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善書（勸善書），可以理解為勸善戒惡的書籍，其最著者如“三圣經(jīng)”（《感應篇》、《陰騭文》、《覺世經(jīng)》）和《功過格》，在中國傳統(tǒng)社會中產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。其自民國年間即為學界所注意，至近些年來，善書研究逐漸受到學界的重視，學界從思想史、社會史和宗教史等維度，對善書展開了多重視野的研究。①有關中國善書研究的學術史回顧可參見以下六種論著：（1）宋光宇：《關于善書的研究及其展望》，《新史學》第5卷第4期，1994年12月，第163-191頁。（2）宋光宇：《眾善奉行，諸惡莫作——有關臺灣善書的研究及其展望》第111期，1995年3月，第25-58頁。（3）鄭志明：《臺灣善書研究的回顧》，《東方宗教研究》第5卷第7期，1996南10月，第213-231頁。（4）鄭志明：《臺灣善書研究的現(xiàn)況與展望》，《宗教哲學》第2卷第4期，1996年10月，第155-176頁。（5）鄭志明：《臺灣扶乩與鸞書現(xiàn)象——善書研究回顧》，南華管理學院，1998年。（6）張祎?。骸睹髑迳茣芯烤C述》，《理論界》，2009年第8期。然而善書研究卻一直無法落實到區(qū)域社會或地方史層面，對地方志材料使用甚少。②主要代表作可參見以下五種著作：[日]酒井忠夫.中國善書研究（增補本）[M] .劉岳兵等譯.江蘇人民出版社.2010；[美]包筠雅.功過格：明清社會的道德秩序[M].杜正貞、張林譯.浙江人民出版社.1999；陳霞.道教勸善書研究[M].巴蜀書社.1999；游子安.勸化金箴：清代善書研究[M].天津人民出版社.1999；游子安.善與人同：明清以來的慈善與教化[M].中華書局.2005.究其原因，在于史料的缺乏。明清地方志中的善書史料，主要包括三種類型：藝文（卷24）[1]、目錄（卷72）[2]和人物傳記（卷 150-237）[3]，其中尤以后者數(shù)量為多?；谝陨峡紤]，本文試以光緒《湖南通志》為例，通過分析其中《人物志》的敘事結構、性質及其反映的歷史信息，以期說明地方志在善書研究中的利用，從而推進中國善書的研究。

一、光緒《湖南通志·人物志》所見之善書史料

光緒《湖南通志》的編纂前后由曾國荃（1824-1890）、郭嵩燾（1818-1891）和李元度（1821-1887）擔任總纂，從同治七年（1868）開始纂修，至光緒十一年（1885）修成刊刻，前后耗時18年之久。[3]全書共288卷，加上卷首8卷，依次引錄順治元年（1644）至光緒九年（1883）各朝諭旨；卷末19卷，分《紀聞》、《述異》、《摭談》、《辨訛》四子目，因此共計315卷。正如論者所說，作為湖南省的第三部通志（前兩部分別是乾隆志和嘉慶志），“全書收輯自上古至19 世紀末湖南地區(qū)包括天文、地理、人文、物產(chǎn)等各方面的史料，是了解與研究19 世紀以前湖南政治、經(jīng)濟、文化等方面的重要文獻寶庫”。[4]這部通志的質量，從一向挑剔的梁啟超（1873-1929）的評論中可見一斑，“方志雖大半成于俗吏之手，然其間略經(jīng)名儒精心結撰或參訂商榷者亦甚多。吾家方志至少，不能悉舉，顧以睹聞所及，則可稱者略如下……光緒《山西通志》、光緒《湖南通志》……以上諸志，皆出學者之手，斐然可列著作之林者”，還特別指出以上兩志很好地繼承了舊志，“忠實于所事”。[5]326-339

本文關注的是光緒《湖南通志》中的《人物志》。光緒《湖南通志》共分地理、建置、職官、選舉、人物、藝文等十六志，315卷，其中《人物志》78卷，占近四分之一；若除去卷首與卷末的27卷，以正文288卷計，則占四分之一強。這固然可以說明湖南地區(qū)歷史上人才輩出，但也未嘗不是修志者重視《人物志》的結果?！度宋镏尽废乱猿樞蛘摿?，其中國朝部分（清代）尤詳，另以府縣為單位，各不統(tǒng)屬。杜錫健的研究指出，總纂曾國荃對如何撰寫人物志非常有心得，甚至以《史記》中的人物傳為模板，寫有數(shù)篇人物志。[4]綜合光緒《湖南通志》及其《人物志》的質量，就本文關注的善書史料來說，其數(shù)量和質量均為罕見?，F(xiàn)將《湖南通志·人物志》中所見之善書史料列表如下（表1）：

表1 光緒《湖南通志》所見善書史料簡表

需要說明的是，光緒《湖南通志》中，另有一些有關善書的材料，如第241卷《方外志第四》中，即收錄有出自《勸善書》中的“青蓮僧”故事，其載“青蓮僧嘗誦《法華經(jīng)》，感二青衣童子侍奉。建興二年坐化，葬長沙縣西百里后，冢上生青蓮花，兩本掘視之，蓮根自齒間出”。（卷241，第7冊）[3]4840此一記載亦見于乾隆《長沙府志》及嘉慶《長沙縣志》，其故事引自《勸善書》，當屬《大明仁孝皇后勸善書》。后者取自其他善書的言論和故事編輯而成，這種記載是傳統(tǒng)社會中常見的訴諸托夢、扶乩等神秘主義手段以感應示人的故事。[6]這種故事多渺不可考，信不足征，因此本文略而不論。單從這一面向而論，明清時期善書在湖南區(qū)域社會的流傳亦可管窺斑見。

二、光緒《湖南通志》所見善書史料的屬性

從表1中可以看到，光緒《湖南通志·人物志》中有其他方志難以比肩的善書記載。這種善書記載以人物為經(jīng)，以事件為緯，較為立體地展現(xiàn)了明清時期中國善書生產(chǎn)、流傳與閱讀等方面的情況。這種材料不免讓我們想起普遍附錄于善書中的那些感應、靈驗或靈異故事。[7]善書文本附錄的類似的故事，有些出于實錄，有些出于虛構，而地方志的記載則相對可信。但無論是實錄還是虛構，這種靈驗故事出現(xiàn)、傳播并被記錄的根本原因，在于士大夫的教化。杜錫健指出，曾國荃方志觀的一個重要表現(xiàn)，就是為移風易俗而纂修方志。[3]17-20因此，善書與地方志在某種意義上具有同一性，大約這也是方志中存有各種善書記載的內在原因。

然而，細致分析這種地方志的人物傳記，可以看到其敘事結構相對統(tǒng)一。其所涉及的層面，無非善人、善書與善舉/善行，偶爾涉及善堂（如劉映藜傳涉及保嬰堂），歷史時期出現(xiàn)的這些概念，被游子安稱為“善的體系”。[8]62通常的敘事結構是：善人在生前積極參與各種善行，積極奉行和傳播善書，得到鄉(xiāng)民的認可且得善終。因此，其背后的目的仍然是通過勸善來達到教化的目的；而教化是歷代王朝樂此不疲的追求目標。由此可見，這種“善的體系”背后，其實反映出非常豐富的歷史信息。解讀這背后的歷史信息，應該會看到一個與宏大敘事下的“大歷史”不同的“微觀歷史”。

從涉及的人物來看，以有初級功名的生員為主，其余包括商人和婦女各1例。另有2人未明言身份，但似乎屬于鄉(xiāng)紳一類。明清時期，隨著科舉制度的發(fā)展，大量的生員無法進入帝國官僚系統(tǒng)，這已是常識。[9]34-36這些生員在無法進入官僚系統(tǒng)的情況下，轉而面向地方，以個人聲望成為地方精英（local elite），扮演介于國家與社會之間的角色：相對于國家來說，他們是地方的代理人；相對于鄉(xiāng)民來說，他們是面對國家的代言者。在傳統(tǒng)行政系統(tǒng)最低只到縣級的情況下，國家對廣大基層的社會管理，很大程度上依賴于地方鄉(xiāng)紳。因此就“教化”一端而言，國家與鄉(xiāng)紳達成了某種契合。奉行善書、參與善舉，既是鄉(xiāng)紳提高個人聲望的重要渠道，也是國家推行教化的重要手段。這些人物中，較特殊的是商人與婦女。研究表明，明清時期的四民等級觀念已趨瓦解，商人地位得到很大提高。[10]202財富雖不是萬能媒介，卻成為商人取得名望的最重要資源。考慮到善書中廣泛涉及商業(yè)倫理，不難看到商人在這過程中所起的重要作用。至于婦女，在本文視野中，婦女閱讀和刊刻善書的情況并不多見。這似乎也從一個側面提醒我們可以更加重視明清婦女的生活狀態(tài)。

從善書來看，以《功過格》和《感應篇》為最重要，其次則是《陰騭文》、《醒心經(jīng)》和《先正格言》，再次有《圣諭》（《圣諭廣訓》）、《鄉(xiāng)約》和《金科輯要》。這些善書可分為民間善書和官方善書兩大類，前者包括《功過格》、《感應篇》、《陰騭文》、《醒心經(jīng)》和《先正格言》，后者包括《圣諭》、《鄉(xiāng)約》和《金科輯要》等?？梢娒耖g善書系統(tǒng)與國家善書系統(tǒng)實際已合流，共同對地方產(chǎn)生重要的教化作用。明清時期，社會上流傳最重要的善書就是功過格和以《感應篇》為首的“三圣經(jīng)”；[11]63-64另外由于統(tǒng)治者（如明太祖、徐皇后、清圣祖等）的大力推廣，不少善書被匯編成類書，用以推行教化，如《勸善書》、《金科輯要》等。[12]121-133因此光緒《湖南通志》中出現(xiàn)這種善書結構的記載，當是當時歷史現(xiàn)象的真實反映。就善人與善書的關系而言，在這些人物傳記中可明顯看到有四種形式：閱讀、宣講、刊刻和再生產(chǎn)。閱讀可以看做第一層面，善書普遍以淺顯明了的話語表達善惡觀念，但仍要求有一定的識字率，大量科舉未果的士紳的存在，構成了酒井忠夫所謂“大眾讀書人”的主體；[13]370-393宣講和刊刻可看做是第二層面，在自身奉持善書的基礎上，通過宣講和刊刻推動善書的流傳，是地方精英的重要取向；善書的再生產(chǎn)（reproduce）則是一種更有意思的現(xiàn)象，在表格所舉例子中，有李尚通作《剿世要法勸善詩集》、劉映藜作《悔過集》、謝良琩作《克復編》等3例，可見當時的地方精英在善書流傳與推廣過程中的作用。

從善行來看，涉及宗族、社會和國家三個維度。以宗族層面而言，包括編修族譜、修建祠堂、建設義莊、事親孝母、救濟族人等多方面。這些善行，乃是地方精英得以立足的基礎條件。家族建設之外，涉及區(qū)域社會公共事務，包括修建橋梁、道路、茶亭、渡船、道觀、書院和善堂等等。參與這些地方公共事務，對于鄉(xiāng)紳自身而言，更多地是攫取地方的“文化權力”（cultural power）。[14]4善行中較特殊的一類，是涉及國家層面的善行。包括修建文廟、修繕驛道和捐助科舉等。文廟在某種程度上是帝國的象征（imperial metaphor），驛道則是保證帝國信息渠道的重要條件，而科舉考試則是帝國選拔官僚的正途制度。正是通過這三個維度的善行，可以看到善書得以從理論走向實踐的具體形態(tài)。與此同時，地方士紳如何推行教化，似乎也有較清晰的圖景。更重要的是，這些善行折射出介于國家和社會之間的士紳的多元和多層性特征。總之，光緒《湖南通志》人物傳記中記載的這些涉及“善的體系”的史料，盡管敘事結構較為單一，性質也存在某種程度的拔高或夸大，但總體上含蓋了非常大的歷史信息，對推進明清中國善書研究有重要啟示和幫助。

三、光緒《湖南通志》所見善書史料的利用

前文分別論述了光緒《湖南通志·人物志》中的善書史料，這種善書史料的結構、性質、特征及其所反映的歷史信息，但是，這種史料或者文類（genre）對明清善書研究具體有哪些方面的作用？換句話說，我們如何在明清善書的研究中利用這種史料呢？以本文來看，我們至少可以從以下四個方面利用這種史料來研究明清善書：

其一，考察善書的時空流傳及其分布。長期以來，善書研究缺乏較具體的空間語境，這當然與史料的限制有關。學界目前的看法，認為在明清“善書運動”中，[15]294-323善書生產(chǎn)、流傳與閱讀主要集中在江南和東南地區(qū)，其他地區(qū)較少。[11]3這種籠統(tǒng)的研究不利于我們對明清善書的整體觀照，而地方志中的這種善書記載恰好可彌補這個缺陷。通過對各省方志中對善書記載的頻率、類型及其生產(chǎn)區(qū)域的研究，可以對明清善書的整體流傳有更清晰的空間圖景，從而可以更準確地把握善書流傳的地域脈絡。如以光緒《湖南通志》來看，明清湖南的善書流傳不比江南和東南地區(qū)少，除了功過格和《感應篇》這種當時具有籠罩性影響的善書外，尚有《醒心錄》和《先正格言》等，而李尚通、劉映藜、謝良琩等在當?shù)刂匦律a(chǎn)的善書，幾乎可以想見帶有非常濃重的地方色彩，如果能重新看到這種文本，不失為推進區(qū)域社會文化史研究的重要資料。

其二，以地方志中的善書記載為線索，通過田野調查找尋相關文獻——如譜牒、文集、日記、碑刻等加以佐證進行“深描”（thick description）研究。[16]3-42要揭示明清善書流傳的空間背景和民間脈絡，適當?shù)奶镆罢{查必不可少。進行區(qū)域史研究和田野調查的基礎性文獻，地方志是最重要的資料。通過地方志記載的善書材料，我們可以“順藤摸瓜”，通過田野找到更多的材料。如光緒《湖南通志》中所記載的譚顯明為酃縣人，劉映藜為祁縣人，李尚通為零陵人，都是非常重要的地方鄉(xiāng)紳。特別是在人物傳記中提及善書再生產(chǎn)的例子尤其應當引起我們的注意。更何況如前所述，光緒《湖南通志》人物傳記中的善書材料，涉及善人、善書、善舉乃至善堂等多方面，實際上是地方“善的系統(tǒng)”的集中展示。再進一步，考慮到中國古代地方志的纂修程序——從縣志到府志再到省志的情況，我們有理由相信，光緒《湖南通志》中涉及的人物，在相關的府志或縣志中應該會有更詳細的記載。除了《人物志》以外，《藝文志》、《公署志》等對善書同樣有所記錄，多方雜糅互參互證，都為我們的研究提供了重要線索。

其三，將地方志中的善書材料與慈善事業(yè)史研究結合起來考察，有助于將對中國古代“善”的研究從理論推向實踐。過去的善書研究，不大（能夠）關注善書的實踐層面（善行或善舉）；而慈善事業(yè)史的研究，則不大（能夠）關注善行或善舉的理論來源。[17]兩相比較，均不免流于空疏迂闊的論述。即使是善書本身的實踐而言，也不大清楚在生活中具體如何操作。此處以光緒《湖南通志》中的記載為例，其中描寫譚能書時，提到“（譚能書）恒尊功過格，取赤黑豆紀善惡，歲終屢陳于神”。（卷189，第5冊）[3]3755這種做法即可印證劉沅《感應篇注釋》中“宋趙康靖公”的靈驗故事，只不過是將紅豆、黑豆換成了白豆、黑豆，“宋趙康靖公概嘗置瓶豆于案上，每一念起，必隨善惡以豆別之，善則投一白豆，惡則投一黑豆，始則黑豆絕多，繼而漸少，久而善惡二念皆忘，瓶豆二物亦皆棄而不用”。（卷2，第2冊）[18]12因此，地方志（信史）中的善書史料可以與善書中的史料相互印證，從而多元地建構出明清善書的實踐語境。

其四，重新思考中國古代的士大夫文化、商人倫理以及婦女閱讀史（the history of reading）。就人物群體的研究而言，士大夫、商人和婦女階層是明清社會（經(jīng)濟/文化）史研究主要關注的三個群體。就士大夫的研究而言，士大夫的宗教信仰、私人生活及其地方教化都是重要的命題，地方志中的善書史料更加豐富了士大夫文化的研究，也折射出明清士大夫的多元和多層面向。[19]86-92而明清商人倫理的研究則一直是社會經(jīng)濟史的熱點問題，在明清商人地位上升、四民界線逐漸模糊的情況下，商人倫理如何發(fā)展出自身的邏輯，以拓展商人的發(fā)展空間的？在商人倫理的研究方面，正可以將“商書”（如《客商一覽醒謎錄》、《商賈便覽》等）與善書結合起來，共同考察明清商人的生態(tài)與心態(tài)。至于婦女史的研究，從地方志中可以很明確地看到，即使在婦女識字率仍然不高的明清時期，善書也成為她們閱讀的重要部分。雖然近些年來對婦女史的研究已經(jīng)逐漸眼光向下，關注普通婦女的研究，但就婦女閱讀史的研究來說，尚未曾考慮到善書等民間文本。[20]828因此，結合地方志資料，可以對整個明清社會文化史的研究有所助益。

上文以光緒《湖南通志》中《人物志》為例，考察其中記載的善書史料，通過分析這些史料的屬性及其可能的利用方式，我們可以看到地方志在善書研究中實際上大有可為。特別是在善書研究局限于宗教史和思想史等上層角度的考察情況下，對地方志中的善書史料的利用有可能為我們的善書研究實現(xiàn)語境化（contextualized）的可能，重新勾勒出明清“善書運動”中，中國善書生產(chǎn)、流傳和閱讀的實踐背景、空間語境和民間脈絡。這種研究路徑的可能性貢獻將對明清士大夫文化、商人倫理和婦女史研究有大的幫助。而本文的研究也再次說明，地方志這種史料本身，不論是官方還是半官方的屬性，都應得到多元審視。

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