陳慧珍

尊嚴(yán)這一概念在生命倫理學(xué)的地位日益凸顯，但仍是一個(gè)涵義模糊的范疇。它在生命倫理學(xué)的應(yīng)用方面存在諸多爭(zhēng)議，引發(fā)了有關(guān)尊嚴(yán)的有用性及其存廢問題的爭(zhēng)論。本文認(rèn)為，只有在考察西方歷史上對(duì)尊嚴(yán)概念的闡釋、分析它們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)的適用性、厘清其與生命倫理學(xué)的相關(guān)性的基礎(chǔ)上，才可能正確發(fā)揮它的規(guī)范性作用。

一、尊嚴(yán)：一個(gè)重要而模糊的新的生命倫理范疇

尊嚴(yán)不僅是國(guó)際人權(quán)法和部分國(guó)家憲法中的一個(gè)基礎(chǔ)性概念，在政治、法律和倫理學(xué)的一般討論中被視為一項(xiàng)重要的價(jià)值，而且在當(dāng)代生命倫理學(xué)的職業(yè)典規(guī)和國(guó)際性文件中也經(jīng)常出現(xiàn)，在生命倫理學(xué)的公共爭(zhēng)論如基因治療、克隆人、胚胎干細(xì)胞研究、人工流產(chǎn)、安樂死等領(lǐng)域中也被頻繁使用。英國(guó)謝菲爾德大學(xué)D.Beyleveld等認(rèn)為，在當(dāng)前出現(xiàn)的新生命倫理學(xué)——?dú)W洲生命倫理學(xué)①中，尊嚴(yán)與完整性、脆弱性和自主性成為歐洲生命倫理學(xué)的四項(xiàng)基本倫理原則。無獨(dú)有偶，美國(guó)總統(tǒng)生命倫理委員會(huì)提交的論文集《人的尊嚴(yán)與生命倫理》，也把尊嚴(yán)置于生命倫理探究的中心地位。有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)人的尊嚴(yán)的深度強(qiáng)調(diào)使得它被看做是生命倫理學(xué)的“形塑性原則”、國(guó)際生物法的拱柱性原則。②尊嚴(yán)在生命倫理學(xué)中的地位凸顯絕非偶然。生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)的發(fā)展與應(yīng)用，不僅僅關(guān)乎患者（或被試者）的個(gè)人利益，其所造成的傷害（包括潛在傷害）也將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出個(gè)體的范圍，具有更為廣泛和深遠(yuǎn)的倫理含義。生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)革命引發(fā)的生命倫理問題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)生命倫理學(xué)范疇的解決能力。

然而在生命倫理學(xué)中，目前沒有一個(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)對(duì)尊嚴(yán)這個(gè)如此重要的概念作出過精確定義，關(guān)于尊嚴(yán)的內(nèi)涵、道德基礎(chǔ)和載體等方面都存在著巨大爭(zhēng)議。在相關(guān)生物法文件中，尊嚴(yán)就有多種甚至相互矛盾的含義：有的指病人的內(nèi)在價(jià)值，也有指病人的一項(xiàng)權(quán)利；有的似乎既把尊嚴(yán)看做是一項(xiàng)權(quán)利，也將其作為人權(quán)的基礎(chǔ)；《人權(quán)和生物醫(yī)學(xué)公約》中的尊嚴(yán)似乎指人類作為一個(gè)物種的尊嚴(yán)。生物法文件除了隱含上述有關(guān)尊嚴(yán)的含義之外，還明確規(guī)定了以下實(shí)踐是違背尊嚴(yán)的：生殖性克隆、基因歧視、生殖細(xì)胞干預(yù)、代孕母親、非醫(yī)學(xué)性的性別選擇、人獸嵌合體的制造、人體及其部分的經(jīng)濟(jì)交易等。但相關(guān)文件均沒有說明這些實(shí)踐侵犯了尊嚴(yán)的理論依據(jù)，很大程度上是因?yàn)樽饑?yán)的內(nèi)涵沒有得到明晰。

由于尊嚴(yán)是一個(gè)重要而模糊的生物法概念，在應(yīng)用中不可避免地存在多種主觀性理解，各國(guó)公眾在生命倫理學(xué)爭(zhēng)論中常常訴諸具有法律權(quán)威性的尊嚴(yán)概念作為辯護(hù)各自立場(chǎng)的利盾，以至于在全球范圍內(nèi)幾乎生命倫理的所有議題討論中，尊嚴(yán)這個(gè)詞匯的使用呈現(xiàn)出“通脹”的態(tài)勢(shì)。尊嚴(yán)經(jīng)常被當(dāng)做一個(gè)“口號(hào)”來使用，它的使用存在著機(jī)會(huì)主義傾向。尊嚴(yán)的機(jī)會(huì)主義使用大致可分為三種情形：作為制止繼續(xù)論辯的“黃牌”；是一些人的道德直覺表達(dá)，他們?cè)趯?duì)某些實(shí)踐不滿時(shí)發(fā)出的情感宣泄或情感呼吁；是一些人在缺乏理據(jù)的情形下，逃離道德困境時(shí)所能逮住的便捷武器。然而在大多數(shù)情況下，尊嚴(yán)主要是作為約束性力量的價(jià)值規(guī)范發(fā)揮作用的，它逐漸地成為現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)研究、發(fā)展和應(yīng)用的“剎車閥”。這主要是因?yàn)?，隨著生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)對(duì)人、動(dòng)物、植物等干預(yù)的越來越深入，干預(yù)的后果愈發(fā)無法預(yù)測(cè)，如何使人類、動(dòng)物等物種的整全性得到保護(hù)就成了人們對(duì)現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)深切憂慮的一個(gè)問題。

尊嚴(yán)的“通脹”使用造成的后果是：嚴(yán)重削弱了尊嚴(yán)的權(quán)威地位，弱化了它的基本價(jià)值規(guī)范力量，無助于理性地解決爭(zhēng)論。世界各國(guó)生命倫理學(xué)者就尊嚴(yán)在生命倫理中的有用性及存廢問題上出現(xiàn)了嚴(yán)重的分歧。第一種觀點(diǎn)是尊嚴(yán)無用論，建議刪除。美國(guó)艾伯特愛因斯坦醫(yī)學(xué)院醫(yī)學(xué)倫理教授R.Macklin認(rèn)為，尊嚴(yán)僅是尊重人或尊重自主的復(fù)述，它在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中是個(gè)無用的概念。③哈佛大學(xué)教授S.Pink認(rèn)為尊嚴(yán)是個(gè)愚蠢的概念，因?yàn)樗鼘⒆柚贯t(yī)學(xué)實(shí)踐服務(wù)于健康和個(gè)人興旺發(fā)達(dá)的最大化。④英國(guó)謝菲爾德大學(xué)A.Cochrane認(rèn)為需拒斥“尊嚴(yán)”，因?yàn)楫?dāng)前最具合理性的四種尊嚴(yán)觀要么過于抽象，不能為生命倫理具體問題的探討提供具體的指導(dǎo)，要么在論證上完全可以用其他的現(xiàn)有生命倫理詞匯代替。⑤第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，尊嚴(yán)本身是矛盾的概念，無法完全保留也無法完全刪除，只能無奈地保留。德國(guó)蒙斯特大學(xué)教授K.Bayertz認(rèn)為：人的尊嚴(yán)概念已經(jīng)深嵌在現(xiàn)代思維之中，我們不能在不破壞它的情況下堅(jiān)持人的尊嚴(yán)概念，不能在肯定它的情況下不放棄人的尊嚴(yán)概念。⑥第三種觀點(diǎn)是建設(shè)性的：承認(rèn)即使尊嚴(yán)本身是含糊的，更重要的是對(duì)它進(jìn)行積極建構(gòu)，發(fā)揮它應(yīng)有的作用。德國(guó)多特蒙德大學(xué)D.Brinbacher主張去除尊嚴(yán)概念中的爭(zhēng)議性要素，使它作為一個(gè)絕對(duì)概念繼續(xù)發(fā)揮作用。⑦

尊嚴(yán)存在的諸多含義，造成了我們現(xiàn)在討論的指向相異。因?yàn)樽饑?yán)概念有著異質(zhì)性很強(qiáng)的歷史淵源，每種淵源都為尊嚴(yán)的討論提供了思想資源，但同時(shí)也給它在生命倫理學(xué)中的應(yīng)用制造了麻煩。要限制對(duì)尊嚴(yán)一詞的機(jī)會(huì)主義使用，需要對(duì)尊嚴(yán)概念進(jìn)行澄清和界定。本文認(rèn)為，在尊嚴(yán)對(duì)生命倫理學(xué)的有用性及其存廢的爭(zhēng)論問題上，只有在認(rèn)真考察西方歷史上對(duì)尊嚴(yán)概念的理解、省察在這些背景下產(chǎn)生的尊嚴(yán)用法在現(xiàn)代社會(huì)是否繼續(xù)適用或經(jīng)改造后能否繼續(xù)使用、厘清它與生命倫理學(xué)的相關(guān)性后，才有可能對(duì)尊嚴(yán)概念作出新的建構(gòu)。

二、尊嚴(yán)概念的歷史及其與生命倫理學(xué)的相關(guān)性探析

關(guān)于對(duì)尊嚴(yán)的理解，在西方歷史上主要有四種流派：古希臘羅馬時(shí)期的德性尊嚴(yán)說、中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)的上帝來源說、近代以康德為代表的理性來源說、20世紀(jì)的政治宣言和憲法來源說。本文在考察各種尊嚴(yán)概念時(shí)先分析每一個(gè)流派的特點(diǎn)，然后就其與生命倫理的相關(guān)性進(jìn)行探討。

（一）古希臘羅馬時(shí)期的德性尊嚴(yán)說

在詞源上，英文詞“dignity”來源于拉丁詞“dignus”和羅馬詞“dignitas”。在古希臘，盡管還沒有出現(xiàn)尊嚴(yán)這個(gè)詞，但作為榮譽(yù)的尊嚴(yán)是與卓越或美德相連的，如勇敢、智慧等。在古羅馬時(shí)期，尊嚴(yán)主要指向具有較高社會(huì)地位的人，如“這些共和國(guó)中的貴族和高職位的人（執(zhí)政官和元老院議員）”，或者是“道德正直”的人。⑧

德性尊嚴(yán)是少數(shù)人通過自己的努力具備了某種美德、在卓越的表現(xiàn)中獲得社會(huì)地位，贏得榮譽(yù)，被他人認(rèn)可和授予尊嚴(yán)。尊嚴(yán)包含以下幾個(gè)因素：享有者具有與尊嚴(yán)相關(guān)的美德，在履行職務(wù)或義務(wù)、行為中表現(xiàn)出來，獲得他人的承認(rèn)和尊崇，享有者獲得自尊感。德性尊嚴(yán)說的特點(diǎn)是：尊嚴(yán)為少數(shù)人享有，是獲得的，有程度差別，具有關(guān)系性（尊嚴(yán)享有者必須被他人認(rèn)可），可喪失等。

德性尊嚴(yán)在生命倫理學(xué)的應(yīng)用中面臨著以下挑戰(zhàn)。第一，傳統(tǒng)的德性尊嚴(yán)遭遇到了增強(qiáng)型生物技術(shù)的挑戰(zhàn)。以前個(gè)體在自然遺傳的基礎(chǔ)上，不斷砥礪、反復(fù)操行，通過自身努力才可贏得卓越表現(xiàn)或成就?，F(xiàn)在通過生物科技實(shí)行個(gè)體增強(qiáng)（包括增強(qiáng)后代），相關(guān)個(gè)體便可獲得某些相關(guān)的遺傳特征，僅通過付出相對(duì)較少的努力就可能獲得同樣的表現(xiàn)或成就。增強(qiáng)型生物科技使建立在技術(shù)基礎(chǔ)上的卓越成為可能，美德的塑造更為容易。假設(shè)存在某種（或某些）全球認(rèn)同的、與尊嚴(yán)相關(guān)的核心美德，德性尊嚴(yán)的獲得是否可以通過生物科技來塑造這種德行，革新人類，實(shí)現(xiàn)人類的整體自我超越呢？假設(shè)存在一些全球都可能認(rèn)同的德行，對(duì)于不具備這些德行的人甚至有惡行的人來說，先天的遺傳因素在一定意義上成為他們努力贏得德性尊嚴(yán)的障礙，能否允許通過基因干預(yù)實(shí)現(xiàn)這種改變呢？導(dǎo)致人類道德問題的頑疾惡習(xí)，是否可以通過基因革命改造人類，一勞永逸地實(shí)現(xiàn)人類的自我完善？第二，生物科技為德性尊嚴(yán)的獲得制造了不平等。生物科技可能導(dǎo)致德性尊嚴(yán)與平等的兼容性這一新問題。在現(xiàn)代民主社會(huì)中，平等是現(xiàn)代社會(huì)最重要的價(jià)值之一。在這里，我先暫時(shí)擱置傳統(tǒng)的德性尊嚴(yán)是否與平等兼容的問題。⑨如前所述，增強(qiáng)型生物科技在德性塑造方面可能發(fā)揮巨大作用，但與之相隨的問題是，并非每一個(gè)人都有經(jīng)濟(jì)能力和有機(jī)會(huì)獲得增強(qiáng)型生物科技在德性塑造上帶來的益處。因而，生物科技為德性尊嚴(yán)的獲得人為地制造了新的不平等。第三，對(duì)醫(yī)療中德行標(biāo)準(zhǔn)設(shè)定的質(zhì)疑將使德性尊嚴(yán)說幾乎處于無用之地。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中，如果將德性尊嚴(yán)說應(yīng)用于兩類行為群體——醫(yī)務(wù)人員和患者，則涉及到兩種德性標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定。獲得贊譽(yù)、享有德性尊嚴(yán)的醫(yī)務(wù)人員，大多是在克服極大的困難、面對(duì)極大的風(fēng)險(xiǎn)乃至面臨著犧牲自己的生命來治病救人。這種德性尊嚴(yán)的德行標(biāo)準(zhǔn)，不過是在特殊情境下對(duì)醫(yī)務(wù)人員（醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)研究者）職業(yè)要求的強(qiáng)調(diào)：努力恢復(fù)和促進(jìn)患者的健康，減緩患者的痛苦；研究者嚴(yán)格按照規(guī)定的程序進(jìn)行操作。而備受稱贊的患者，多是在極大的病痛中勇敢地面對(duì)疾病，堅(jiān)持治療，不放棄生命。重癥患者在面對(duì)逆境時(shí)的勇敢和堅(jiān)強(qiáng)體現(xiàn)了人類生命堅(jiān)韌性的一面，是一種超義務(wù)的行為表現(xiàn)，倘若要求每個(gè)患者在面臨死亡時(shí)都如此，未免過于苛刻。允許毫無治愈希望的重癥患者根據(jù)自己的情況選擇適合自己的方式結(jié)束生命，仍然是值得尊重的。

在古羅馬共和國(guó)時(shí)期，西塞羅關(guān)于尊嚴(yán)的論述就出現(xiàn)了兩種含義：一是在羅馬共和國(guó)中的社會(huì)地位、榮譽(yù)、職位等個(gè)體德性尊嚴(yán)說，另一種是作為人性的獨(dú)特特征、使人類高于其他物種的人類尊嚴(yán)。到了羅馬帝國(guó)時(shí)期，斯多亞哲學(xué)發(fā)展了內(nèi)在尊嚴(yán)：人類因具有理性本性而擁有尊嚴(yán)；每個(gè)人都擁有尊嚴(yán)，不論其社會(huì)地位、表現(xiàn)或成就等，無需他人的承認(rèn)和賦予。卓越不再是因?yàn)槟硞€(gè)具體的個(gè)人美德，而是在整個(gè)宇宙中卓越的地位：人高于所有其他物種。人類存在者擁有尊嚴(yán)是因?yàn)橛欣硇缘谋拘裕軌虬凑毡拘陨睢?/p>

作為向中世紀(jì)基督教哲學(xué)過渡的羅馬晚期斯多亞派倫理學(xué)，將尊嚴(yán)賦予了每一個(gè)人，使差異尊嚴(yán)發(fā)展為最具普遍性的平等尊嚴(yán)，是對(duì)德性尊嚴(yán)說的繼承：每個(gè)人都具有理性這種普遍“德性”而享有尊嚴(yán)。同時(shí)它又是對(duì)德性尊嚴(yán)說的發(fā)展：尊嚴(yán)不是獲得的和賦予的，所有人類存在者同等分有了自然神的智性和神性，是理性動(dòng)物，這點(diǎn)保證了普遍的、平等的內(nèi)在尊嚴(yán)。但是，斯多亞派的內(nèi)在尊嚴(yán)是建立在一個(gè)未經(jīng)證實(shí)的斷言之上——人類具有理性本性，這個(gè)斷言逐漸受到了現(xiàn)代科學(xué)的質(zhì)疑。根據(jù)斯多亞派學(xué)說，人的理性來源于對(duì)自然神的神性和智性的同等分有，但實(shí)際上每個(gè)人的理性能力是有差別的，有的甚至根本無法發(fā)展出和運(yùn)用理性能力；人的理性來源——“自然神”也是經(jīng)不起科學(xué)考證的，在斯多亞派那里，整個(gè)宇宙系統(tǒng)是由各種有目的的存在物有序組成的存在之鏈，唯有人分有了自然神的理性，宇宙系統(tǒng)的秩序和人具有理性能力都是出于自然神的有目的的安排，自然目的論無法得到證實(shí)。另一個(gè)問題是，依照理性而生活的要求，促使斯多亞派哲學(xué)對(duì)人的身體痛苦采納了一個(gè)超然冷淡的態(tài)度。它將心靈與身體的痛苦分離，因?yàn)槿怏w的痛苦不能影響到心靈對(duì)身體的支配能力，需要的只是心靈保持自身的平靜，忍受身體痛苦、疾病、虛弱，因?yàn)橥纯嗖⒉皇菬o法忍受的，無法忍受的痛苦會(huì)使我們身亡，但那持續(xù)很久的痛苦是可以忍受的。⑩而生命倫理學(xué)主要通過醫(yī)治患者的身體使其身心的完整性得到修復(fù)。這意味著斯多亞派的尊嚴(yán)觀對(duì)生命倫理學(xué)的意義來說是微小的，因?yàn)樗雎粤松眢w機(jī)能的損傷對(duì)患者個(gè)人計(jì)劃的擾亂以及對(duì)自我認(rèn)同造成的可能影響，在一定意義上否定了生命倫理存在的必要性。

（二）中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)中的尊嚴(yán)觀

如果說斯多亞派中的尊嚴(yán)是一種普遍的內(nèi)在尊嚴(yán)，即普遍尊嚴(yán)來源于自然神，那么基督教傳統(tǒng)中人的普遍尊嚴(yán)則是來自于具有宗教意義的人格神——上帝。根據(jù)創(chuàng)世說中的“人是按照上帝的形象造的”，人在某些方面與神相像使得人在自然中高于其他物種而享有尊嚴(yán)，人的尊嚴(yán)來源于上帝。基督教傳統(tǒng)中的尊嚴(yán)觀，保留了斯多亞派尊嚴(yán)中尊嚴(yán)的普遍、平等特點(diǎn)，即人類的尊嚴(yán)——人在自然中的獨(dú)特地位，但這種尊嚴(yán)是上帝賦予的。

基督教傳統(tǒng)中的尊嚴(yán)說至少存在著兩個(gè)問題。第一，對(duì)人的尊嚴(yán)的來源依據(jù)存在著沖突性的闡釋，這會(huì)導(dǎo)致支持相反的生命倫理實(shí)踐。對(duì)于人的尊嚴(yán)的來源之依據(jù)——“人是按照上帝的形象造的”——這句話又有不同的理解和闡釋，關(guān)鍵在于人與上帝的形象在哪方面相像。如果是人分享了上帝的“知”，人像神一樣具有理性，那么宇宙中只有人才能理解自然的整體之善，只有人才能通過關(guān)照整體之善來關(guān)注自然，關(guān)注人類自身。上帝賦予人的尊嚴(yán)意味著人可以按照對(duì)整體善的理解，為了完成上帝的創(chuàng)造而對(duì)完善自然負(fù)有特殊責(zé)任，通過人類技術(shù)來糾正自然及自身缺陷。因此尊嚴(yán)不僅可以支持治療等醫(yī)學(xué)實(shí)踐，還可為人工輔助生殖技術(shù)、基因治療等提供辯護(hù)。如果人與上帝在“善”方面相像，像神一樣仁愛，將人類看做是按照上帝的形象造的，在某種意義上意味著，人像一個(gè)仁愛的上帝珍視他們一樣去珍視其他人類存在者。［11］那么，上帝賦予人的尊嚴(yán)意味著我們應(yīng)當(dāng)把人類胚胎、胎兒看做人類生命一樣來珍愛。這就得出了尊嚴(yán)反對(duì)任何形式的胚胎干細(xì)胞研究和墮胎的結(jié)論?；浇虃鹘y(tǒng)中的人的尊嚴(yán)概念，在治療性胚胎干細(xì)胞研究的應(yīng)用中表現(xiàn)得尤為明顯：對(duì)人的尊嚴(yán)的來源依據(jù)的不同理解，就會(huì)得出相反的結(jié)論。假設(shè)挽救患有嚴(yán)重遺傳性疾病的成人必需某個(gè)關(guān)鍵性的器官，而這個(gè)器官必須通過干細(xì)胞發(fā)育而成（假設(shè)干細(xì)胞研究能夠發(fā)展到支持培育可供移植的器官）。如果按照對(duì)上述第一種理解，為了完成上帝的創(chuàng)造、完善自然，那么胚胎干細(xì)胞研究就可以在尊嚴(yán)概念的支持下獲得辯護(hù)。如果按照上述第二種理解，要珍視人類生命存在者，把人類胚胎像人類生命一樣對(duì)待，那么尊重尊嚴(yán)就要反對(duì)摧毀性的胚胎干細(xì)胞研究。當(dāng)然，上述沖突的解決必須面臨這一核心問題：要正確理解像上帝一樣愛其他的人類存在者，必須弄清人類存在者的概念，即人的生命始于哪個(gè)階段，終于何時(shí)。第二，在一個(gè)世俗化的現(xiàn)代社會(huì)，基督教信仰與佛教、伊斯蘭教等宗教信仰以及無神論并存，基于上帝賦予的尊嚴(yán)并不能得到現(xiàn)代各國(guó)公民普遍地接受，不能為世俗化的現(xiàn)代社會(huì)公共醫(yī)療衛(wèi)生政策的制定提供道德基礎(chǔ)。

（三）康德道德哲學(xué)中的尊嚴(yán)

英國(guó)近代早期哲學(xué)家霍布斯否認(rèn)了人的絕對(duì)價(jià)值，否認(rèn)了人的價(jià)值與物的價(jià)值之間的差別，認(rèn)為它們都依賴于市場(chǎng)中他人的需要和估價(jià)。尊嚴(yán)不是個(gè)人生而俱有的，而是共和國(guó)賦予公民的公共價(jià)值。

康德則與此不同。在康德道德哲學(xué)中，關(guān)于尊嚴(yán)的論述主要集中在《道德形而上學(xué)原理》一書中。康德認(rèn)為，在目的王國(guó)中一切東西或者有價(jià)格，或者有尊嚴(yán)。有價(jià)格的東西能被其他等價(jià)物所取代，而尊嚴(yán)在一切價(jià)格之上，沒有等價(jià)物可以取代。自然物具有市場(chǎng)價(jià)值，藝術(shù)具有附加價(jià)值，是因?yàn)樗鼈兡軡M足我們的共同需要，使我們感到愉悅。一句話，其價(jià)值來源于它們帶來的后果。出于義務(wù)而非本能的行善或守諾，這類行為的道德價(jià)值在于意圖，即意圖是判斷一個(gè)行為的道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。每個(gè)行為者的意志都有各自的目的準(zhǔn)則，判斷一個(gè)行為的意圖是否具有道德價(jià)值，就不能以單個(gè)行動(dòng)者的主觀意圖為標(biāo)準(zhǔn)，否則意圖只具有相對(duì)價(jià)值。因而判斷意圖之道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，不在于單個(gè)的意志準(zhǔn)則，而在于對(duì)所有人類理性存在者都具有絕對(duì)效力的普遍的道德法則。普遍的道德法則是通過所有意志共同的自我立法制定的，正是自我立法使行為者意志的目的準(zhǔn)則符合實(shí)踐理性制定的客觀道德法則，從而使它具有絕對(duì)的價(jià)值，決定所有價(jià)值的立法，因而必須有一個(gè)尊嚴(yán)，即具有無條件的和不可比較的價(jià)值。［12］所有意志的自我立法具有絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值即尊嚴(yán)，人性的尊嚴(yán)就在于自我立法。正是自我立法使人類理性存在者享有目的王國(guó)的成員者之立法地位。然而，要具備目的王國(guó)立法者的資格，能夠自我立法，人類理性存在者的意志必須是自由的：不是被自然規(guī)律所決定的，而是能夠根據(jù)自己的主觀情況（理性或欲望）、依據(jù)自己意志的準(zhǔn)則行動(dòng)。正是由于人類理性存在者的意志準(zhǔn)則能夠適用于普遍法則，每個(gè)理性存在者的意志作為一個(gè)制定普遍法則的意志，［13］即意志的自主，使他成為目的王國(guó)的立法者和服從者。因此，尊嚴(yán)的基礎(chǔ)在于人的道德自主能力，自主也就是人的本性和每一個(gè)理性本性的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。［14］

在康德的道德哲學(xué)里，人性的尊嚴(yán)在于自我立法，尊嚴(yán)的基礎(chǔ)是人的道德自主能力?；诘赖伦灾髂芰Φ娜诵宰饑?yán)的特點(diǎn)是：是一個(gè)實(shí)踐理念、具有有限的普遍性（以道德自主能力的擁有為限）、平等性、可喪失?？档聦⑷说淖饑?yán)的基礎(chǔ)從上帝那里返回到了人自身。在目的王國(guó)中，上帝是完全理性者，只制定普遍法則，不受制于任何法則，而人既制定普遍法則同時(shí)也要服從普遍法則。在基督教傳統(tǒng)中，人對(duì)上帝的依賴被視為人的尊嚴(yán)之來源，現(xiàn)在康德把人與上帝都看做是目的王國(guó)的道德立法者，人的尊嚴(yán)是建立在人與上帝的部分平等基礎(chǔ)之上的。［15］

尊嚴(yán)在康德的道德哲學(xué)中僅是一個(gè)“理念”，它只有在所有目的王國(guó)的立法成員都遵循普遍法則的前提下才能獲得現(xiàn)實(shí)性。在實(shí)踐中，尊嚴(yán)“理念”與所有人類理性存在者的特殊動(dòng)機(jī)相分離，構(gòu)成了意志準(zhǔn)則的規(guī)范性條件，不論尊嚴(yán)“理念”將帶來的后果是否會(huì)促進(jìn)人類理性存在者的幸福。在生命倫理學(xué)中，尊重人性的尊嚴(yán)作為一個(gè)絕對(duì)的義務(wù)，能為禁止以社會(huì)或科學(xué)之利益壓倒個(gè)人福祉的生物醫(yī)學(xué)研究提供倫理辯護(hù)。以道德自主能力為基礎(chǔ)的康德尊嚴(yán)觀有力地支持自主原則。自主原則與代孕母親、器官買賣、人—獸嵌合體的制造以及增強(qiáng)型干預(yù)等醫(yī)學(xué)實(shí)踐是相容的。

但是，基于道德自主能力的尊嚴(yán)觀存在著以下問題：第一，它不能應(yīng)用于那些尚不具備、永遠(yuǎn)不能具備和已經(jīng)喪失了自主能力的人類存在者，如胚胎、胎兒、嬰幼兒、植物人、智障者等。它面臨著如何對(duì)待這些非理性存在者的問題，不能為胚胎干細(xì)胞研究提供說明。第二，康德尊嚴(yán)觀在生命倫理學(xué)中有其應(yīng)用限度。在康德道德哲學(xué)中，絕對(duì)命令作為意志的最高立法原則，具有拒絕利益滲入意志之中的特點(diǎn)。這是因?yàn)?，康德認(rèn)為絕對(duì)命令是有效的普遍法則，作為最高立法者的意志必定不能以任何利益為轉(zhuǎn)移，否則為了限制自身利益而必須要求其他法則，立法意志本身就不再是最高立法者了。因而與康德絕對(duì)命令相適合的道德自主也同樣是把個(gè)人利益限制在立法意志之外，將個(gè)人意志抽象化為普遍理性的立法者意志。立法者意志把來自特定身體的欲望、個(gè)人偏好、個(gè)人選擇如追求排除在外。將人的尊嚴(yán)完全置于理性自主上，康德被迫否定我們?nèi)诵灾械钠渌矫婢哂腥魏蔚赖轮匾裕渲邪ㄎ覀兊募彝ド?，我們的愛、忠誠(chéng)等其他情感以及我們來到這個(gè)世上的方式和其他關(guān)于人類有機(jī)體的純生物學(xué)事實(shí)。［16］因此，基于道德自主能力的康德式尊嚴(yán)對(duì)輔助生殖方式以及疾病的診斷治療等很少能夠提供幫助。

（四）20世紀(jì)人權(quán)宣言和憲法中的尊嚴(yán)

第二次世界大戰(zhàn)后，世界上多數(shù)國(guó)家簽署了《世界人權(quán)宣言》和《聯(lián)合國(guó)憲章》，就人的地位以及對(duì)人的應(yīng)有基本對(duì)待等方面達(dá)成了政治共識(shí)，認(rèn)可人具有內(nèi)在尊嚴(yán)和人人享有人權(quán)。人的尊嚴(yán)在人權(quán)框架中被當(dāng)做一個(gè)“自明”的“公理”發(fā)揮作用。一些歐洲國(guó)家在憲法中也把尊嚴(yán)視為一項(xiàng)重要的價(jià)值予以保障，如德國(guó)、瑞典、西班牙、意大利等。德國(guó)憲法將保護(hù)公民尊嚴(yán)看做是一項(xiàng)最重要的國(guó)家義務(wù)。

作為法律（盡管宣言被看做是“軟法律”）術(shù)語的尊嚴(yán)的特點(diǎn)是：無條件性、普遍性、平等、內(nèi)在性、不可喪失。尊嚴(yán)的不可喪失性這一特點(diǎn)隱含著一個(gè)矛盾：既然尊嚴(yán)是內(nèi)在的、不可喪失的，其他人和組織如何對(duì)待一個(gè)人，如強(qiáng)奸、囚禁、致殘等行為，都應(yīng)當(dāng)不會(huì)造成個(gè)體尊嚴(yán)喪失；同樣，也就不存在國(guó)家和其他個(gè)人等負(fù)有保護(hù)個(gè)體尊嚴(yán)的義務(wù)。這就無法說明人權(quán)的必要性以及尊嚴(yán)與人權(quán)的關(guān)系問題。德國(guó)憲法雖然在第一條規(guī)定了“人的尊嚴(yán)不可侵犯”，隨后是各項(xiàng)人權(quán)。不清楚的是，列在首位的尊嚴(yán)是最重要的一項(xiàng)權(quán)利，還是尊嚴(yán)是人權(quán)的基礎(chǔ)（從尊嚴(yán)這個(gè)基礎(chǔ)事實(shí)出發(fā)演繹出人權(quán)和義務(wù)整個(gè)框架），還是尊嚴(yán)是人權(quán)的總和，抑或是既作為價(jià)值也作為權(quán)利。

人權(quán)宣言和憲法中的尊嚴(yán)主要是通過簽訂契約（或者說虛擬的社會(huì)契約、全球性契約）建立起來的，人的尊嚴(yán)作為共同的信念固化在其中，人的內(nèi)在尊嚴(yán)得到了共同的認(rèn)可。人人因?yàn)榫哂衅降鹊膬?nèi)在價(jià)值而具有平等的尊嚴(yán)，這或許是人權(quán)宣言和憲法中尊嚴(yán)的隱含前提。但我們可以追問：為什么人類家庭的每個(gè)成員都具有平等的內(nèi)在價(jià)值？通常有兩種方案說明人類個(gè)體具有同等的內(nèi)在價(jià)值。第一種方案是：屬于人類這一生物物種就使個(gè)體具有同等的內(nèi)在價(jià)值，它忽略了個(gè)體差異。但它有排斥其他物種可能具有同等的內(nèi)在價(jià)值之嫌。第二種方案是：人類因?yàn)榫哂心撤N（或某些）獨(dú)特的能力或特征，具有一種不同于其他生物的生活形式，因而具有獨(dú)特的內(nèi)在價(jià)值。但這種方案面臨著不一致性問題，即并非所有人類個(gè)體都具備這樣的能力。它還有可能遭受獨(dú)斷論的指控，斷言哪種或哪幾種能力或特征是人類擁有內(nèi)在價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)都將受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

芝加哥大學(xué)生命倫理學(xué)教授D.Sulmasy采納了第一種方案：僅僅因?yàn)閷偃酥?，人人才享有平等的?nèi)在價(jià)值。他把事物的內(nèi)在價(jià)值與其所屬的類相關(guān)聯(lián)，并以類的特征區(qū)分不同的自然類。人類具有多種類特征：能使用語言，具有理性、愛、自由意志和道德能動(dòng)性、創(chuàng)造性和美感。［17］一方面，他把可能具備這些特征的非人類存在者吸納進(jìn)來；另一方面，他遵循自然類的邏輯——外延邏輯，把不具備類特征的其他人類成員都納入其中。由此，他認(rèn)為人類具有自己獨(dú)特的內(nèi)在價(jià)值即尊嚴(yán)，尊嚴(yán)的享有者包括所有人類成員和具備人類的類特征的其他非人類存在者。人享有被尊重的權(quán)利是因?yàn)樗麑儆谌祟愡@個(gè)自然類而擁有內(nèi)在價(jià)值，即尊嚴(yán)。他同意G.Dworkin內(nèi)在尊嚴(yán)是所有人權(quán)的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。D.Sulmasy在關(guān)于內(nèi)在價(jià)值與尊嚴(yán)、人權(quán)關(guān)系問題的回答及論證上，吸收了第二種方案的優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)又繞開了道德立場(chǎng)不一致性的問題，克服了第一種方案中的獨(dú)斷論和物種主義歧視缺陷。開放性的結(jié)論似乎合乎常識(shí)，論證顯得比較精致。但他的論證還存在著以下三個(gè)問題：一是他沒有指明自然類的外延邏輯的方式，如何把不具備類特征的人類成員納入到人類這個(gè)自然。因而這將導(dǎo)致無法合理地確定尊嚴(yán)的載體范圍。二是他沒有說明擁有尊嚴(yán)與享有人權(quán)之間的邏輯關(guān)系。人類物種因?yàn)榫哂羞@些獨(dú)特的內(nèi)在價(jià)值、享有尊嚴(yán)而必須擁有權(quán)利，是為了使人類物種能夠繼續(xù)擁有這種內(nèi)在價(jià)值，即維持這些能力的條件和提供這些能力行使的機(jī)會(huì)？還是其他？三是類特征的確定標(biāo)準(zhǔn)問題。哪些類特征或能力能夠體現(xiàn)人類的內(nèi)在價(jià)值，其依據(jù)何在。

雖然人權(quán)宣言和憲法對(duì)尊嚴(yán)的道德基礎(chǔ)沒有說明，但卻把尊重人的尊嚴(yán)作為一項(xiàng)道德命令：禁止一些對(duì)待個(gè)體的行為如歧視等。應(yīng)用到生命醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，人的尊嚴(yán)概念能為人權(quán)的消極權(quán)利的主張發(fā)揮重要作用，如禁止基因歧視，禁止某些生物科技在人類中的濫用（如人—獸嵌合體的制造），禁止受到非人的對(duì)待方面（在人體身上進(jìn)行的生化武器非和平目的研究和應(yīng)用），還能為主張醫(yī)療中患者的平等價(jià)值和平等治療機(jī)會(huì)等提供理據(jù)。但由于缺乏道德基礎(chǔ)，人的尊嚴(yán)則無法為積極權(quán)利提供倫理依據(jù)。

在前述四種關(guān)于尊嚴(yán)概念的論述中，德性尊嚴(yán)說僅應(yīng)用于少數(shù)具體個(gè)人。在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，德性尊嚴(yán)說在傳統(tǒng)的德性塑造與生物技術(shù)增強(qiáng)的關(guān)系方面上遭遇到了挑戰(zhàn)，對(duì)醫(yī)療中德行標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑都將使德性尊嚴(yán)說幾乎處于無用之地?；浇虃鹘y(tǒng)的尊嚴(yán)說不能為世俗化的現(xiàn)代社會(huì)公共醫(yī)療衛(wèi)生政策的制定提供基礎(chǔ)。在康德尊嚴(yán)觀中，人性的尊嚴(yán)在于自我立法，尊重作為“理念”的人性尊嚴(yán)能為禁止以社會(huì)或科學(xué)之利益壓倒個(gè)人福祉的生物醫(yī)學(xué)研究提供倫理辯護(hù)；以道德自主能力為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)觀則有力地支持自主原則，但在應(yīng)用限度上存在著嚴(yán)重的局限。人權(quán)宣言和憲法中的尊嚴(yán)概念作為道德命令，在主張人權(quán)的消極權(quán)利如禁止基因歧視等方面發(fā)揮著重要作用，但由于道德基礎(chǔ)不清晰，它也無法為積極權(quán)利如健康權(quán)、增強(qiáng)性的身體干預(yù)等提供倫理依據(jù)。

注釋

①D.Beyleveld和R.Brownsword認(rèn)為，歐洲生命倫理學(xué)作為新生命倫理出現(xiàn)，是因?yàn)樗C正了倚重個(gè)人選擇的北美生命倫理學(xué)。D.Beyleveld and R.Brownsword，"Human Dignity in Bioethics and Biolaw"，Oxford University Press，2001，p.41.②Roberto Andorno，"Human Dignity and Human Rights as a Common Ground for a Global Bioethics"，Journal of Medicine and Philosophy，No.34，2009.③Ruth Macklin，"Dignity is a Useless Concept"，BMJ 2003；327；1419-1420.④Steven Pinker，"The Stupidity of Dignity"，The New Republic，May 28，2008.⑤Alasdair Cochrane，"Undignified Bioethics"， Bioethics， Vol.24（2010）.⑥Kurt Bayertz，"Human Dignity：Philosophical Origin and Scientific Erosion of an Idea"in Sanctity of Life and Human Dignity，Kurt Bayertz（ed），Kluwer Academic Publishers，1996，p.89.⑦Dieter Brinbacher，"Ambiguities in the Concept of Menschewurde"in Sanctity of Life and Human Dignity，Kurt Bayertz（ed），Kluwer Academic Publishers，1996，pp.101-121.⑧Rieke Graaf and Johannes Delden，"Clarifying Appeals to Dignity in Medical Ethics from an Historical Perspective"，Bioethics，Vol.23，No.3（2009）.⑨它是一個(gè)這樣的問題：在一個(gè)以平等為基礎(chǔ)的現(xiàn)代民主社會(huì)，基于卓越的尊嚴(yán)只屬于少數(shù)的人，它與平等、公平、自由、寬容的民主理想相異，似乎并不是那么容易地能夠得到廣泛地接受和認(rèn)同。多數(shù)人應(yīng)通過努力就能較為容易地獲得德性的尊嚴(yán)，而不是僅為少數(shù)具有天賦、才能等的人付出努力才能獲得。⑩Marcus Autelius，Meditation，Trans.George Long，Chicago Montgomery Ward ＆ Co.Publishers，1862，p82.［11］Adam Schulman，"Bioethics and the Question of Human Dignity"，in Human Dignity and Bioethics：Essays Commissioned by the President＇s Council，2008.［12］ ［13］ ［14］Immunuel Kant，Groundwork for the Metaphysics of Morals.Arnulf Zweig（Trans）and Thomas Hill（ed），Oxford University ，2002，p.236，231，236.［15］Dietmar Von Der Ffordten，"On The Dignity of Man in Kant"，Philosophy，The Journal of the Royal Institute of Philosophy，Cambridge University Press.Vol.84，Num July，2009.［16］Adam Schulman，"Bioethics and the Question of Human Dignity"，in Human Dignity and Bioethics：Essays Commissioned by the President＇s Council，2008，pp.8-9.［17］Daniel.Sulmasy，"Human dignity and Human Worth"，Perspectives on Human Dignity：A conversation.J.Malpas and N.Lckiss（ed），Springer，2007.