尹 哲

(首都師范大學(xué)，北京 100048)

“重要的無意義”
——前期維特根斯坦哲學(xué)的反諷

尹 哲

(首都師范大學(xué)，北京 100048)

“重要的無意義”指明前期維特根斯坦哲學(xué)的這樣一種臨界特點(diǎn)：一方面，哲學(xué)命題沒有意義；另一方面，它可以像一架梯子一樣幫助人們“登上高處”，從而“正確地看待世界”。本文選取“反諷”視角來解釋前期維特根斯坦哲學(xué)的臨界特點(diǎn)，分別從宗教命題的反諷和哲學(xué)活動的反諷兩個方面闡述這種理解。按照這種理解，可以看到維特根斯坦所說的哲學(xué)活動與蘇格拉底引產(chǎn)術(shù)之間的親和關(guān)系，可以進(jìn)一步把維特根斯坦的哲學(xué)和生存都理解為一種“重要而無意義”式的反諷。

維特根斯坦；蘇格拉底；重要的無意義；反諷

“重要的無意義”(important nonsense)是維特根斯坦的博士論文指導(dǎo)老師拉姆賽最先使用的一個術(shù)語。拉姆賽是實(shí)證論者和無神論者，并不接受《邏輯哲學(xué)論》(TLP)中的神秘主義。在TLP中，維特根斯坦把哲學(xué)命題看成無意義。拉姆賽指出，如果這一點(diǎn)是真的，那么哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對待，而不是像維特根斯坦那樣借口這是一種“重要的無意義”。所以，拉姆賽曾嘲諷維特根斯坦：“我們不能說我們不能說的東西，但我們也不能用吹口哨的方式來說它”(艾耶爾 1989：51)。羅素在為TLP撰寫導(dǎo)言時也直言：“歸根到底維特根斯坦先生還是在設(shè)法說出一大堆不能說的東西”(羅素 1996：18)。維特根斯坦的兩位導(dǎo)師都意識到其作品中的下述情況：一方面，維特根斯坦相信，哲學(xué)家容易受到言說無意義東西的誘惑，傳統(tǒng)哲學(xué)就是他們落入不同語言陷阱的后果；但另一方面，維特根斯坦又將神秘而不可表達(dá)的“更高者”(如生活的意義和對價值的判斷)與形而上學(xué)等同起來，并申辯它們能夠顯明自然科學(xué)根本不能觸及的人生問題的答案，因此哲學(xué)又異常重要。說哲學(xué)重要卻又荒謬，這種表現(xiàn)手法非常接近戲劇創(chuàng)作，使得維特根斯坦哲學(xué)具有一種“臨界”特點(diǎn)。本文將以“反諷”視角來切入維特根斯坦哲學(xué)的這一臨界特點(diǎn)，希望通過這種解讀為綜觀維特根斯坦哲學(xué)提供另一番景觀。

1 替罪羔羊：重要的“無意義”(上)

在《關(guān)于倫理學(xué)的講演》中，維特根斯坦聲稱要在略微廣泛的意義上來使用倫理學(xué)這個詞。倫理學(xué)不再只是對善的探索，還是對有價值的東西以及生活意義與正確生活方式的探索。維特根斯坦還區(qū)分了相對價值判斷和絕對價值判斷。前一種判斷只是指符合某一個先前確定好的標(biāo)準(zhǔn)，因此它實(shí)際上是一種事實(shí)陳述。比如，一個“好的”鋼琴家，是指他能熟練地演奏一些高難度的曲子，這個“好”是就他技術(shù)上的純熟這一事實(shí)而言的，因此實(shí)際上并不是一種真正的價值判斷。即便你不會彈鋼琴，也不會有人譴責(zé)你。而絕對價值判斷具有一種邏輯上的必然性，任何人都應(yīng)當(dāng)服從這一判斷，或者為沒有達(dá)到它的要求而感到不安。但絕對價值并不是一種事態(tài)，因?yàn)槭聭B(tài)都是或然性的，它不可能具有前面所講的那種邏輯強(qiáng)制力。所以，在維特根斯坦看來，絕對價值判斷不可能還原為某種事實(shí)陳述，或者反過來說，沒有任何事實(shí)陳述是關(guān)于或包含絕對價值判斷的。語言(關(guān)于事實(shí)的陳述)在絕對價值判斷面前就像一個容量有限的茶杯，即使向里面灌一加侖水，它也只能裝一杯水。(維特根斯坦 2011：2-5)這個比喻形象地表明，當(dāng)人們言說倫理或者宗教時，即用陳述事實(shí)的語言去圖示絕對價值時，就是在對語言作一種超自然的運(yùn)用，它必定要越出語言的邊界。

然而，不能簡單地把維特根斯坦看成一名邏輯實(shí)證論者。邏輯實(shí)證論者與維特根斯坦雖然都劃分了“可以說的”和“必須沉默的”，但他們對于“不可說之域”的態(tài)度有著根本上的差異：前者主張“可以說的”就是人生活的全部事宜；而后者則充滿熱情的相信，人生命中真正關(guān)系重大的，卻恰恰是必須對之沉默的。換言之，維特根斯坦并不準(zhǔn)備否定“不可說之域”的價值，只是認(rèn)為這種價值須以一種特別的、非命題的方式間接而迂回地“顯明”——“盡管我們無法談?wù)撋衩刂?，但它們是存在的，并且可以自行顯明”(維特根斯坦 1996：104)。所以，我們應(yīng)當(dāng)清楚，無意義是指，有一類命題自身的結(jié)構(gòu)形式在邏輯上是混亂不明的，但它并不等同于那些不能被命題描述的“神秘之域”也是沒有意義的。維特根斯坦反而認(rèn)為，這些不能言說的領(lǐng)域更為重要，人們應(yīng)當(dāng)予以認(rèn)真的關(guān)注和細(xì)致的思考，并且要對這種思考抱有崇高的敬意：“……這種對我們[語言]圍墻的沖撞肯定絕對是無望的。倫理學(xué)是出自想要談?wù)撋慕K極意義、絕對的善、絕對的價值，這種倫理學(xué)不可能是科學(xué)。它所說的東西對我們?nèi)魏我饬x上的知識都沒有增加任何新的內(nèi)容。但這是記載人類心靈的一種傾向，我個人對此無比崇敬，我的一生絕不會嘲弄它”(維特根斯坦 2003：9-10)。

可見，維特根斯坦沒有僅僅從認(rèn)知和邏輯的角度否定“沖撞語言界限的沖動”，而是考慮到人乃是一種“意志的主體”，人有追求超越之事的內(nèi)在情感和動力。雖然這種追求是“無望的”，但它“記載了人類心靈的一種傾向”，從而起到了揭示人類生存狀態(tài)的作用，因此又可以被稱為一種“重要的無意義”。有一個具體的宗教儀式可以說明這種情況，人們在這個儀式中可能錯誤地使用了語言，但這一誤用卻恰好表明了他們心中的一種深沉的憂慮：“人們把罪放到替罪羔羊身上，然后把這些帶著他們罪的羔羊放逐到荒野——一幅錯誤的圖像，這與哲學(xué)中產(chǎn)生錯誤的那些東西類似”(維特根斯坦 2003：55)。在替罪羔羊儀式中所發(fā)生的語言誤用是，人們使得“罪”這一語詞好像是在表示一個物的名稱。人們仿佛可以把“罪”當(dāng)作一種對象，從自己身上轉(zhuǎn)移到替罪羔羊身上，然后讓羔羊背負(fù)著它在荒野流浪。顯然，這就是在對語言作超自然或超世界的運(yùn)用，因?yàn)榘凑站S特根斯坦的理論，“罪”作為一種絕對價值判斷是不可能還原為某種事實(shí)陳述的。語言不能像描述某件事的發(fā)生一樣來描述罪。當(dāng)然，維特根斯坦在這里著重闡述的，并不是該部落人誤用“罪”這一語詞的具體過程，而是誤用語詞的深層原因——那一幅錯誤而讓人著迷的圖像(即把“罪”這一語詞當(dāng)作一張事實(shí)的圖像)——正是在這樣一幅圖像的誘引下，該部落的人才落入語言的陷阱。

然而，盡管人類在替罪羔羊的儀式中誤用語言，但這一誤用卻揭示了人生存中一些相當(dāng)深刻和重要的情況：人內(nèi)心中尖銳的罪責(zé)感以及他們要從這種重?fù)?dān)中解脫出來的渴望。正是這種極度的渴望導(dǎo)致他們沖撞語言的界限，使得他們犯下了誤用語詞的錯誤。只是這里沒有什么可以嘲笑的，因?yàn)樗沂竞驼宫F(xiàn)的正是人類自身生存的焦躁與不安。維特根斯坦確實(shí)認(rèn)為這種關(guān)于罪的陳說是沒有意義的，但維特根斯坦更想說明的是，這種沒有意義的話語對于理解人性有著非常重要的意義。也就是說，只有在這種無意義的謬說中，人真實(shí)的生存狀況才可能流露出來——這就是這類無意義話語的“重要性”。用維特根斯坦的話講，就是它記載了人類心靈的一種傾向。

上述這樣一種解釋被稱為對“沖撞語言界限沖動”的人類學(xué)解釋。它強(qiáng)調(diào)人心中的脆弱和欲求導(dǎo)致宗教現(xiàn)象，但它并不必然假定一個更高世界的存在，所以它僅僅被視為人類的一種傾向。相反，有些學(xué)者還提出了一種“超驗(yàn)的解釋”方案。它的要點(diǎn)是，維特根斯坦還可能意識到了存在著一個更高的領(lǐng)域，所以“沖撞語言界限的沖動”就是人們試圖與這一更高領(lǐng)域交流的表現(xiàn)，只是這種嘗試必將以失敗而結(jié)束。維特根斯坦說，“命題不能表達(dá)更高的東西”(維特根斯坦1996：102)，并把語言比喻成一個“監(jiān)獄”。如果一個人從小就在這座監(jiān)獄中長大，一步也沒有離開過，那么他對于監(jiān)獄之外世界的經(jīng)驗(yàn)就是一片空白。然而，偶爾從墻壁的縫隙中灑透進(jìn)來的光亮，又可能向他暗示了這座監(jiān)獄之外還有一個世界，他于是就會在沒有任何根據(jù)的情況下幻想那個世界?！俺?yàn)的解釋”方案認(rèn)為，在維特根斯坦這里，人們不可能逃離語言這座“監(jiān)獄”的限制，但這并沒有否認(rèn)“監(jiān)獄”之外的世界。(Clack 1999：39-40)

我們知道，在前期維特根斯坦的視界中，世界只是一切偶發(fā)事實(shí)的總和，而必然性的價值必定潛伏于世界之外。由于語言僅僅與世界具有同構(gòu)關(guān)系，因此人言所表達(dá)的都只具有一種偶然性，它不能觸及伏于世界之外的絕對“價值之域”。如果某種價值可以被陳說，那么這一價值本身由于變得“不絕對”從而喪失了價值。從“超驗(yàn)的方案”來看待“沖撞語言界限的沖動”，就必須強(qiáng)調(diào)事實(shí)(語言)與價值這兩個世界的無限分離，前一個領(lǐng)域是偶然和經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，而后一個是必然和絕對的領(lǐng)域。這種分離要求人們對于什么是有價值的生活這一類的人生問題保持一種崇敬般的沉默。在這種沉默中，超驗(yàn)的“更高世界”的奧秘不僅得到了承認(rèn)和保護(hù)，它還同時表達(dá)了對“什么是善的”這樣一類問題的虔敬。哲學(xué)仍然要關(guān)注人生的基本問題，即“什么是美好的生活？”只是關(guān)注這類問題的方式以一種否定或者反諷的手法予以表現(xiàn)，這種反諷就是沉默地追問——否則這種哲學(xué)就將褻瀆“美好的生活”。反諷的實(shí)質(zhì)體現(xiàn)在：人不是作為一位中立者以命題的形式直接地回答“什么是美好的生活”——維特根斯坦明確告訴我們這類問題沒有答案，因而就是沒有意義的(哲學(xué)提供的“答案”反而可能是危險的)——而是應(yīng)當(dāng)在保持沉默的前提下，間接地去親身“顯明”這類問題的答案。沉默只是一種反諷、一種間接的溝通，它恰恰要求人們不能在生活中消極地靜默，而是應(yīng)當(dāng)以實(shí)際的行為和品格來言說。

2 梯子與反諷：重要的“無意義”(下)

在前面的替罪羔羊儀式中，我們已經(jīng)看到，“無意義”的宗教話語可以反過來揭露和“諷刺”人自身受罪滋擾的困境，因此可以說，無意義的宗教話語仍然具有一種闡明的功能。那么，哲學(xué)命題是否也是這種情況呢？在TLP快要結(jié)束時，維特根斯坦指出，一切與哲學(xué)有關(guān)的東西，包括TLP自身的全部命題都是沒有意義的，哲學(xué)是一種沒有意義的言說，只有與哲學(xué)無關(guān)的，才可以說。(維特根斯坦 1996：104-105)但維特根斯坦接下來話鋒一轉(zhuǎn)，談到了無意義哲學(xué)命題的“闡明”功能：“我的命題應(yīng)當(dāng)是以如下方式來起闡明作用的：理解我的人，當(dāng)他用這些命題為梯子而超越了它們時，就會終于認(rèn)識到它們是沒有意義的”(維特根斯坦 1996：105)。在維特根斯坦這里，哲學(xué)與宗教命題一樣，雖然自身是無意義的，但都具備一種“闡明”的功能。但與其說哲學(xué)命題在闡明，不如說它在反諷它自己，因?yàn)檎軐W(xué)活動所闡明的結(jié)果是發(fā)現(xiàn)，它自己就是沒有意義的。哲學(xué)活動闡明了哲學(xué)自身的無意義性。在這一點(diǎn)上，我們可以說，前期維特根斯坦對哲學(xué)的理解構(gòu)成了一種反諷。

維特根斯坦說，“哲學(xué)著作從本質(zhì)上而言，是由一些闡明(Erl?uterungen)構(gòu)成的。哲學(xué)的目的是從邏輯上澄清思想。哲學(xué)不是一門學(xué)說，而是一項(xiàng)活動”。哲學(xué)不會產(chǎn)生一系列新的“哲學(xué)命題”，而是讓原有的思想變得清新與明澈。(維特根斯坦 1996：48)在前期維特根斯坦看來，哲學(xué)沒有提供一種新的知識或者理論，而是一種讓原有思想變得清澈的活動。但是，如何理解這樣一種澄清思想的哲學(xué)“活動”呢，難道維特根斯坦之前的哲學(xué)不是一種“活動”嗎？我們認(rèn)為，厘清這一問題的關(guān)鍵可能就在于如何理解Erl?uterungen. 該詞在TLP的德英對照本中，一般被譯作為elucidations，在中文里面則主要有兩組不同的含義：a)解釋；b)說明、闡明、例證、意見、評論。漢語學(xué)術(shù)界一般是從a)的方向來理解它的。

如果僅僅從a)方向來理解，那么就意味著，維特根斯坦仍然視哲學(xué)為一種解釋性的玄思，哲學(xué)不過是在解釋世界和語言，哲學(xué)只是一套理解世界和人生的理論體系。顯然，這種理解沒有把維特根斯坦與他之前的哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別開來。我們知道，維特根斯坦提出的哲學(xué)觀所針對的就是傳統(tǒng)對于哲學(xué)的理解，所以這種理解并不能令人滿意?，F(xiàn)在，如果我們加入b)這一維度來理解這個詞，就可以把哲學(xué)理解為這樣一系列的活動：通過不斷給出令人印象深刻的比喻、例證、意見和評論甚至反諷，解除混淆命題意義的幻象，從而讓思想變得清澈和透明。在b)這一理解方向上，哲學(xué)是一項(xiàng)沒有止境的澄清與闡明(不斷給出評論與意見)思想或者語言的活動，而不是一種解釋或者命題理論，這一方向的理解比a)方向的理解更符合維特根斯坦的原意。而且，一旦 “哲學(xué)活動”與“哲學(xué)命題”的區(qū)別得到明確，我們還能得到這樣一種對于“重要的無意義”的理解：哲學(xué)活動過程中所產(chǎn)生的哲學(xué)命題是沒有意義的，然而這不能否決哲學(xué)活動本身的重要性。就像蘇格拉底所倡導(dǎo)的引產(chǎn)術(shù)活動一樣，這一活動同樣否定和諷刺答案，自身也不給出答案，但這一點(diǎn)恰恰體現(xiàn)出引產(chǎn)術(shù)的價值——只要我們把引產(chǎn)術(shù)視為一種闡明活動，而非解釋理論就可以了。在這類對話活動中，一切關(guān)于絕對價值確定的描述都被否定，它只是不斷地導(dǎo)引和暗誘對話者，而自己卻適時地從中退隱。這樣一種不給出結(jié)論并且隱藏自己的澄清活動，就恰好形成了對從事這種澄清活動人的一種反諷。

稍微的比較就可以感受到，不論是蘇格拉底的引產(chǎn)術(shù)還是維特根斯坦的哲學(xué)活動，它們都以反諷為手段來警醒哲人，所謂普遍或絕對的善、勇敢、正義等，如果用命題式的語言直接講述，那將是相當(dāng)危險的。因此，參與哲學(xué)活動的人要不斷反諷自己的“無知”，以澄清思想以及語言的界限?！盁o知”和“界限”的聯(lián)系在于，在這一界限沒有澄清之前，人并不知道自己無知。當(dāng)人們意識到無知，就意味著接受了思想的界限。維特根斯坦同樣寫道，“沒有哲學(xué)，思想就會模糊不清：哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使思想清晰，并且為思想劃定明確的界限”(維特根斯坦 1996：48)，因?yàn)樵谒枷氲慕缦逈]有“闡-敞明”之前，人是不知道，真正重要的東西是不可以說的。當(dāng)界限得到了確定，人就會在思想的界限處沉默。在蘇格拉底和維特根斯坦那里，這種“無知”或者“沉默”都是通過反諷來達(dá)到的。總之，從“闡明”(相當(dāng)于給出意見和例證)這樣一種形象化的生存活動的角度去理解“Erl?uterungen”，能夠更加突出維特根斯坦所重視的作為一種非體系化的思想澄清活動的哲學(xué)，在這個意義上，我們可以說哲學(xué)不是一門“學(xué)問”，而是一種活動。也正是為了說明哲學(xué)這種“闡明”的功能和活動，維特根斯坦把自己的哲學(xué)比喻為一架需要被踢棄、需要適時退場的“梯子”：“我的命題應(yīng)當(dāng)是以如下方式來起闡明作用的：理解我的人，當(dāng)他用這些命題為梯子而超越了它們時，就會終于認(rèn)識到它們是沒有意義的。(可以說，在登上高處之后，他必須把梯子扔掉。)他必須超越這些命題，那時他就會正確地看待世界”(維特根斯坦1996：105)。實(shí)際上，當(dāng)哲學(xué)命題變得沒有意義時，哲人就能夠由此獲得一種安寧。這種安寧一方面體現(xiàn)在，哲學(xué)闡明了，對“神秘之域”的言說將是徒勞和荒謬的，所以哲人可以心安理得地保持沉默以致“安寧”。哲學(xué)命題所要闡明的，就是適宜地離棄或者中斷哲學(xué)自己，即不再以語言或思辨哲學(xué)的方式與更高者溝通——對于更高者的喋喋不休只會讓哲人不得安寧。另一方面，哲學(xué)以一種反諷的形式指明了另一條迂回通往真理的道路。哲學(xué)活動所要達(dá)成的，不是哲學(xué)上的發(fā)現(xiàn)，而是將人轉(zhuǎn)換、帶入一個全新的、與之前完全決裂(所以要拋棄梯子，自斷退路)的立場和視角上面(“登上高處”)。只有從這一個新的立場眺望，人們才可能“正確地看待世界”。在這一過程中，由于哲學(xué)最終要被拋棄，所以它是無意義的。但它又以“梯子”的方式起到闡明、牽引、安寧的作用，因而是一種“重要的無意義”。

這里，維特根斯坦與蘇格拉底的相似之處就更加清楚地表現(xiàn)出來了。兩位思想家都想通過哲學(xué)、思想或者語言(對話)這部梯子來揭示這么一種情況，即哲學(xué)、思想、語言在更高者面前是沒有意義的，至少它們的意義是相當(dāng)有限的。所以，他們得到的結(jié)論對于哲學(xué)(梯子)本身而言都是否定性的：在蘇格拉底那里是“自知自己無知”；在維特根斯坦那里就是，哲學(xué)自行顯明自己的無意義；或者，以越過梯子的方式，將梯子踢棄。在這里，反諷達(dá)到了它的頂點(diǎn)和高潮：哲學(xué)命題的無意義性，只能藉助它自身的活動而被顯明或揭示出來。換言之，哲學(xué)只能通過自身的活動來反身諷刺和揭示自身的無意義性。并且，維特根斯坦在這里有意強(qiáng)調(diào)，只有“理解了我的人”，才能意識到梯子會被踢棄。這表明：只有親身投入到維特根斯坦所說的哲學(xué)活動中，成為這一活動的“局內(nèi)人”，才有可能發(fā)現(xiàn)自己所從事的哲學(xué)活動其實(shí)是無意義的。所以對于投身這一活動的人而言，這種理解本身就構(gòu)成了一種風(fēng)險、一種悖謬、一種吊詭、一種反諷。我們也可以把這一層反諷稱為“向己的”反諷。而這里潛藏的另一重反諷或者嘲笑則是“向外的”反諷：那些以為哲學(xué)(理性)“很有意義”甚至能提供一切答案的人，恰恰可能是沒有親身投入到哲學(xué)活動中的“旁觀者”。

維特根斯坦在PI的前言中說，應(yīng)當(dāng)把它與TLP對照起來讀。倘若以“重要的無意義”為契機(jī)來切入的話，那么這種“對讀”可能就不僅是提醒我們注意到TLP的“無意義”，而且還希望讀者能把他的前期思想作為理解他后期思想的一個背景，只有從這樣一種背景出發(fā)，他后期的思想才能得到更為通透的理解(如同白色的粉筆只能以黑板為背景才能顯現(xiàn))。就維特根斯坦力求清算他早期不成熟的思想這一點(diǎn)而言，TLP就是一架要被PI踢棄的“梯子”；然而，TLP仍然可以充當(dāng)理解PI的背景，因此它又是重要的。我們可以說，TLP本身就是一個“重要的無意義”的實(shí)例。而TLP所上演的這出反諷戲劇，直到PI才得以落幕，直到PI才能被完整地理解。

若從整個前后期維特根斯坦思想的轉(zhuǎn)折接續(xù)來看，前期維特根斯坦走的乃是一條藉助梯子的“上升之路”，當(dāng)人們在向上的路途上遇到“更高者”的時候，他們回過頭眺望低處，才發(fā)現(xiàn)那架梯子是沒有意義的。但是，被TLP所拋棄的這架梯子在PI中又被維特根斯坦請了回來，只是這一次，它的功用乃是讓人們從“高處”回到“粗糙的地面”，即從語言的形而上用法回到它的日常用法(形而下用法)——這是一條同樣需要藉助梯子的“下行之路”。但“梯子”(哲學(xué))在這兩個過程中的位置都是“重要而無意義”因而是相當(dāng)尷尬的，因?yàn)闊o論是人們遇到“更高者”之后還是回到實(shí)際的生活世界和各種各樣的語言游戲之后，哲學(xué)的使命都旋即終止了，如同疾病痊愈之后必須立刻停藥一樣——而這就是“哲學(xué)問題的基本解決”，盡管它所做得“又是如此少”。當(dāng)然，我們可以說，“上升之路”和“下行之路”乃是同一條路。在這一過程中，維特根斯坦希望人們把在高處領(lǐng)略的風(fēng)景以及與“更高者”的照面所帶來的靈魂更新，最終落實(shí)在自己生存活動的一點(diǎn)一滴當(dāng)中。唯有如此，“梯子”才真正完成它的整個使命。

3 結(jié)束語：反諷的命運(yùn)

一些哲學(xué)史家認(rèn)為，后期維特根斯坦把哲學(xué)作為一種“療法”，就意味著視哲學(xué)為一種“實(shí)踐”，“一種解開語言(概念)之結(jié)的活動，而它自己不提出任何主張。這和蘇格拉底有某種相似之處”(希爾貝克 伊耶 2004：586)。須要注意，這里說的乃是一種古希臘城邦式的對話、闡明的“哲學(xué)實(shí)踐”，而不是生活實(shí)踐或者馬克思所說的勞動生產(chǎn)實(shí)踐。維特根斯坦的哲學(xué)活動就是這種意義上的實(shí)踐，該實(shí)踐并不檢驗(yàn)“真理”，而僅僅檢驗(yàn)在對話、闡明的過程中源源涌現(xiàn)出來的“意見”。

其實(shí)，羅素早已注意到愛徒在TLP中所體現(xiàn)出的蘇格拉底精神。他在為TLP所撰寫的導(dǎo)言中寫道：“教哲學(xué)的正確方法應(yīng)當(dāng)使自己只限于以最大可能的清晰性的準(zhǔn)確性陳述出來的科學(xué)命題，把哲學(xué)的斷言留給學(xué)習(xí)者，并且向他證明，不管他何時作出這些斷言，它們都是無意義的。的確，試圖采用這種教學(xué)方法，也許會遭到蘇格拉底的命運(yùn)”(羅素 1996：17-18)。這就說明，熟悉西方哲學(xué)史的羅素業(yè)已注意到了，蘇格拉底與維特根斯坦的親和關(guān)系——兩位哲人教導(dǎo)哲學(xué)的方法本質(zhì)上都是反諷式的：我們要給出如下一個斷言，無論誰作出哲學(xué)的斷言，它們都是沒有意義的，反過來說我所給出的斷言本身也是沒有意義的；然而，只有你完全地投身這一過程，你才可能領(lǐng)悟到這種無意義性，所以這種“投身”本身就蘊(yùn)含著某種未知的風(fēng)險。我們還可以看到，反諷給語言本身造成的終極結(jié)局就是沉默，這種沉默不是日常所理解的“不發(fā)出聲音”或“故作深沉”，而是提醒哲人承認(rèn)和接受更高者通過語言強(qiáng)加給我們的限制，并意識到哲學(xué)對于城邦政治(或公共領(lǐng)域)的潛在威脅，從而作到更加的審慎和溫順。

不過，羅素并沒有進(jìn)一步說明，蘇格拉底與維特根斯坦相同的“命運(yùn)”究竟是什么，也沒有說明這種“命運(yùn)”與他們的哲學(xué)“反諷”有什么聯(lián)系。對此，本文試探性地設(shè)想：反諷這種手法讓對話者意識到自己先前的“無知”，從而讓他們感到喪盡顏面。可以想象，被反諷者往往對反諷者形成一種印象，即他們都是極其高傲甚至是不敬神靈之徒。結(jié)果就造成了反諷者與被反諷者之間處在一種緊張的關(guān)系之中。只是被反諷者沒有更深地理解到，反諷者的反諷還針對反諷者自己。若從這個角度看，蘇格拉底與城邦的智者間、維特根斯坦與他周圍的哲學(xué)同行間的緊張關(guān)系，或許就是羅素所說的他們的共同命運(yùn)。借用丹麥反諷理論大師祁克果的話來評價，他們不僅僅是利用反諷，而且如此沉湎于反諷，以至于自身都成為了反諷的犧牲品。

有一段時間，前期維特根斯坦被簡單地看成一名邏輯實(shí)證論者。通過對前期維特根斯坦“重要的無意義”概念的分析，我們能夠更為清楚地看到維特根斯坦與維也納學(xué)派之間的區(qū)別?？梢哉f，相對于其他分析哲學(xué)家而言，維特根斯坦真誠而坦率地承認(rèn)了，那些在邏輯著作中應(yīng)當(dāng)盡力避免的悖謬，在人的生存中恰恰是無法避免的，這類悖謬甚至構(gòu)成了人生存中不可或缺的一個方面。而這種悖謬對于理論學(xué)科同樣有效。比如，后期維特根斯坦攻擊這樣一種對于數(shù)學(xué)的看法，即我們只能信任一個被證明為沒有矛盾的理論。但維特根斯坦反問，為什么一個矛盾的理論就不能完成任務(wù)呢？我們難道就不能設(shè)想，在另外一個星球上的智慧生物，他們的數(shù)學(xué)家以數(shù)學(xué)中的矛盾為樂，而以“一致性”為恥嗎？(施太格繆勒 1986：664-665)從他這些令人訝異的奇想中，我們可以體會到，維特根斯坦孜孜不倦地嘗試著改變?nèi)藗兯伎紗栴}的方式，他總是突然讓事情的另一種可能性在人們面前“無情”地展現(xiàn)，為的是讓人們逃離禁錮自己的那張布滿誘惑和陷阱的圖像，而這一點(diǎn)又以他活的、宗教性的生存體驗(yàn)為基礎(chǔ)。因此，他的學(xué)說帶有更加深入、直抵人心的蘊(yùn)義，它不僅引發(fā)人們理性的思索，更加能夠喚起靈魂深處的回蕩與共鳴。我們想，這就是“重要的無意義”獨(dú)有的魅力所在。

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【責(zé)任編輯李洪儒】

ImportantNonsense—IronyintheEarlyWittgenstein’sPhilosophy

Yin Zhe

(Capital Normal University, Beijing 100048, China)

“Important Nonsense”indicates the feature of early Wittgenstein’s philosophy, which might be called “between the limitations”. On the one hand, Wittgenstein asserts that philosophical propositions are nonsense; on the other hand, he thinks that they could be a ladder with which one can climb over. This paper interprets this feature from an ironical point of view, and elaborates these from both religious propositions and philosophical ones. According to this interpretation, we are likely to see the analogy between Wittgenstein and Socrates. Furthermore, we are able to regard Wittgenstein’s philosophy itself as an irony.

Wittgenstein；Socrates；Important Nonsense；irony

B089

A

1000-0100(2012)03-0022-5

2012-02-13