體的整體感決定了個人、時代和藝術作品的主要特征”[6]123。雖然“戰(zhàn)國策”派也曾深入到儒家思想尚德斥力觀念盛行的時代，并客觀公正地指出：秦漢以后大一統(tǒng)時的中國社會所需要的的確是雍雍和和的尚德的儒家而不是尚力的法家，但他們更多地回歸到自我的時空，立足于當時的時代特征而強調(diào)“現(xiàn)在不同了：中國已不是‘大一統(tǒng)’的‘世界’，而是在緊張嚴肅的世界角逐中的一員”[10]38，因之迫切需要力的支撐。不過，也應該指出的是“戰(zhàn)國策”派對德的認識有所扭曲。儒家的德在于強調(diào)主體對客體施以仁德，但并不意味著德必定感人甚或服人，當然也不一定就完全貶斥力?！斑h人不服，則修文德以來之”（《論語·季氏第十六》）也是如此，只是強調(diào)主體先修德，再言他；司馬遷則說得相對明確些：先修意、修言、修文、修名、修德，“序成而有不至則修刑”（《史記卷三·周本記第四》）。不難看出，本來在儒家思想中，德與感之間以及尚德與斥力之間的邏輯關系是或然的。然而，“戰(zhàn)國策”派執(zhí)意認為儒家的尚德意味著斥力，德感觀念意味著德必定感人甚至服人，于是以德服人就代替了以力服人，力的地位和意義則蕩然無存?？梢?，在“戰(zhàn)國策”派的言說下，德與感之間以及尚德與斥力之間的邏輯關系是必然的，而且以德感人蛻變?yōu)橐缘路?，德完全取代了力。顯然，“戰(zhàn)國策”派對儒家的德與德感的言說，不是“文欲如其事”[15]63，而是“事欲如其文”。客觀而言，這是因為“時空體在時間和空間的結合展示出世界的整體圖式，這里的世界不是客觀的物質(zhì)的集合，而是處于特定時代的人對于進入生命結構的一切事物的理性認知和感性體認”[6]124；主觀而言，這是因為“戰(zhàn)國策”派從鼓舞國人抗日救亡斗爭的初衷出發(fā)，試圖借此故意的偏激論調(diào)以清除國人的畏縮妥協(xié)思想，勸喻國人尚力、尚戰(zhàn)。

三 借鑒式的開放性對話

對傳統(tǒng)文化思想充滿反叛和顛覆的異?，F(xiàn)象，正是“戰(zhàn)國策”派所生活的波詭云譎、動蕩不安的文化狂歡時代的必然。一般而言，“文化轉(zhuǎn)型中所透露出的狂歡節(jié)精神，更側(cè)重于語言雜多，開放多元、未完成性這些方面”[16]216。“戰(zhàn)國策”派的文化狂歡或思想狂歡也具有這些特點：一方面在行文表述過程中時不時地交替使用中西語言，另一方面又不局限于國內(nèi)一隅，常常放眼西方，引入尼采的意志哲學，并以中西雙重結合的視野鑒照甚至改造儒家思想，從而與儒家思想展開多元的借鑒式的開放性對話。

陳銓對尼采意志哲學的發(fā)掘，主要側(cè)重于“權力意志”論。陳銓認為，雖然生存意志是意志的基本內(nèi)容，但權力意志是真正實現(xiàn)生存意志的前提，甚至“支配人生一切的，不是生存意志，乃是權力意志”[17]32，因為“人類不但要求生存，他還要求權力。生存沒有權力，就不是光榮的生存。國家傾覆，政權消亡，民族倒不一定絕滅。然而那時候的生存，只有奴隸牛馬的生存。所謂雖生若死，有骨氣的民族，不能忍受?！盵18]當然，陳銓所謂的權力意志并非統(tǒng)治或支配欲望的體現(xiàn)，而是脫離統(tǒng)治或支配以求獨立自主的生存的樸素訴求?？杀氖牵阅岵梢庵菊軐W鑒照儒家思想，陳銓發(fā)現(xiàn)飽含“奴隸道德”[17]32的儒家思想在不講求權力意志的同時竟還奢望實現(xiàn)生存意志。不惟如此，深受儒家思想影響的國人在“無形中已滲透了‘大同’局面下的‘緩帶輕裘’的態(tài)度”[19]8，既“高唱那不強不弱，不文不武的偷懶國家的生涯”[19]7，又“高唱國際和平”[14]2，毫無斗爭意識。于是，痛心疾首的陳銓極力推崇權力意志，因為權力意志“是龐大的力量，不顧一切的無情和勇敢”[17]32，“有了權力意志，自然要摧毀一切束縛，不作別人的奴隸牛馬?！盵20]顯然，如果國人明白權力意志對于謀求自身獨立、生存的重要性，并執(zhí)著追求權力意志，那么他們就會極富斗爭意識，進而不惜一切代價地奮起反抗日寇的侵略，而這也是陳銓引介尼采意志哲學的初衷之所在。

對“權力意志”論的推崇勢所必然地會導致“英雄崇拜”論。一方面，陳銓認為“英雄是群眾意志的代表，也是喚醒群眾意志的先知”[5]4；另一方面，現(xiàn)實的迫切需要是培植“英雄崇拜”論的土壤。在陳銓看來，中國的士大夫“經(jīng)過千百年傳統(tǒng)的腐化陶養(yǎng)”形成了“無人格，無信仰，虛偽矯作，阿諛逢迎的風氣”，既在骨子里反對英雄崇拜，又在表面上“以阿諛逢迎奴隸服從，來冒牌英雄崇拜”[5]9，而在缺乏英雄崇拜的腐化的士大夫的影響之下，整個中華民族人心渙散，集體意識、團結意識特別薄弱。顯然，面對抗日的嚴峻形勢，“我們需要‘金’‘銀’的分子，處在領導的地位，我們需要一種健全的向心力，使中國成為一個有組織有進步有光有熱的國家”[21]，如此才能萬眾一心、眾志成城地抗擊外侮。需要指出的是，陳銓的“英雄崇拜”論強調(diào)的是“精神與精神的交契，人格與人格的感召”[22]4，決非強權崇拜或盲目崇拜。從“權力意志”論到“英雄崇拜”論，陳銓最終全面地闡釋了他對國人的希望，即號召國人聚集在卓越的領袖的統(tǒng)一旗幟下，團結一致并不顧一切地積極抗日，最終求得獨立自主的生存權力。

無論是“權力意志”論還是“英雄崇拜”論，其實都隱含著強烈的斗爭色彩，或稱之為“力”的色彩。同樣身為精研尼采思想的大家，林同濟、陶云逵等人則直接視尼采意志哲學為“力”的哲學，并從中引申出“力人的人格型”說和“戰(zhàn)士式的人生觀”說以鼓勵國人抗戰(zhàn)。“‘力’原來就是一種人格型”，“說我們需要‘力’，就是說我們需要‘力人’，需要有力的人格，也就是主人型的人格，光明的人格”[23]23?！傲θ恕币环矫婵孜溆辛?，不愿為奴為婢，另一方面又光明磊落，敢于擔當，這與傳統(tǒng)的儒家思想形成了鮮明的對比。“中國的圣賢，雖然教人安不忘危，足食足兵，然而重文輕武的風氣，始終不能改易?！盵24]“力人的人格型”一說無疑是對英勇善戰(zhàn)、忠心耿耿的“大夫士”的呼喚，同時也是對腐化墮落、奴顏婢膝的士大夫的貶斥?！皯?zhàn)士式的人生觀”的核心則在于“嫉惡如仇”四個字，而“嫉的精神，是戰(zhàn)士人格的心理基礎”，惟其嫉惡如仇才能“猛向惡勢力，無情地作戰(zhàn)”[25]。“我們中華民族乃有一個大美德焉，曰寬大容忍”，然而士大夫時代的“寬大乃‘老滑茍安’的別名，容忍乃忍辱容奸的縮寫”[25]。顯然，“戰(zhàn)士式的人生觀”一說是對這種不思反抗、不思進取的“寬大容忍”的駁斥?！皯?zhàn)士式的人生觀”說和“力人的人格型”說在根本上其實與“權力意志”論一致，因其都強調(diào)主體的自由自主性。自由自主性必然催生反奴役性，反奴役性又必然導致尚力觀念，而尚力觀念又是這三種論調(diào)與“英雄崇拜”論的契合點。只不過，這三種論調(diào)中的力都側(cè)重于單個主體的力，而“英雄崇拜”論里潛藏著的力則側(cè)重于各個主體在英雄或領袖的統(tǒng)領下所產(chǎn)生的團結的力。

在這場借鑒式的開放性對話中，雖然“戰(zhàn)國策”派的不同成員有不同的側(cè)重點，但其終極目的都是一致的，即移用尼采的意志哲學來“革新或改良中華民族之生活及精神，以為抗戰(zhàn)建國之根本基礎”[1]。值此“戰(zhàn)國時代”，包括中國在內(nèi)的任何被侵略國家若不反抗得勝便無以自存，至少是無以獨立自主地生存。反抗得勝必然要求自身力量的增強，而自身力量的增強以尚力意識的確立為前提。然而，長期以來，“中國是一個道地的和平主義者的民族：不但我們思想家都百口同聲，提倡和平，連我們的詩人武士也喃喃咀咒戰(zhàn)爭”[26]，儒家思想中的尚德斥力觀念已成為一種專橫的話語，且走向了極端，導致中國思想文化的單音獨鳴。所以，“戰(zhàn)國策”派在反叛式的時代性對話中就將已然成為民族信念的儒家德感觀念完全解構，并辨析“力”的非善非惡性，從而為其在借鑒式的開放性對話中引介、申發(fā)尼采意志哲學，以及進一步地將尚力觀念建構成新的民族信念埋下伏筆。從另一個角度而言，“戰(zhàn)國策”派生活的時代本身就是一個文化規(guī)范或文化約束相對失效的狂歡時代，所以他們借鑒西方文化，乃至于具體到引入尼采意志哲學來補益甚或取代以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化，就是打破封閉深寂又單音獨鳴的話語壟斷以及實現(xiàn)開放繁榮又多音共鳴的話語多元的必由之路。然而，就像狂歡節(jié)過后一切都將回歸到極具規(guī)范性和約束性的日常社會秩序中一樣，“戰(zhàn)國策”派的尚力主張在文化狂歡時代結束后就顯得有點不合時宜，以至于頻受猛烈而不公的批判。其實，在評判“戰(zhàn)國策”派時，應該設身處地，從他們生活的歷史語境出發(fā)進行換位思考。如此，就可以發(fā)現(xiàn)“戰(zhàn)國策”派的尚力思想只是“叫大家思其‘力’，而不是叫大家效其‘暴力’”[27]，這只不過是一個國家和民族內(nèi)求自主、外求獨立的基本訴求的體現(xiàn)，毫無侵略擴張的野心。

縱觀“戰(zhàn)國策”派在其主辦的《戰(zhàn)國策》半月刊和《戰(zhàn)國》副刊中展開的與儒家思想的三重對話，無論是吳宓、馮友蘭等人對儒家思想取其有用者申而用之的態(tài)度，還是林同濟、陳銓等人對儒家思想彰其有害者斥而棄之的態(tài)度，乃至于他們共同的對西方思想的借鑒，這種“批評的放棄，反省的檢討，重新的估價”[2]27的意識和行為都體現(xiàn)出他們試圖改造國民精神以樹立適應時代需求的新的民族信念的要求。從改造國民劣根性和提升國民精神境界的角度而言，“戰(zhàn)國策”派同仁其實與魯迅一樣，都是祈盼國家獨立、民族昌盛的憂國憂民的愛國主義者。

注 釋：

①林同濟將秦漢以前的官僚、知識階級稱為“大夫士”。與之相對，秦漢以后的官僚、知識階級被稱為“士大夫”。

[1]吳宓.改造民族精神之管見[N].重慶·大公報，1941-12-10（4）：《戰(zhàn)國》副刊第2期.

[2]賀麟.五倫觀念的新檢討[J].戰(zhàn)國策，1940-05-01（3）.

[3]馮友蘭.義與利[N].重慶·大公報，1942-03-18（4）：《戰(zhàn)國》副刊第16期.

[4]林同濟.大夫士與士大夫——國史上的兩種人格型[N].重慶·大公報，1942-03-25（4）：《戰(zhàn)國》副刊第 17 期.

[5]陳銓.論英雄崇拜[J].戰(zhàn)國策，1940-05-15（4）.

[6]吳承篤.巴赫金詩學理論概觀——從社會詩學到文化講學[M].濟南：齊魯書社，2009.

[7]黃藥眠，童慶炳.中西比較詩學體系[M].北京：人民文學出版社，1991.

[8][俄]巴赫金.文本對話與人文[M].石家莊：河北教育出版社，1998.

[9]陳銓.民族文學運動[N].重慶·大公報，1942-05-13（4）：《戰(zhàn)國》副刊第24期.

[10]何永佶.政治觀：外向與內(nèi)向[J].戰(zhàn)國策，1940-04-01（1）.

[11]林同濟.力！[J].戰(zhàn)國策，1940-05-01（3）.

[12]林同濟.論文人[N].重慶·大公報，1942-06-03（4）：《戰(zhàn)國》副刊第27期.

[13]望滄.演化與進化[N].重慶·大公報，1942-04-29（4）：《戰(zhàn)國》副刊第22期.

[14]洪思齊.釋大政治[J].戰(zhàn)國策，1940-08-15（10）.

[15]章學誠.文史通義[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[16][美]劉康.對話的喧聲[M].北京：北京大學出版社，2011.

[17]陳銓.尼采的道德觀念[J].戰(zhàn)國策，1940-09-15（12）.

[18]陳銓.指環(huán)與正義[N].重慶·大公報，1941-12-17（4）：《戰(zhàn)國》副刊第3期.

[19]林同濟.戰(zhàn)國時代的重演[J].戰(zhàn)國策，1940-04-01（1）.

[20]陳銓.政治理想與理想政治[N].重慶·大公報，1942-01-28（4）：《戰(zhàn)國》副刊第9期.

[21]陳銓.再論英雄崇拜[N].重慶·大公報，1942-04-20（4）：《戰(zhàn)國》副刊第21期.

[22]賀麟.英雄崇拜與人格教育[J].戰(zhàn)國策，1941-07-20（17）.

[23]陶云逵.力人——一個人格型的討論[J].戰(zhàn)國策，1940-10-01（13）.

[24]陳銓.民族文學運動的意義[N].重慶·大公報，1942-05-20（4）：《戰(zhàn)國》副刊第25期.

[25]林同濟.嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀[N].重慶·大公報，1942-04-08（4）：《戰(zhàn)國》副刊第 19 期.

[26]岱西.偶見[N].重慶·大公報，1942-05-27（4）∶《戰(zhàn)國》副刊第26期.

[27]公孫震.智與力[N].重慶·大公報，1941-12-17（4）：《戰(zhàn)國》副刊第3期.