牛慶燕

人性觀的困惑與生態(tài)困境的歷史演繹

牛慶燕

蔓延世界的生態(tài)難題是人與自然關(guān)系斷裂的結(jié)果，而“人性觀”的偏差是引發(fā)生態(tài)困境的深層價值論根源。從上帝神性“籠罩”下的“神性人性觀”，到追求“凡人幸?！钡摹白匀蝗诵杂^”，再到理性啟蒙“神話”中的“理性人性觀”，凸顯了不同歷史時期與自然相對峙的人性發(fā)展軌跡。探討現(xiàn)代性發(fā)展中的人性價值論、推進“愛自然”的人性生成，是應對生態(tài)困境、構(gòu)筑人類文明大廈的可能路徑。這種探討不僅能夠為化解生態(tài)難題提供深層的道德價值論的理念指導，而且對于構(gòu)建生態(tài)文明社會、推進“十二五”環(huán)保規(guī)劃的落實，具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

人性價值論;神性人性觀;自然人性觀;理性人性觀;生態(tài)難題

蔓延世界的生態(tài)難題是人與自然關(guān)系斷裂的結(jié)果，而“人性觀”的偏差是引發(fā)生態(tài)困境的深層價值論根源?，F(xiàn)代性的到來以“人的發(fā)現(xiàn)”為標志，人的自我意識和理性能動性的覺醒，推動著社會在契約化、民主化、法制化方面取得重要進展。現(xiàn)代科技創(chuàng)造了豐厚的物質(zhì)財富，而高技術(shù)的非人性化的發(fā)展路向卻招致人性的價值與情感的缺失。人類在社會生活的世俗化中付出了慘重的代價，使得人的生存意義單面化。在體制化的科技成果背后，人們遭受著“自由”的悖論，這種對“自由”的恐懼使人們迷失了自我生命的意義和人生的價值，精神失落的背后折射出“人性觀”的偏差。因此，合理應對生態(tài)難題，需要尋找“人性觀”的確證。辯證審慎地探尋人類的本質(zhì)以及人性的確證方式，合理探討現(xiàn)代性發(fā)展中的人性困境及其根源，是應對生態(tài)困境、構(gòu)筑人類文明大廈的可能路徑。這種探討不僅能夠從人性價值觀的層面為應對生態(tài)困境提供深層的道德認知依據(jù)，而且對于構(gòu)建生態(tài)文明社會、推進“十二五”環(huán)保規(guī)劃的落實具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

一、人性價值論的困惑與生態(tài)困境

自有人類歷史以來，特別是伴隨著人類思維意識的萌發(fā)，尤其是自我意識的覺醒，人類在人與自然關(guān)系的觸動中逐漸意識到“自我”的存在，這種“自我”在最初的意義上是作為整體和整個的個體而存在的“我們”。隨著歷史的發(fā)展和人類實踐內(nèi)容的豐富，“我們”的概念逐漸包含了“我”的意義，在整個人類意識進程和實踐活動的推進中，特別是自雅斯貝爾斯所聲稱的以軸心時代為標志的人類文明的起源開始，人們對人性觀和價值觀的探討和各種方式的解答便一直持續(xù)，從未間斷過，但是人們對人性本真狀態(tài)的解讀卻并未獲得最終的統(tǒng)一。蘇格拉底的“認識你自己”的哲學主張，把哲學關(guān)注的焦點由自然科學的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愃季S認識和道德意識的探討;《圣經(jīng)》中也有“人是什么，我們要注意他”的理論論述，神權(quán)宗教論者提出人是上帝眾多創(chuàng)造物中的一種，一切自然物都具有神圣性，人與其他自然存在物都存在價值;荀子對人的存在特性進行過一定的闡發(fā)，他認為所有的動物都有氣，只有植物有生，只有動物有知，只有人有義;在亞里士多德那里，人成為“政治的動物”;馬克思側(cè)重于從歷史進程和社會關(guān)系中考察作為“類”的人的生命主體特征，在馬克思主義視野中，人是“一切社會關(guān)系的總和”，社會中的個體是各種關(guān)系網(wǎng)絡的紐結(jié)，人們在具體復雜的社會與自然生態(tài)機制中相互依賴、共生互動，自然生態(tài)主體的全面發(fā)展是應對生態(tài)困境的有效途徑。自文藝復興以來，人性的價值和尊嚴從封建神權(quán)的壓抑下解放出來。人文主義者認為，人是居于尊貴地位的萬物之靈，其他存在物因人的存在才具有意義。普羅泰戈拉就提出，“人是萬物的尺度”。此種人本觀念推動著西方傳統(tǒng)人類中心主義觀念的萌發(fā)。技術(shù)時代的到來使得“人是自然的主宰”的觀念變?yōu)楝F(xiàn)實，人類開始運用自身的理性力量肆無忌憚地對自然生命系統(tǒng)施加主體性的暴虐，陷入技術(shù)霸權(quán)的悖論，以“理性”主宰人性的方式是生態(tài)困境形成的主體性根源。

舍勒在《人在宇宙中的地位》一書中，在系統(tǒng)總結(jié)歷史人性觀的基礎(chǔ)上詳盡闡明了對人的三種看法:從哲學觀念上來看，人是理性存在物，依托理性能力，人才得以認識世界、改造世界;從神學觀念分析，人是上帝按照自己的形象創(chuàng)造出來并代替上帝統(tǒng)治自然;從科學觀念考察，人是生物進化和演化史上的最高等級的物種，自身并沒有擺脫動物性的本能束縛。綜合看來，不同的歷史時期和歷史背景下，伴隨著不同的與自然相對峙的人性發(fā)展軌跡，從生態(tài)困境的道德認識論視角考察人性觀，人性觀大致可涵蓋統(tǒng)治自然的“神性人性觀”、掠奪自然的“自然人性觀”和控馭自然的“理性人性觀”三種。

二、統(tǒng)治自然的“神性人性觀”

“神性人性觀”是對人的本質(zhì)的異化，在上帝神性的“籠罩”下產(chǎn)生了統(tǒng)治自然的人性傾向。“神性人性觀”起源于西方中世紀基督教神學對人性的闡述?！妒ソ?jīng)》中講述了上帝創(chuàng)世的傳說，人從上帝那里獲得了神性，因此，神性的存在決定人性的存在，這進一步奠定了人性優(yōu)越論的神性基礎(chǔ)。在強大神權(quán)的支配下，人性掙脫了世俗生活的羈絆，開始專注于靈魂的救贖和來世的幸福生活，人性的主體性和創(chuàng)造性被壓抑和遮蔽，自然萬物失去了應有的生命系統(tǒng)價值，人類開始運用上帝賦予的“理性”和與生俱來的“感性”能力統(tǒng)治自然，“人格神”開始取代“自然神”在自然世界中的至上地位，自然界淪為神學人性的“殖民地”。

中世紀“教父哲學”時期，奧古斯丁借助《圣經(jīng)》的創(chuàng)世說詳盡闡明了人類的“原罪”。人類世代要在世俗生活中受苦受難才有可能擺脫“原罪”，獲得救贖、拯救自身的唯一可能途徑便是皈依上帝、自我懺悔?！敖?jīng)院哲學”時期的托馬斯·阿奎那從亞里士多德的“形式”與“質(zhì)料”說中得到啟示，認為人的肉體與靈魂的存在與之相契合，人類的肉體與本能欲求的存在是人類生命存在的前提，因而肯定了物質(zhì)欲求存在的合理性，這是人的自然本性。然而，人的靈魂存在與上帝相感呼應獲得神性，它使人類能夠生活在形上超驗世界和精神世界中，以理性控制情欲，使靈魂獲得永生，從而進入神的境界，獲得永恒的幸福。馬丁·路德對人性也有所分析，“人在肉體里和靈魂里全都有一個攪亂了的、敗壞了的和受到毒害的本性，人類沒有一點東西是好的”①。他認為在原罪的奴役下人性和人的靈魂已經(jīng)墮落了，惟有接受上帝的感召才能夠獲得心靈的自由、人性的完善和永恒的幸福。

由此看來，在中世紀基督教神學的視閾中，上帝是世間萬物和人類存在的根源，并且是人性和靈魂神性的本原，雖然人的靈魂和肉體要服從于上帝的恩賜，但上帝按照自己的形象創(chuàng)造了人?！妒ソ?jīng)》中說:“我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，地上所爬的一切昆蟲?！庇谑巧系郾阗x予人類高于自然存在物的優(yōu)越性和統(tǒng)治自然世界的權(quán)力，人類擁有靈魂并且與上帝的生命存在最為接近，因而能夠獲得救贖，獲得上帝的恩寵和關(guān)懷?！罢褡诮淌澜缬^使上帝成為了世界的主宰一樣，它也使人類在上帝的特別關(guān)照下成為了地球的主人。宗教世界觀并非只是神學中心論，它也是人類中心論。”②因此，在中世紀神性人性論信念的“籠罩”下，自然世界成為上帝為人的存在而創(chuàng)造的物質(zhì)載體，人類統(tǒng)治世界是在行使上帝賦予人類的神圣使命，由此增強了人類向自然進軍的信心和勇氣，為人類役使自然提供了神性的依據(jù)。并且，神性人性論把自然物質(zhì)世界排除在上帝神性的關(guān)照之外，為后來機械論自然觀和主客二分的思維模式的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)，在價值信仰層面為生態(tài)困境的萌發(fā)提供了可能性。但是，應當看到，“神性人性論”倡導人們皈依上帝必須在世俗生活中勤勉節(jié)約，施行禁欲主義，這是對人們幸福生活渴望的終極價值關(guān)懷，人類只有寄托于天國和來世，感受上帝的召喚，超越當下的物質(zhì)享樂，才能求得靈魂的寧靜。在一定程度上，它抑制了人們掠奪自然的本能的釋放和物欲的膨脹，有利于緩解生態(tài)困境。

由于“神性人性觀”借助上帝的權(quán)威肯定了人高于自然萬物的主體地位，進而肯定了人代替上帝成為自然立法者的主宰地位，因此帶有“人類中心論”的理論傾向。伴隨著生態(tài)困境問題的日益凸顯，傳統(tǒng)的神性人性觀開始反思自身的理論缺陷，“生態(tài)神學人性觀”取代舊有的“神性人性觀”對人與自然的生態(tài)關(guān)系進行重新詮釋。在“生態(tài)神學人性觀”的視野中，上帝是自然界的真正統(tǒng)治者和主人，人從屬于上帝，在上帝的權(quán)威管轄之下，代替上帝行使對自然的權(quán)力。在上帝神權(quán)的“籠罩”下，人被賦予了看護自然的責任與義務，為生態(tài)自然的保護提供了“神性”的理論依據(jù)。但是，仔細分析不難發(fā)現(xiàn)，人類承擔生態(tài)保護的責任是因為聽從上帝的“召喚”和來世能夠進入“天國”，并非是人性內(nèi)在的深層覺悟。受限于“神學”視野的關(guān)照，人性內(nèi)在的“生態(tài)”意蘊并未真正展現(xiàn)出來，這仍然是人的本質(zhì)的“異化”狀態(tài)。

中世紀“神性人性觀”消解了古希臘時建立起的人與自然的一體關(guān)系，把原本充滿靈性的有機自然還原為上帝創(chuàng)造的機械的物質(zhì)世界?！吧裥匀诵杂^”的持續(xù)發(fā)展帶來了人性道德的墮落，人性的神化在絞殺自然時也把自身拖入被絞殺的漩渦中，遭遇到宗教改革運動的劇烈沖擊和人文主義者的激烈批判，文藝復興與啟蒙運動的到來宣告了中世紀“神性人性觀”的終結(jié)。于是，在反對封建神學、還原“人性”的人文主義潮流中產(chǎn)生了人性觀發(fā)展的兩條軌跡:一是追求“凡人幸?！钡摹白匀蝗诵杂^”，一是理性啟蒙“神話”中的“理性人性觀”。

三、掠奪自然的“自然人性觀”

“自然人性觀”強調(diào)人的自然屬性，在追求“凡人幸?！钡纳鼩v程中產(chǎn)生了掠奪自然的人性傾向。始于14世紀意大利的文藝復興運動為人文主義思潮的進行拉開了帷幕，從此，“人性觀”的發(fā)展開始了世俗化的進程。文藝復興運動以人權(quán)消解神權(quán)，以人性取代神性，用世俗生活代替禁欲生活，由中世紀時對人性的神權(quán)束縛轉(zhuǎn)換為對人性的物性提倡，在倡導人性價值與尊嚴的基礎(chǔ)上充分肯定世俗生命和生活的意義，提倡個性解放、個人自由和權(quán)力，實現(xiàn)了從神性世界到自然人性世界的轉(zhuǎn)向。

早在古希臘時期，“自然人性觀”便開始萌芽。古希臘思想家在對萬物的始基和生命源泉的把握中提出，人與其他自然存在物一樣是感性自然的存在物，經(jīng)過漫長的中世紀，“自然人性觀”開始復蘇。文藝復興時期的人文主義者把人性從神性的權(quán)威下解放出來，認為人并非是上帝創(chuàng)造的附屬物，人產(chǎn)生于自然，是自然而然的生命存在，因此，人是自然的有機組成部分，人性是自然性的存在，人性應當是人的自然之性。

由此可見，在文藝復興的人文主義者那里，人的自然之性就是追求感官快樂和個人幸福。人類自然情欲的存在和趨樂避苦的本性是與生俱來的自然本性，按照自然本性生活、滿足人的物質(zhì)需求并盡情享受塵世快樂，才是合乎人性的生活。彼得特拉明確提出，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸?！雹邸１≠で鹪凇妒照劇分姓J為，七情六欲是人的自然本性，人們只有打破禁欲主義的束縛，勇敢地追求并享受世俗的幸福和愛情才是合理和正確的。瓦拉則明確了生命物質(zhì)存在的重要性，“和整個宇宙的思想相比較，我的生命，對于我來說，是更大的幸?！雹?。因此，文藝復興時期的人文主義者在“人本自然”的理念指導下，打破了中世紀神權(quán)禁欲主義的羈絆，肯定人生塵世的幸福生活與物質(zhì)感官的快樂，把人生價值的實現(xiàn)與物欲的滿足和趨樂避苦的私利獲取聯(lián)系起來，從而在哲學高度為自然人性論奠定了基礎(chǔ)。

啟蒙運動繼承了文藝復興時期的“自然人性論”傳統(tǒng)并把它加以深化。托馬斯·霍布斯認為，自然性是人性存在的前提，人的本性中具有趨樂避苦和自私利己的天性，人生自由和幸福的實現(xiàn)得益于人的自然本性的釋放，為維持自己的生命，人人都要在利欲場上趨利自保。孟德威爾同樣承認人性自私論，“人類行為的動機不論是出自生命自保的沖動或是為了滿足個人的榮譽感，歸根結(jié)底，行為動機都發(fā)端于人的自私本性。人類的一切行為、一切美德，都起源于人的利己心，沒有任何力量能夠消滅人類的這種自私本性”⑤。因此，自私之人性成為人類物欲追求行動的價值源泉。

經(jīng)過文藝復興和啟蒙運動時期的人文滲透，人性從神性壓抑下解放出來，人的自然本性成為人的內(nèi)在規(guī)定性，相比中世紀對人性的束縛，具有一定的積極意義。對人性進行本真狀態(tài)恢復的努力以及對世俗幸福追求的行動，打破了宗教神權(quán)的役使，并激發(fā)出人的創(chuàng)造潛能，推動了資本主義生產(chǎn)力的蓬勃發(fā)展和物質(zhì)財富的積累。然而，一旦人性物欲束縛的牢籠被打開，在“自然人性觀”的導引下去追求“凡人的幸?！?，如果沒有作為“類”的人的精神價值的正確指導，人性便會在追求世俗幸福的“旋渦”中向自然開戰(zhàn)，在掠奪自然的“感官快樂”中迷失人性的方向，這為人類奴役自然提供了合理化的理由和基本的行為動力。當人類以肆無忌憚地開發(fā)、揮霍自然資源為“人性”價值的支撐時，表面上看是確立了人性在自然中的主導地位，實則是把人類降格為只會世俗享樂的“物性人”，作為人的生命存在的價值與尊嚴在“凸顯”中消退了。因此，西方社會的現(xiàn)代化在某種程度上是人性世俗化的過程，由對神性人性的渴望轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ诵允浪紫順返闹匾暎芍惺兰o時對來世天國的信仰轉(zhuǎn)變?yōu)閷ξ镔|(zhì)欲望的頂禮膜拜，人性成為欲望滿足狀態(tài)的展現(xiàn)和欲望的釋放與張揚，由此必然帶來“自然人性觀”與生態(tài)困境的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

四、控馭自然的“理性人性觀”

“理性人性觀”突出人的理性能力的至上性，在理性啟蒙的“神話”中產(chǎn)生了控馭自然的人性傾向。在“自然人性觀”發(fā)展的同時尊崇理性、承認人是具有理性能動性的存在物，是西方思想的古老傳統(tǒng)。文藝復興與啟蒙運動同時開啟了兩條人性發(fā)展路徑:“自然人性觀”和“理性人性觀”，這兩種人性觀共生互動、辯證契合，為反對中世紀宗教神權(quán)和禁欲主義提供了“理性”的基礎(chǔ)，使啟蒙的理性審判代替宗教的末日審判，從而拉開了自啟蒙以來的近現(xiàn)代歷史發(fā)展的帷幕。

自古希臘哲學時期便開始凸顯“理性人性觀”思想的萌芽，“理性人性觀”認為，人們應當過理性節(jié)制的生活，人本身作為一種理性的存在物的觀念已經(jīng)深入人們的思想意識深層。蘇格拉底曾經(jīng)明確提出“美德即知識”的命題，認為“人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物”⑥。人具備理性的能力，也能夠從理智的生活中得到有價值的生活。理性的生活就是能夠運用理性控制情欲，使理性與情欲達到天然的平衡態(tài)，這同時也是在理性指導下達到的德性存在狀態(tài)。柏拉圖在此基礎(chǔ)上進一步認為，有德性的生活是幸福的生活，這種幸福側(cè)重于人內(nèi)在心性秩序的和諧有序，靈魂是人性中最初的東西，靈魂源于永恒不變的“理念”，靈魂中存在著理性、欲望和意志三部分內(nèi)容，其中理性居于主導地位，具有統(tǒng)率意志和控制個體情欲的主宰功能，而幸福生活的獲得需要理性、欲望和意志三者之間的協(xié)調(diào)一致，這同時也是理性生活的最高目的。亞里士多德同樣認為，“求知是人類的本性”⑦，“人的行為根據(jù)理性原理而具有理性的生活”⑧。人的本性就在于理性，通過理性對自身行為的調(diào)節(jié)和對欲望的控制實現(xiàn)合乎德性的幸福生活，因此，幸福生活實質(zhì)上就是合乎理性的現(xiàn)實生活和“至善”生活。亞里士多德反對柏拉圖的“理念論”和禁欲主義，肯定世俗幸福的重要價值。因此，“理性人性觀”在古希臘哲人的視域中被理解為依靠理性的智慧獲得道德真理的人性能力，通過理性的平衡力量克服意志和情欲的片面性，使物質(zhì)享樂和感官欲望的滿足在理性的合理限制下達到和諧一致、共生互動，過一種有德性的幸福生活，這是古希臘人“至善”的道德理想與價值目標。

近代以來，“理性人性觀”的表現(xiàn)更加突出。笛卡爾的唯理論倡導一種明確的“心物二元論”，主張“我思故我在”。斯賓諾莎作為唯理主義的代表，進一步把自利自保的自然本性和人類的理性原則貫穿起來，“理性既然不要求任何違反自然的事物，所以理性所真正要求的，在于每個人都真愛他自己，都要自己的利益”⑨。萊布尼茨的“單子等級說”確證了最高級別的單子是具有理性靈魂的單子，它能夠認識世界的必然性和真理性，獲得后天的經(jīng)驗與知識，并且人先天就是具有理性意識的存在主體。西歐理性主義思想的集大成者康德直接把人看做理性與精神的存在物，“人自身實在有個使他與萬物有別，并且與他受外物影響那方面的自我有別的能力，這個能力就是理性”⑩。理性是人的天賦能力與本質(zhì)屬性，它能夠有效抵制感性欲望的本能驅(qū)使，決定人之為人的道德價值，所以，人“可以作為天賦有理性能力的動物而自己把自己造成為一個有理性的動物”?，由此建構(gòu)內(nèi)在的生命秩序。黑格爾認為，人是“自在自為地存在的精神”?，并且“自為地存在的意志即抽象的意志就是人”?。也就是說，黑格爾認為，人作為自在自為的精神存在物，是具有自我意識和理性思維能力的存在物，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部的自然界”。由此可見，文藝復興、啟蒙運動以來的“理性人性論”不同于古希臘時期理性控制情欲達到平衡互動、獲得“凡人的幸福”的人性內(nèi)容，此時的唯理論者以理性解釋一切?！白诮獭⒆匀挥^、社會、國家制度，一切都必須在理性的法庭面前受到最無情的批判，或者為自己的存在辯護、或者直接放棄存在的權(quán)利。”?通過理性能力認識與掌握客體世界，通過對自然物質(zhì)資源的無限占有實現(xiàn)“凡人的幸?！保斃硇猿蔀槿祟愇镉尫诺墓ぞ邥r，自然界演變?yōu)榭晒┤祟悷o限攫取的物質(zhì)資料庫和能源基地，人類由此陷入了自己制造的生態(tài)困境中。

文藝復興以來，伴隨著科學觀念的傳播和人文主義思潮的發(fā)展，人們開啟了社會世俗化的歷史進程，拉開了“世界祛魅化”過程的帷幕，在歷史的發(fā)展軌跡中蘊生出“自然人性觀”和“理性人性觀”的發(fā)展脈絡，推進著對宗教神學和蒙昧活動的批判，為解放人性、高揚理性，以及對平等、自由和解放的追求提供了人性的理論前提。應當說，啟蒙精神培育起來的人性精神相對中世紀具有劃時代的進步意義。然而，追求個性獨立和解放的現(xiàn)代性意識，在科學理性的激發(fā)下催生了“主客二分”的思維模式，從而引導現(xiàn)代人把擺脫“神性人性觀”的束縛的自我解放，幻化為謀求“凡人的幸?！钡摹白匀蝗诵杂^”，以及追求個體主義獨立和彰顯個體理性能力的“理性人性觀”，人類個性獨立與自由變?yōu)閱蝹€人的個性物欲釋放，人與自然的同一性被徹底解構(gòu)?！袄硇匀诵杂^”以人的理性代替神的主宰，但是最終卻又帶來新的理性啟蒙“神話”。現(xiàn)代人在高揚理性與主體性時，造成人的中心性與至上性，人類成為自然的主宰者，作為“類”的人的存在的本真意義喪失了，人淪為“理性”的附庸和奴隸。

人性確證的密碼或許永遠無法破譯，但是人類認識自己的努力從未止息，人類意欲進行人性價值論的探求并建構(gòu)符合生態(tài)文明發(fā)展的自然人性論的行動根基一直在持續(xù)。無論是超驗的“神性人性觀”，還是經(jīng)驗的“自然人性觀”和“理性人性觀”，其共同彰顯著不同文化背景下的人性存在方式，在對人性現(xiàn)狀的領(lǐng)悟和探求中激發(fā)著“人為自身立法”的理論勇氣，然而卻都潛在著“生態(tài)困境”的價值困惑，形成了與自然相對峙的人性發(fā)展軌跡。由此，在現(xiàn)代性所塑造的歷史中，“人性”伴隨著人的誕生和自我意識的覺醒，經(jīng)歷了一個從誕生到死亡的歷程。拯救現(xiàn)代性中“人性”的危機，需要我們重新找回失落的“存在”，喚醒被遺忘的“存在”并重返人性“在”的家園。在“生態(tài)自然”的價值理念層面實現(xiàn)對人性的重新整合，在生命“類本質(zhì)”的展現(xiàn)過程中尋歸人性“是其所是”的本性，推進人性向自然本性的生命認同并使自我意識自然化，是“愛自然”的人性生成。因為人類唯有改變與自然對立的態(tài)度和征服自然的自我規(guī)定性，確認與自然生態(tài)和諧并守護自然的本性，才能夠從根源上克服因人性欲望的釋放而對自然生態(tài)環(huán)境造成的威脅，從而激發(fā)人類保護自然的生態(tài)實踐行為，進而為生態(tài)難題的破解提供一定的價值理論方向。這同時也是人類超越其他存在者、超越有限、超越必然走向自由和解放的主體明證。如此，人類才能夠“詩意地”生存、“詩意地”棲居。

注釋

①⑧周輔成:《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館．1964年，第485、287頁。②［德］藍德曼:《哲學人類學》，彭富春譯，工人出版社，1988年，第101頁。③全增瑕:《西方哲學史》，上海人民出版社，1993年，第361頁。④段德智:《死亡哲學》，湖北人民出版社，1991年，第139頁。⑤羅國杰、宋希仁:《西方倫理思想史》下卷，中國人民大學出版社，1988年，第106頁。［德］恩斯特·卡西爾:《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第9頁。［古希臘］亞里士多德:《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1981年，第1頁。⑨［荷蘭］斯賓諾莎:《倫理學》，商務印書館，1981年，第169—170頁。［德］康德:《道德形而上學探本》，上海人民出版社，1986年，第65頁。［德］康德:《實用人類學》，鄧曉芒譯．上海人民出版社，2002年，第 248 頁。［德］黑格爾:《法哲學原理》，賀麟譯，商務印書館，1979 年，第45、46 頁。［德］黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第38頁。《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1995年，第719頁。

責任編輯:思 齊

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1003—0751(2012)04—0117—05

2012—06—04

國家社會科學基金青年項目《發(fā)展中國家的生態(tài)文明理論研究》(12CZX066);江蘇省教育廳高校哲學社會科學基金資助項目《生態(tài)困境的道德哲學研究》(2011SJB720006)的階段性成果之一。

牛慶燕，女，南京林業(yè)大學思想政治理論教學研究部副教授，哲學博士(南京 210037)。