高瑞泉

儒家自由主義，還是儒家社會主義?
——從“平等”問題看儒家觀念的新方向

高瑞泉

“平等”在現(xiàn)代性觀念的系譜中占據(jù)了非常重要、乃至是基礎(chǔ)的位置，這種重要性的證據(jù)之一，就是各種思想派別對于如何理解和實(shí)現(xiàn)“平等”的價(jià)值，發(fā)生了持久而激烈的爭論。作為現(xiàn)代中國重要的思想派別之一，現(xiàn)代新儒家也不能完全置身其外。事實(shí)上，現(xiàn)代新儒家對于“平等”這一現(xiàn)代性話語的討論，已經(jīng)展現(xiàn)了新的方向。即其主體是圍繞著“民主”而展開的。這一點(diǎn)已經(jīng)決定了現(xiàn)代新儒家，實(shí)際上與現(xiàn)代社會的其他思想派別如自由主義、社會主義等等，共享著許多前見、預(yù)設(shè)，甚至基本的價(jià)值。所謂現(xiàn)代新儒家，是指20世紀(jì)中國以復(fù)興儒學(xué)為旗幟的一個(gè)思想文化派別，相對于自由主義、激進(jìn)主義(社會主義)而言，他們屬于保守主義或傳統(tǒng)主義;相對于科學(xué)主義和實(shí)證主義，他們是人文主義者。學(xué)術(shù)界對于現(xiàn)代新儒家的劃分也有不同的標(biāo)準(zhǔn)，［1最嚴(yán)格的是只指熊十力及其弟子和再傳弟子，有所謂現(xiàn)代新儒家第一代、第二代、第三代的說法。大陸學(xué)術(shù)界通常不僅將心學(xué)一系，而且將理學(xué)一系如馮友蘭也歸入現(xiàn)代新儒家。而更寬泛的是將歷史學(xué)家錢穆等也包括其中。］我們在現(xiàn)代思想文化派別的爭論中研究平等觀念的嬗變，因而是在最寬泛的意義上觀察新儒家。在這個(gè)視域討論新儒家，就會發(fā)現(xiàn)在對待“平等”問題上，其內(nèi)部也呈現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。正如通常同一套話語中總是包含了差異和辯難一樣，新儒家的平等觀念在其歷史展開中，也呈現(xiàn)出不同的傾向和面貌，因而甚至影響到各自的政治訴求和政治哲學(xué)。

一

近代以來人們討論儒家或儒學(xué)，無論是從倫理學(xué)、社會學(xué)還是從政治哲學(xué)的側(cè)面進(jìn)入，都會一定程度地涉及現(xiàn)代性的基本價(jià)值之一“平等”。因?yàn)檫@個(gè)問題似乎一直是古代儒家尤其是以禮教為中心的儒家制度招致批評的焦點(diǎn)之一。從戊戌時(shí)期開始，不僅激進(jìn)主義者和自由主義者以此批評禮教，即使像梁漱溟先生這樣現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)人物，也批評古代的禮教“全成了一方面的壓迫”，并說:

這一半由于古代相傳的禮法。自然難免此種傾向。而此種禮法承受古代文明之故，與孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此種禮法以為維持，而此種禮法亦藉儒家而得維系長久不倒;一半由于中國人總是持容讓的態(tài)度，對自然如此，對人亦然，絕無西洋對待抗?fàn)幍膽B(tài)度，所以使古代的制度始終沒有改革。似乎宋以前這種束縛壓迫還不十分利害，宋以后所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數(shù)千年以來使吾人不能從種種在上的威權(quán)解放出來而得自由;個(gè)性不得伸展，社會性亦不得發(fā)達(dá)，這是我們?nèi)松弦粋€(gè)最大的不及西洋之處。［2《梁漱溟全集》第一卷，第479頁。］

大致說來，早期現(xiàn)代新儒家對于禮教與現(xiàn)代平等之間的斷裂的肯定是相當(dāng)明晰的。不過這并不等于他們同意后來曾經(jīng)一度非常流行的見解，即將現(xiàn)代平等觀念與儒家社會生活尤其是儒學(xué)看成是完全無關(guān)的東西。事實(shí)上，正如我們在前面敘述過的，從儒學(xué)發(fā)展史來看，早在19世紀(jì)晚期，康有為、譚嗣同等已經(jīng)在其儒學(xué)(仁學(xué))的闡發(fā)中揚(yáng)棄了禮教的不平等，而禮教本身也早就在社會生活的新陳代謝中大為式微。因此，在政治法律制度的層面，承認(rèn)禮教是社會變革的對象，是現(xiàn)代新儒家與其他各個(gè)思想派別所形成的新的共識。

另一個(gè)值得明確的前提是，討論現(xiàn)代新儒家人物的平等觀念，其基本的語境就是，在現(xiàn)代新儒家崛起并漸漸成為顯學(xué)的時(shí)代，中國人的平等觀念早已經(jīng)歷了一場深刻的變遷。它包括了從“性分平等”到“公正的平等”的古今之變。在這場變遷中，古代儒家或傳統(tǒng)儒學(xué)既是現(xiàn)代文化批判的對象，又是中國人接納現(xiàn)代平等觀念的本土歷史根據(jù)。它不但表現(xiàn)為我所概括的“異端翻為正統(tǒng)”、“邊緣進(jìn)入中心”和“新知附益舊學(xué)”互相交織的敘述策略上，而且表現(xiàn)為20世紀(jì)新生的一代儒者思想的蛻變。從某種意義上說，平等觀念在現(xiàn)代中國的嬗變也是儒家自我更新和轉(zhuǎn)化的過程。

當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)化過程不是單一的，而是包含了不同的傾向和層次。即使從對古代等級制度與倫理的批評而言，新儒家內(nèi)部也包含了從較為保守到相對激進(jìn)的不同層次。

先說歷史學(xué)家錢穆先生。毋庸置疑，錢穆先生的歷史觀，從根本上是屬于曼海姆所描寫的保守主義，即“對建立在社會的應(yīng)然基礎(chǔ)上的解釋的厭惡，對時(shí)間的直線性建構(gòu)的拒絕，對土地和有機(jī)聯(lián)合體的移情經(jīng)驗(yàn)，都可以從一個(gè)中心事實(shí)得到理解，即:保守主義的經(jīng)驗(yàn)從存活到現(xiàn)在的過去的內(nèi)容出發(fā)來介入歷史，同時(shí)它也從這里得到了他的tensio——精神的緊張方向”。［3卡爾·曼海姆:《保守主義》，譯林出版社2002年版，第99頁。］像現(xiàn)代新儒家的其他學(xué)者一樣，錢穆先生也是從中西比較的大視野出發(fā)來討論中國文化和歷史的傳統(tǒng)，而且在中西比較中論述起歷史觀。按照他的見解，現(xiàn)代西方與古代希臘羅馬是不同的傳統(tǒng)，所以可以說是不同的西方:

但中國史則以一貫的民族傳統(tǒng)與國家傳統(tǒng)而綿延著，可說從商、周以來，四千年沒有變動。所有中國史上的變動，傷害不到民族和國家的大傳統(tǒng)。所以中國歷史只有層層團(tuán)結(jié)和步步擴(kuò)展的一種綿延，很少徹底推翻與重新建立的像近代西方人所謂的革命。這是中西方歷史形態(tài)的一個(gè)大不同處，因此而影響到雙方對于歷史觀念之分歧……但中國人看歷史，則永遠(yuǎn)在一個(gè)“根本”上，與其說是變動，不如說是轉(zhuǎn)化。與其說是“進(jìn)步”，不如說“綿延”。［4錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》(修訂本)，商務(wù)印書館1998年版，第13頁。］

從這樣一種傳統(tǒng)主義的保守主義出發(fā)，錢先生一面批評西方的主流價(jià)值，一面對中國歷史傳統(tǒng)做出現(xiàn)代性的解釋，其中之一，就是中國有社會主義的傳統(tǒng)。根據(jù)錢先生的判斷，秦漢時(shí)期，“農(nóng)民在當(dāng)時(shí)，依照國家法律言，是一律自由而平等的，但以經(jīng)濟(jì)實(shí)況言，則殊不盡然……在一般自耕農(nóng)之外便是租佃農(nóng)與雇耕農(nóng)，他們的經(jīng)濟(jì)狀況雖較差，但在國家法律上，一樣是一個(gè)自由平等的公民”。［5］所以中國并沒有西方中世紀(jì)那樣農(nóng)奴制度。更進(jìn)一步，錢先生以為，《禮運(yùn)》所表達(dá)的就是“理想社會主義”?！斑@一重理想，在中國儒家思想里，本有一貫甚深之流衍”。而其核心是“均產(chǎn)論”。所謂“均產(chǎn)論”是反對兩極分化，因?yàn)榫薷怀嘭殨?dǎo)致不能安生，所謂“大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情”。但是也不是平均主義，而是有貧富的等差，以保持社會等級，體現(xiàn)荀子“明分使群”的禮治。

錢穆所用的“自由”、“平等”、“社會主義”等一類術(shù)語十分含混，自不用多說。所以他所書寫的歷史的真實(shí)性，是可以討論的。但從一個(gè)側(cè)面表現(xiàn)傳統(tǒng)主義者錢穆自己并不反對自由平等和社會主義。當(dāng)然，當(dāng)他這樣描寫歷史的時(shí)候，同時(shí)也暗示了一種保守主義的觀念:古代中國的政治不平等在被懸置不論的過程中依靠歷史的“綿延”將和經(jīng)濟(jì)上的實(shí)際不平等一起被保存下來。

形式上稍有不同，而實(shí)質(zhì)上非常類似的，是哲學(xué)家馮友蘭先生。所謂形式上不同，是因?yàn)轳T友蘭先生基本上沒有討論古代社會的平等與不平等的問題。馮友蘭對此有所回避，似乎可以說，從哲學(xué)家的立場看，哲學(xué)只對“真際”有所肯定，對于“實(shí)際”則無所主張、無所肯定;或者從儒家傳統(tǒng)說，“平等”問題不是儒家討論的要點(diǎn)。他后來又主張，對于儒家的價(jià)值可以用“抽象繼承”的方法對待之。但是所有這些，都在無形中保留了儒家學(xué)說中的等級觀念和道德精英可以享有政治特權(quán)的觀念。他討論過“良知”與“愛有差等”的問題。對于“孟軻所說的‘愛有差等’，王守仁認(rèn)為‘這是道理合該如此’。所謂‘道理’并不是教條，是‘良知’上自然的條理，就是說，這是良知的自然反應(yīng)?！保?馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》第五冊，人民出版社1988年版，第219頁。］馮友蘭先生避開了下述這一點(diǎn):儒家“愛有差等”與其君子小人之辨是不可分割地聯(lián)系在一起的。對于后者，馮友蘭先生說:

一社會之分子，有君子小人之分。君子即是依照一社會所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動者，其行動是道德底。小人即不按照此基本規(guī)律以行動者，其行動是不道德底。若一社會內(nèi)所有之人，均不依照此社會所依照之理所規(guī)定之基本規(guī)律以行動，則此社會即不能存在。所以照舊說，對于一社會說，君子為其陽，為建設(shè)底成分;小人為其陰，為破壞地成分。如一社會之內(nèi)，君子道長，小人道消，則此社會之依照之理，可達(dá)于最大底限度。如此，此社會即安定;此即所謂治。如一社會之內(nèi)，小人道長，君子道消。則此社會即不能依照其理。如此，則此社會即不安定，或竟不能存在;此即所謂亂。在亂時(shí)，社會之理，或某種社會之理，依然是有，不過此社會之人，不依照之而已。此即朱子所說:“非道亡也，幽厲不由也?！薄暗朗莵児艁兘?，常存不滅之物”，即在幽厲之時(shí)，道亦不滅，不過幽厲不由之而已。［7馮友蘭:《貞元六書·新理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第122頁。］

這段話自然頗可玩味。儒家講“道”是永恒的，而且朱熹一脈的儒家更以為“道”是先驗(yàn)的存在，所以守先待后是他們的基本人生態(tài)度和社會立場。不過如果“道”是指社會“基本規(guī)律”，那自然是將社會規(guī)律的歷史性祛除了。祛除了歷史條件的永恒的“道”決定了“君子小人”之分別也是永恒的。然而，從孔子開始，君子小人的分別就不僅僅是道德的高下，同時(shí)更是社會地位的高下。更明確地說，君子小人之分是治人者與被治者的分別，在仁智統(tǒng)一的語境中，又是和上智下愚的分別聯(lián)系在一起的。

馮友蘭先生自己未必不贊成“平等”的現(xiàn)代意義。但是在詮釋儒家哲學(xué)的過程中，由于其實(shí)際上遵循著朱熹理學(xué)的路徑，而又用“抽象繼承法”的方式論儒學(xué)，從這個(gè)意義上說儒學(xué)中為不平等制度辯護(hù)的傾向并未得到自覺的清洗。

二

圍繞著“平等”問題，現(xiàn)代新儒家面臨雙重的挑戰(zhàn)，一方面固然是必須回應(yīng)啟蒙主義或反傳統(tǒng)主義的挑戰(zhàn)，維護(hù)中國文化傳統(tǒng)，批評激進(jìn)主義的社會革命論;另一方面是必須順應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展，解決如何從“內(nèi)圣開出外王”的問題。1950年代以后的港臺新儒家，尤其是牟宗三、唐君毅等重在哲學(xué)建構(gòu)的新儒家，經(jīng)受了政治變局、文化變遷且與身世飄零互相糾纏，對此的感受尤為深切。因而其理論也展現(xiàn)出探索“民主如何可能”的新方向。

面對第一種挑戰(zhàn)，牟宗三先生等與錢穆先生類似，否定中國古代社會的階級分野，以否定馬克思主義階級斗爭理論，其實(shí)這也是梁漱溟先生斷定中國社會“倫理本位、職業(yè)殊途”被許多人所贊成的原因。按照這一基本判斷，古代中國不僅與印度種姓社會不同，與歐洲中世紀(jì)封建社會也不同。

……中國則自古即無固定階級之留傳，它無階級的問題……“無生而貴者”這一句話即表示了中國文化生命里之無階級觀念。貴賤是爵謚的問題，因而也就是一個(gè)價(jià)值觀念。貴賤由分位觀念起。人無生而貴者，自其生物之生言，皆平等平等。此為生之原質(zhì)。必套于文化系統(tǒng)中，而后見其貴賤。是以中國貴賤觀念，自始即是一價(jià)值觀念，而非階級之物質(zhì)觀念也。由文制而定貴賤，即由生之原質(zhì)而至人道也。［8牟宗三:《歷史哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司，第208—209頁。］

牟先生長于以思辨哲學(xué)談心性理論，論歷史則并不能圓滿回答:“無固定階級”是否即等于無等級、無特權(quán)、無地位和貧富懸殊等不平等的問題?！百F賤”表達(dá)了價(jià)值觀念，但是在中國古代社會生活中，這個(gè)價(jià)值觀念反映的恰好是按照等級高低的標(biāo)準(zhǔn)(爵謚)，人分貴賤正是基本的不平等觀念。不過這個(gè)不平等的觀念在具體形態(tài)上與歐洲中世紀(jì)或古代印度不同，而有中國自己的特點(diǎn)罷了。

在牟宗三先生看來，傳統(tǒng)的更為可貴的還是儒家“人皆可以為堯舜”的觀念，它同基督教“在上帝面前人人平等”或佛教“一切眾生皆有佛性”類似，都表達(dá)了“超越的平等性”。在西方，借助自然法或“原始的自然的平等性”，開始獲得“內(nèi)在的平等性”(immanent equality)，因而成就為權(quán)利主體。換言之，即從“人的相同性”出發(fā)的平等的形上學(xué)，進(jìn)入了“權(quán)利平等”(平等的政治學(xué)和社會學(xué))。但是，西方人的“權(quán)利平等”由于只是形式的平等，牟先生將之稱為“外延表現(xiàn)”，缺少“內(nèi)容表現(xiàn)”，即不能解決個(gè)人主觀的生命問題，結(jié)果導(dǎo)致了嚴(yán)重的文化危機(jī)。技術(shù)的高度發(fā)達(dá)和物質(zhì)文明的高度繁榮，不能掩蓋內(nèi)在的“極度虛無與野蠻”。所以不如中國“內(nèi)容表現(xiàn)”之路，更注重個(gè)人生命的關(guān)懷和提高。［9見牟宗三:《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司出版，第157—175頁。］

不過通過為傳統(tǒng)辯護(hù)的言辭，我們還是可以看到牟先生等談?wù)撈降葐栴}有一個(gè)新的方向，那就民主在中國如何可能?

同是要求現(xiàn)代化，西方與中國的源泉不同;西方是根據(jù)階級斗爭而來，中國社會則只是“職業(yè)分途，倫理本位”，階級的分野不清楚。中國以前取得政權(quán)的方式是靠打天下而來的，政權(quán)的泉源是非理性的，是皇帝打來的，旁人不能過問，所能過問的只是第二義以下的。除了政權(quán)來源這一方面不能觸及之外，中國以往在其他方面是非常自由、平等。我們可以說，中國以前只有“治權(quán)的民主”，而沒有“政權(quán)的民主”。從考進(jìn)士、科甲取士等處，即可見治權(quán)是很民主的。但是真正的民主是在“政權(quán)的民主”。唯有政權(quán)的民主，治權(quán)的民主才能真正保障得住。［10牟宗三:《政道與治道(新版序)》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司出版，第27頁。］

事實(shí)上，在他批評西方人的平等民主是在從“超越的平等性”到達(dá)“內(nèi)在的平等性”只是走了“形式表現(xiàn)”的時(shí)候，并沒有否定“形式表現(xiàn)”(外延的表現(xiàn))，而同時(shí)說要“參考這條路”，而且要“以內(nèi)容的表現(xiàn)提撕并護(hù)住外延的表現(xiàn)”。［11牟宗三:《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10卷，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司出版，第175頁。］這當(dāng)然是道德理想主義的理想。問題是，本來具有豐富的道德境界理論的中國，在“超越的平等性”上有很高的成就，雖不同于政治的平等，但在邏輯上與政治上的自由平等也不相反對——對于這一詮釋向度，牟先生也作如是觀——但是何以我們?nèi)鄙傩问降恼归_，或者更明確地說，“政權(quán)的民主”如何實(shí)現(xiàn)?于是，這就表現(xiàn)為港臺新儒家最關(guān)心的話題之一:內(nèi)圣如何開出“新外王”?

關(guān)于這一重大課題，牟宗三先生有一著名的命題:良知的自我坎陷，或者說道德理性的自我否定，或者說是所謂“曲通”，都是類似的意思。撇開具體論證是否成立(學(xué)術(shù)界有頗多議論)，我們不難發(fā)現(xiàn)，牟先生是充分意識到無論是孟子的“良賢”、“人皆可以成堯舜”，或佛教“人人皆有佛性”等“超越的平等性”，不僅在歷史上與“權(quán)利平等”沒有因果關(guān)系，而且在邏輯上也不存在必然關(guān)系。［12同樣從傳統(tǒng)主義的視角討論問題的唐君毅先生，雖然是另一種情形，但也表現(xiàn)出圍繞“民主”在思考的現(xiàn)代性。在他關(guān)于現(xiàn)代社會之價(jià)值體系的構(gòu)想中，平等是次一級的。“民主、自由、和平、悠久是人類人文社會之四大理想。除此以外，如平等、公道、安全、功利、福利等理想，在本書系統(tǒng)中，可說是次要。此等理想，亦可由民主、自由、人生價(jià)值及人文價(jià)值之概念所引申出，而包含于其中，民主即包含政治上之平等。民主亦依于人格之平等。而人格上之平等、政治上之平等，即當(dāng)引申出生存權(quán)利之平等，經(jīng)濟(jì)上機(jī)會之平等及人文創(chuàng)造與享用上之平等。而公道則是求‘能得’與‘應(yīng)得’之相當(dāng)。如各人工作之價(jià)值有差別，而應(yīng)得有差別，似為不平等。然以差別報(bào)差別，仍為一平等。公道乃可涵差別之平等。安全乃所以保障人之自由權(quán)利，求安全亦即人之自由權(quán)利之一種。至于所謂功利福利者，亦不外由權(quán)利之運(yùn)用，而實(shí)現(xiàn)一人生價(jià)值、人文價(jià)值，達(dá)某一目的得某一效果，感快樂滿足之謂。直用此二名而倡功利主義、福利主義，乃未達(dá)本源之思想，為本書所不取。但我們可以說，欲天下太平，則社會必須有公道平等，欲人文悠久，則須有安全，而有正當(dāng)之功利或福利之目的之達(dá)到。故平等、公道、安全、功利、福利等，亦可包于和平悠久之理想中?！?唐君毅《人文精神之重建》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第12—13頁)大致說來，唐君毅先生已經(jīng)考察了平等的若干向度，而在他的價(jià)值構(gòu)想中，平等是從屬于民主的，因而已經(jīng)承認(rèn)了“權(quán)利平等”的觀念，但是他拒絕與現(xiàn)代平等相關(guān)的功利主義以及個(gè)人主義的解釋，因而又延續(xù)了儒家的傳統(tǒng)立場。］不過，牟宗三先生不脫觀念論的老套，所以在解釋如此重大的觀念史問題時(shí)，只停留在觀念自身去考察。依筆者的見解，“曲通”、“坎陷”云云，乃是歷史的辯證法，平等觀念的現(xiàn)代嬗變，除了觀念自身的歷史外，要用社會條件的歷史性才能獲得說明。換言之，社會史的重大變遷，決定了觀念世界發(fā)生了劃時(shí)代的變化，一些新的觀念產(chǎn)生了，一些往舊的觀念也獲得了新的理解，過分執(zhí)著于傳統(tǒng)主義，無益于我們窺測歷史的真相，也無益于我們認(rèn)識自己。

三

如果我們同意在平等問題可以作為劃分現(xiàn)代思想派別之激進(jìn)與保守的根據(jù)(或根據(jù)之一)的話，那么現(xiàn)代新儒家中同樣有比較激進(jìn)的人物，譬如徐復(fù)觀。關(guān)于徐復(fù)觀先生思想的總體品格，陳昭瑛教授有一個(gè)論斷。認(rèn)為相對于熊十力、牟宗三、唐君毅等“超越的儒家”，徐復(fù)觀先生是“激進(jìn)的儒家”。［13陳昭瑛指出，徐復(fù)觀在其六七十年代的著作中，“竟充滿激進(jìn)的現(xiàn)實(shí)主義精神，充滿濃重的草根意識”。這里的激進(jìn)主義有一個(gè)題注，文章引用馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》中的話:“激進(jìn)的(radical)是指從根本上去掌握事物，對人而言，根本(root)就是人本身?！彼枷肱c性情有關(guān)，“他認(rèn)為人是有血有肉的具體生命，因此，他非常重視人性中感性與理智所共同構(gòu)成的整體性，他反對理智對感性的專制，他常覺得感性與理智之間的關(guān)系是互動的。對有情世界的關(guān)懷、探索，甚至耽美而不自拔。這一特點(diǎn)，若放在秦漢以后便漸有禁欲性格的儒學(xué)史中來考察，是復(fù)觀先生最突出的一點(diǎn)，但這一點(diǎn)卻使他與孔子精神越千載而相遇相通。可以說，這種精神在孔子以后便沒落了，到復(fù)觀先生才得到復(fù)興?！薄八乃枷胫械默F(xiàn)實(shí)主義、民粹主義是從他個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活，從先秦儒家而來，而不是從宋明理學(xué)而來。相對于激進(jìn)的儒家，熊十力、牟宗三、唐君毅諸先生可稱之為超越的儒家(transcendental confucianist)，因?yàn)樗麄兪菑某降?、先?yàn)的方面去掌握事物。但是如果我們把孔孟荀當(dāng)作儒家的原始典范，把《論語》、《孟子》、《荀子》當(dāng)作原始儒家最重要的經(jīng)典，那么激進(jìn)的儒家是儒家的正宗?！彼M(jìn)而稱之為“大地的兒子”因?yàn)樗麄冴P(guān)心此岸世界，而超越的儒家是“上帝的選民，因?yàn)樗麄冴P(guān)心彼岸世界(otherworld)。(陳昭瑛:《一個(gè)時(shí)代的開始:激進(jìn)的儒家徐復(fù)觀先生——徐復(fù)觀先生逝世七周年》，《徐復(fù)觀文存》，臺灣學(xué)生書局，1991年，第361—366頁)。］更稱之為“大地的兒子”，因而凸顯了徐復(fù)觀先生的民粹主義本色。我以為此一“激進(jìn)儒家”的論斷，其內(nèi)涵還可以有所推擴(kuò)，因?yàn)橹辽傩鞆?fù)觀對于復(fù)雜的儒家傳統(tǒng)本身的批評，也展示了其思想中激進(jìn)的特質(zhì)。換言之，常抱憂患意識的徐復(fù)觀先生對于歷史具有強(qiáng)烈的反省意識，對于儒家在歷史上的實(shí)際作用能作實(shí)事求是的具體分析，一方面強(qiáng)調(diào)其貢獻(xiàn)與理想，一方面也明確地承認(rèn)其歷史中的黑暗和曲折。就政治理論而言，漢代以降的儒家，其最嚴(yán)重的問題是其理論之意圖已經(jīng)與先秦儒家大不相同，從孔孟那樣用儒家理想去規(guī)范現(xiàn)實(shí)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾尉S系現(xiàn)實(shí)的大一統(tǒng)王權(quán)。因此，一般的儒家總是站在統(tǒng)治者一面為解決政治問題尋找出路:

而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題……這一切，都是一種“施”與“發(fā)”的性質(zhì)(文王發(fā)政施仁)，是“施”與“濟(jì)”的性質(zhì)(博施濟(jì)眾)，其德是一種被覆之德，是一種風(fēng)行草上之德，而人民始終處于一種消極被動的地位。盡管以民為本，而終不能跳出一步，達(dá)到以民為主。于是政治問題，總是在君相手中打轉(zhuǎn)，以致真正政治的主體，沒有建立起來。

因?yàn)榭偸钦驹诮y(tǒng)治者一面設(shè)想，千言萬語，總是君道、臣道、出處之道，并未成就政治學(xué)，所以只是發(fā)芽抽枝，并未開花結(jié)果。［14李維武編:《徐復(fù)觀文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第117頁。］

這當(dāng)然是對中古時(shí)代儒家非常嚴(yán)厲的批評。正如黃俊杰教授指出的那樣:“徐復(fù)觀解釋中國文化時(shí)，特別注重批判專制體制對中國文化各方面的傷害與荼毒……析論中國歷史文化比較具有強(qiáng)烈的批判精神?！保?5黃俊杰:《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想》，臺灣大學(xué)出版中心，2009年，第64—74頁。在本書中，作者將徐復(fù)觀放在廣闊的比較研究視野中來探討其思想，包括比較了徐與錢穆對于中國文化歷史的研究。認(rèn)為，同樣“以中國文化作為認(rèn)同對象”，徐比錢對于歷史的兩種解釋，不但涉及歷史的描寫，而且滲透了主觀的評價(jià)，“徐復(fù)觀犀利而敏銳的批判態(tài)度，使他直探中國文化根本病痛之所在。如果就為未來的歷史奠基這個(gè)角度來看，徐復(fù)觀的批判精神留給這一代知識分子的遺產(chǎn)顯然較為豐富”(同前書，第71頁)。］在徐復(fù)觀先生看來，先秦儒家的人本主義思想在政治上展開為民本論，但是后起的儒家政治理論的基本點(diǎn)，卻轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾握撟C專制君權(quán)的合理性及其實(shí)踐的制度配置。

關(guān)于這一發(fā)現(xiàn)，徐復(fù)觀并不據(jù)為自己的獨(dú)創(chuàng)，而特意指出，這是他“親聞之于黃岡熊先生”?？贾T熊十力先生的著述，這一點(diǎn)確實(shí)是相當(dāng)顯豁的。作為現(xiàn)代新儒家中最有創(chuàng)造性的哲學(xué)家熊十力先生，雖然早年從辛亥革命的政治旋渦中退入書齋，但是對于那場革命的民主訴求卻有深切的體驗(yàn)，因而在《十力語要》中寫下這樣的文字:

古代封建社會之言禮也，以別尊卑、定上下為其中心思想。卑而下者以安分守志、絕對服從其尊而上者。雖其思想、行動等方面受無理之抑制，亦以為分所當(dāng)然、安之若素，而無所謂自由獨(dú)立。及人類進(jìn)化，脫去封建之余習(xí)，則其制禮也，一本諸獨(dú)立、自由、平等諸原則，人人各盡其知能、才力，各得分愿。［16熊十力:《示菩兒》，《十力語要》卷三。］

《十力語要》系1949年前所作。不過，在這個(gè)問題上，熊先生一生沒有大的改變。在《原儒》、《讀經(jīng)示要》等其后期著作中，熊先生同樣表達(dá)了對漢以后的“小康儒”修正孔子的“大同”理想而痛心疾首。

不過，無論是熊十力還是徐復(fù)觀，都并沒有把“平等”簡單地化約為喬萬尼·薩托利所說的單純的“抗議性原則”，而是注意到其復(fù)雜性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其同時(shí)也可以是“建構(gòu)性原則”。所以，熊先生在接著上面的話以后說:

然則平等之義安在耶?曰;以法治言之，在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯人民之思想、言論等自由，而況其他乎?以性分言之，人類天性本無差別。故佛說一切眾生皆得成佛。孔子曰:“當(dāng)仁不讓于師?！?言仁德吾所固有，直下?lián)?dāng)，雖師之尊，亦不讓彼之獨(dú)乎人也。)孟子曰:“人皆可以為堯舜?！贝私云降攘x也。

這表明熊十力既注意到“相同性的平等”，也注意到“權(quán)利平等”或“公正的平等”。

然而，熊先生在其不多的關(guān)于平等的論述中，最注重的還在“相同性的平等”，用他的話說，這是一種“性分平等”，并且著意于建立平等的形上學(xué)論證。他認(rèn)為儒家平等觀念在“群己之辨”中有一個(gè)指向存在論和本體論的背景。按照熊十力的說法，儒家既講成己成物，又講萬物一體?！凹骸焙汀拔铩北緛砘ハ嗦?lián)結(jié)，不分彼此，不分內(nèi)外。而“內(nèi)圣外王”卻要分別內(nèi)外。

據(jù)理而談，有總相別相故。說萬物一體，此據(jù)總相說也。凡物各自成一個(gè)小己者，此據(jù)別相說。若無別相，那有總相可說。別相在總相中，彼此平等和合作，而各自有成，即是總相的大成。譬如五官百骸在全身之發(fā)育，亦此理也。［17熊十力:《體用論》，中華書局1994年版，第314頁。］

我們在這里看到，雖然熊十力常常喜好用《易傳》“群龍無首，吉”來論證人人平等，但是，與西方個(gè)人主義或自由主義在理解個(gè)人與社會或個(gè)體與群體之關(guān)系的時(shí)候用實(shí)證的、分析的方法不同，他特別擅長運(yùn)用玄學(xué)思維和辯證方法，強(qiáng)調(diào)在對待中把握個(gè)體與總體、部分與全部的關(guān)系。同時(shí)，在理解個(gè)體之間的關(guān)系時(shí)，就與西方個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立與實(shí)在不同，承認(rèn)關(guān)系本身的實(shí)在性，而非個(gè)體的實(shí)在性。他的形上學(xué)，不僅用“翕辟成變”解釋實(shí)在，將Being轉(zhuǎn)變?yōu)锽ecoming，而且個(gè)體永遠(yuǎn)在關(guān)系中。他反復(fù)說，總相和別相，“名雖有二，實(shí)一體也。故個(gè)人成己之學(xué)，不可為獨(dú)善自私之計(jì)，而成物為至要也。然己若未成，又何以成物?故內(nèi)圣外王其道一貫，學(xué)者宜知”。［18同上書，第315頁。］這種辯證思維后面隱蔽著的是與西方現(xiàn)代平等觀念所包含的原子主義的個(gè)人觀念不同的前提。

四

以“性分平等”、“人皆可以為堯舜”為平等論的基礎(chǔ)，熊十力的這一理路，為其后學(xué)所繼承，當(dāng)然也為徐復(fù)觀和牟宗三、唐君毅等先生所肯定。他們共同起草的《為中國文化敬告世界人士宣言》中如此說道:

從儒家之肯定天下非一人之天下，并一貫相信道德上，人皆可以為堯舜為圣賢，及民之所好好之，民之所惡惡之等來看，此中天下為公人格平等之思想，即為民主政治思想根源之所在，至少亦為民主政治思想之種子所在。

因此，說徐復(fù)觀贊成以“性分平等”、“人皆可以為堯舜”這類高調(diào)的平等論，或者平等的形上學(xué)，應(yīng)該是題中應(yīng)有之義。我們看到徐復(fù)觀的如下議論:

“天命之謂性”，這是子思繼承曾子對此問題所提出的解答;其意思是認(rèn)為孔子所證知的天道與性的關(guān)系，乃是“由天所命”的關(guān)系。天命于人的，即是人之所以為人之性。這一句話，是在子思以前，根本不曾出現(xiàn)過的驚天動地的一句話?！疤焐裘瘛保疤焐f物”，這類的觀念，在中國本是出現(xiàn)得非常之早。但這只是泛泛地說法，并不一定會覺得由此而天即給人與物以與天平等的性。

“天命之謂性”，決非僅只是把已經(jīng)墜失了的古代宗教的天人關(guān)系，在道德基礎(chǔ)上與以重建;更重要的是:使人感覺到，自己的性，是由天所命，與天有內(nèi)在的關(guān)連;因而人與天，乃至萬物與天，是同質(zhì)的，因而也是平等的。天的無限價(jià)值，即具備于自己的性之中，而成為自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命所關(guān)涉到的現(xiàn)世，即可以實(shí)現(xiàn)人生崇高的價(jià)值。

“天命之謂性”的另一重大意義，是確定每個(gè)人都是來自最高價(jià)值實(shí)體——天——的共同根源;每一個(gè)人都秉賦了同質(zhì)的價(jià)值;因而人與人之間，徹底是平等的，可以共喻共信，因而可建立為大家所共同要求的生活常軌，以走向共同的目標(biāo)。［19李維武編:《徐復(fù)觀文集》第三卷，湖北人民出版社2002年版，第115頁。］

嚴(yán)格說來，從“天命之謂性”并不能直接推論出“天給人與物以與天平等的性”這樣的結(jié)論，而且儒家的“天人合一”也決不是兩個(gè)平等的元素的聯(lián)合。正如“人皆可以為堯舜”邏輯上并不蘊(yùn)涵人在現(xiàn)實(shí)世界的“權(quán)利平等”。因?yàn)槠湔撌揭呀?jīng)先在地肯定了現(xiàn)實(shí)中的人的差異性，或者說原先的命題如果展開起來應(yīng)該是:所有那些實(shí)際(身份、地位、道德、成就、才性等等)上都不同的人都有成圣的可能性。換言之，性善說與權(quán)利平等雖然在邏輯上不必相反對，但是從前者卻不能推演出后者。至于在經(jīng)驗(yàn)中，兩者更是未能兩立。從形式上看，徐復(fù)觀的論述依然是從超越的“天”之信仰，下貫而論人性的存在論根據(jù)，從天道這一價(jià)值的源頭來論證人的相同性的平等。但是我們仔細(xì)尋繹其文字，還是可以發(fā)現(xiàn)徐熊兩位先生思路之差異。熊先生基本上停留在形上學(xué)的領(lǐng)域，憑借的是思辨的方式。而徐復(fù)觀的論述重心漸漸轉(zhuǎn)移到個(gè)人、現(xiàn)世和生命。因此其平等觀雖然和熊十力一樣出于儒家之“天人之際”，但是不再只是玄妙之境，不是冷冰冰的理性準(zhǔn)則，而是“生的敬畏”，是發(fā)自內(nèi)心的真誠情感。

所謂生的敬畏，即是對于一切生命，均承認(rèn)其有平等而崇高的價(jià)值，因而發(fā)生一種敬畏之心。由此種敬畏之心而發(fā)出與人類，乃至與萬物，同為一體之感。［20徐復(fù)觀:《西方圣人之死》，《徐復(fù)觀文存》，臺灣學(xué)生書局，1991年，第337頁。］

以“心”為道德的根源，以“生”為一切價(jià)值的基礎(chǔ)，正是中國文化的一體兩面。只有每一個(gè)人體認(rèn)到自己有一顆“不忍人之心”，而加以保持、擴(kuò)充時(shí)，便自然感覺到一切價(jià)值，都是以生命為起點(diǎn)，而立刻對于一切生命予以平等地看待。［21徐復(fù)觀:《西方圣人之死》，《徐復(fù)觀文存》，臺灣學(xué)生書局，1991年，第338頁。］因而可以借平等的原則，“建立為大家所共同要求的生活常規(guī)，以走向共同的目標(biāo)”。

這種將“性分平等”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生的路向，一定要突破古代“相同性的平等”的界線，把平等的形上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槠降鹊恼螌W(xué)和社會學(xué)。這在徐復(fù)觀先生對于“天命之謂性”中的“命”的解釋中，有一鮮明的體現(xiàn)。當(dāng)他說，“天命之謂性”決定了每個(gè)人都有“同質(zhì)的價(jià)值”時(shí)，不僅說道德上的等質(zhì)，而且說在現(xiàn)實(shí)生活中也“等質(zhì)”。與宋明理學(xué)家比較多地局限于將“天命之謂性”理解為人普遍地具有道德的先驗(yàn)之根據(jù)不同，徐復(fù)觀將此與近代“天賦人權(quán)”的觀念聯(lián)系起來，因而有了非常突出的法權(quán)平等的觀念。他說:

生民的具萬理而無不善的命，同時(shí)也應(yīng)該是在其生活上能有平等自由的命，亦即是政治上的天賦人權(quán)之命，假定有前者而無后者，則不僅不能在抑壓委頓之下，責(zé)人人從道德上去作圣賢，即使是圣賢自己，也應(yīng)該從抑壓委頓中，翻轉(zhuǎn)出來，使自己隨著天地萬物，皆在其份位上能各得其所。圣賢為了拯救天下，為了“一人不出地獄，己即不出地獄”，而可以忍受抑壓委頓;但圣賢不僅不以抑壓委頓期望之于他人，并且也決不以抑壓委頓的本身為道德;否則即是奴隸的道德。奴隸的道德，歷史上常常成就了少數(shù)暴君的不道德，以造成罪惡的世界。所以人格的完成，同時(shí)必須人權(quán)的樹立。人格與人權(quán)，真正是相依為“命”而不可分離。從教化上立人格的命，同時(shí)必須從政治上立人權(quán)的命，這才是立性命之全，得性命之正，使前者有一真確的基礎(chǔ)，使后者有一真實(shí)的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站起來了。［22徐復(fù)觀:《為生民立命》，《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，蕭欣義編，臺灣學(xué)生書局，1988年增訂版，第190頁。］

其思想在對“人皆可以為堯舜”的解釋上也呈現(xiàn)出不同。我們知道，在中國思想史上，對于“人皆可以為堯舜”的詮釋，歷代儒家雖有一貫的關(guān)注而并未達(dá)成一致的理解。相當(dāng)多的解釋是一般人雖然“可以”而并未“成為”堯舜:“成圣”這種可能性只是潛在的而非現(xiàn)實(shí)的。這反映了社會史的真實(shí):儒家尤其是政治化的儒家，在堅(jiān)持性善論的同時(shí)還維持著對于特權(quán)、等級和權(quán)威的信念。最極端的一派，實(shí)際上以為人在其現(xiàn)實(shí)性上，不但社會政治地位不平等，而且在道德上也不平等，君子小人的區(qū)隔是不能逾越的。溫和的儒家則以為，盡管政治現(xiàn)實(shí)中人有差等，但是在道德上人可能被視為平等。激進(jìn)的儒家則不滿足于抽象的可能性，而出現(xiàn)了像王門后學(xué)那樣“滿街皆是圣人”的理論。

徐復(fù)觀先生從敬畏生命出發(fā)講“人皆可以為堯舜”，實(shí)際上上接左派王學(xué)的路徑，要將“平等”從抽象的同一性，在生活世界中轉(zhuǎn)化出現(xiàn)實(shí)的同一性。因此，他說:

在人的性上，堯舜更不比一般人多些什么;所以他說“堯舜與人同耳”。既是“堯舜與人同耳”，便可以說“人皆可以為堯舜”。

但孟子說上句話，不是把他當(dāng)作“應(yīng)然地”道理來說，而是把它當(dāng)作“實(shí)然地”事實(shí)來說。即是孟子并不是認(rèn)為人性應(yīng)當(dāng)是善的，而是認(rèn)為人性實(shí)在是善的。［23孿維武編:《徐復(fù)觀文集》第二卷，湖北人民出版社2002年版，第154頁。］

將成圣從可能性直接翻轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)性，可謂徐復(fù)觀先生的一大發(fā)明。但是，這一斷語是需要論證的。首先就需要在經(jīng)驗(yàn)中獲得證實(shí)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒家的君子小人之辨容易形成一種成見，以為君子與小人之分是不可逾越的。徐復(fù)觀則辯難說:

人性既與天道同體，則每一個(gè)人應(yīng)當(dāng)都是成德的君子。但事實(shí)上，卻是百姓多而君子少，這又如何解釋呢?作《易傳》的人，以為這乃是由于百姓的“不知”?！鞍傩铡迸c“小人”不同，百姓乃是無心為惡，但亦無為善的積極企圖的人。所以他們的心靈，常處于非善非惡的渾沌境界?！安恢钡摹爸迸c“覺”同義。不知，即是不自覺與天地同體之性。人一旦對其本性有了自覺，則其本性當(dāng)下呈露。［24李維武編:《徐復(fù)觀文集》第二卷，湖北人民出版社2002年版，第191頁。］

訴之于經(jīng)驗(yàn)，社會構(gòu)成的主體既不是君子，也不是小人，而是“百姓”。這樣，徐復(fù)觀就越過傳統(tǒng)的君子小人之辨，直接得出一個(gè)可能蘊(yùn)涵了啟蒙主義的論式。普通人與作為道德楷模的君子其實(shí)并無本質(zhì)的區(qū)別，其差別只在君子有高度的自覺，百姓則“日用而不知”而已。因而，其間的地位之差別就不是不可逾越的，應(yīng)該被打破。邏輯上，百姓通過其“自覺”，就可以進(jìn)達(dá)君子的層面。這表示出徐復(fù)觀突破儒家精英政治傳統(tǒng)的一種理論努力，與熊十力雖有平等的意識，但依然保留著對權(quán)威、地位的信仰，并且以為中國社會政治動員依然只能采用從上而下垂直地運(yùn)用權(quán)力的方式［25熊十力說:“古者儒家政治理想，本為極高尚之自由主義，以個(gè)人之尊嚴(yán)為基礎(chǔ)，而互相協(xié)和，以成群體。期于天下之人人各得自主，而亦互相聯(lián)屬也;各得自治，而亦互相比輔也。《春秋》太平之旨在此。然太平未可驟幾，民德未進(jìn)，民質(zhì)未優(yōu)，豈可蘧期至治。故必在官者以師道自尊，以身作則，生心動念，舉足下足，悉由乎禮與法之中。然后億兆所知向風(fēng)，天下莫不隆禮奉法而世乃太平，師道畢矣?！?《十力語要》，第88頁)他并不覺得“在官者以師道自尊，以身作則”云云，如何與自由主義的宗旨大異。至少在這個(gè)階段，權(quán)威和地位，甚至特權(quán)等等，都依然是不能用平等的原則處理的。］，就大異意趣了。這與熊十力后學(xué)中的另一類人物如唐君毅也不同，唐君毅先生意識到“皇帝之居萬民上，而自上而下的行仁政”，與現(xiàn)代民主制度下公民之間平等地參與政治之不同，但是他的總體傾向并非是積極地主張公民的政治權(quán)利，或者探詢政治平等的實(shí)現(xiàn)途徑，而是對參與政治采取消極的態(tài)度。他說儒家有“依于肯定人各有其良知，人各當(dāng)反求諸己，對其良知負(fù)責(zé)，人與我共謀進(jìn)德的師友策勉之道”，在人各有良知的前提下反求諸己，“由是而我與他人的關(guān)系，即為一純粹平等的，以師友之道，互相策勉之關(guān)系”。［26見唐君毅:《中國人文精神之發(fā)展》，廣西師范大學(xué)出版社，第252、244頁。］即基本上把平等看成一種道德的主體間關(guān)系，而不是政治主體間的關(guān)系。

在政治哲學(xué)的視域中，徐復(fù)觀堅(jiān)持通過“自覺”，普通人可以覺悟其本性而成就道德主體，其目標(biāo)是以此為基礎(chǔ)，將人格的平等轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊系钠降龋磸牡赖轮黧w成為政治主體。但是，如何從儒家相同性的平等的形上學(xué)論證，轉(zhuǎn)化為公正的平等即政治學(xué)上的平等，這是一個(gè)現(xiàn)代新儒家所共同遭遇的困境。因?yàn)椋凑諅鹘y(tǒng)儒家的論辯邏輯，性善論在倫理政治的框架中，它不僅包括倫理上的成圣，而且包括著政治上的“王”。圣王之心發(fā)而為仁政，即王道政治。所以“內(nèi)圣外王”將性善論與德治理想統(tǒng)合在儒家政治哲學(xué)或者廣義的實(shí)踐哲學(xué)之中。但是，在這一論式中，“百姓”并沒有主體的地位，依然是被統(tǒng)治或被管制的對象。換言之，傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”論不能保證普通人既是德性主體，又是政治主體。毋寧說它依然保留了“王”者的特權(quán)、地位和權(quán)威性，而其病根則是平等沒有從形上的領(lǐng)域向下落實(shí)到普通人(“百姓”)的政治權(quán)利，民主政治自然無從發(fā)生。

徐復(fù)觀因之而所做的理論努力是對“德治”理想的重新解釋。他認(rèn)為所謂“德治”應(yīng)該是要求人君“將其才智轉(zhuǎn)化為一種德量，才智在德量中做自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定……因此而凸顯出天下的才智與好惡，以天下的才智來滿足天下的好惡，這即是‘以天下治天下’;而人君自己，乃客觀化于天下的才智與天下的好惡之中，更無自己本身的才智與好惡，人君自身，遂處于一種‘無為的狀態(tài)’，亦即非主體性的狀態(tài)。人君無為，人臣乃能有為，亦即天下乃能有為。這才是真正的治道?！保?7《中國的治道——讀陸宣公傳集書后》，收入徐復(fù)觀著，蕭欣義編:《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》，臺灣學(xué)生書局，1988年增訂再版，第224頁。］反過來，德治的推擴(kuò)需要平等的原則在政治生活中的實(shí)現(xiàn)，“政治的主體不立，即生民的人性不顯，于是德治的推擴(kuò)感應(yīng)，便不能不有一定的限度”。［28李維武編:《徐復(fù)觀文集》第一卷，第118頁。］

十分明顯，這種對儒家德治理想的創(chuàng)造性詮釋，形式上是用老子“無為而治”說來界定儒家“仁政”，但是，實(shí)質(zhì)上是將古代垂直地(自上而下)運(yùn)用政治權(quán)力，轉(zhuǎn)變?yōu)樽韵露系貙?shí)施政治權(quán)力;剝奪君主的主體性，改由“天下”、“百姓”來承擔(dān)主體性，因而凸顯出了現(xiàn)代平等觀念:

在中國文化史上，由孔子而確實(shí)發(fā)現(xiàn)了普遍地人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人，便是同類的，便是平等的理念。［29李維武編:《徐復(fù)觀文集》第三卷，第69頁。］

所謂“普遍地人間”即是平等地適用著人際原則的社會，或者說世俗的平等，而不再是停留在抽象的“性分平等”。所以他進(jìn)而闡發(fā)所謂“普遍地人間”為三點(diǎn):

(一)孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統(tǒng)的階級上的君子小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個(gè)人自己的努力加以決定……政治的職位，應(yīng)以人的才德為選用的標(biāo)準(zhǔn)，而不承認(rèn)固定的階級繼承權(quán)利，此即所謂《春秋》譏世卿。

(二)孔子打破了以為推翻不合理地統(tǒng)治者即是叛逆的政治神話，把統(tǒng)治者從特權(quán)地位拉下來，使其應(yīng)與一般平民受同樣的良心理性的審判?！鲝堈螜?quán)力，應(yīng)掌握在有德者的手中;平民有德，平民即應(yīng)掌握權(quán)力。

(三)孔子不僅打破了當(dāng)時(shí)由列國所代表的地方性，并且也打破了種族之見，對當(dāng)時(shí)的所謂蠻夷，都給與以平等的看待。［30李維武編:《徐復(fù)觀文集》第三卷，第71—73頁。］

這里的核心在于所謂“有權(quán)者應(yīng)該有德，有德者應(yīng)該有權(quán)”，何謂“有德”?形式上。依然是德治的精英政治論，但是其傾向是“平民”，而不是“士君子”，因而包含了一種意蘊(yùn):假如平民已經(jīng)覺悟到自性，而成為一個(gè)有德性人，那么就應(yīng)該也可以行使其政治權(quán)力，成為政治的主體。這種基于道德平等的政治理想，剝奪了“君”對政治權(quán)力的獨(dú)占性，否定了君主與平民在政治地位上固有的等級區(qū)別，進(jìn)而否定了“圣王”所獨(dú)擅的權(quán)威。

平民應(yīng)該有權(quán)，成為政治主體和合理地行使政治權(quán)力，這并不直接同一。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)上，人是有許多類別的，如智愚之分，種族之分，文野不同等等:不過在孔子看來，這只是教育問題。所以他便說出了‘有教無類’(《衛(wèi)靈公》)的這句最偉大的話”。［31李維武編:《徐復(fù)觀文集》第二卷，第73頁。］它與前者是互相聯(lián)系的平等原則的兩個(gè)方面。前者意味著社會等級是流動的，進(jìn)入政治權(quán)力的機(jī)會是平等的;沒有人可以獨(dú)占政治權(quán)力，或者將社會地位凝固化。后者意味著人民受教育的機(jī)會是平等的，而教育平等是政治平等的基礎(chǔ)。這兩項(xiàng)近年來被許多歷史學(xué)者所著意發(fā)掘的歷史遺產(chǎn)，實(shí)際體現(xiàn)了政治平等和社會平等的現(xiàn)代性原則。

五

早就有學(xué)者指出徐復(fù)觀先生是“以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政”。［32見何信全所著《儒家與現(xiàn)代民主——當(dāng)代新儒家政治哲學(xué)研究》中所引韋政通語，何氏同樣稱“徐復(fù)觀透過儒學(xué)詮釋所發(fā)揚(yáng)的儒家思想，實(shí)透顯出充沛的自由主義精神?！?《儒家與現(xiàn)代民主——當(dāng)代新儒家政治哲學(xué)研究》，“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第131頁)］前述徐復(fù)觀的平等觀念，也印證了其思想的自由主義傾向:從傳統(tǒng)儒學(xué)中發(fā)掘自由主義的思想資源，在自由主義的政治中實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的更新。

在20世紀(jì)中國，盡管自由主義者所理想的政治制度并未一帆風(fēng)順地建立，自由主義依然是強(qiáng)勢的話語之一。甚至像熊十力這樣的儒家，也并不簡單地拒絕自由主義。但是，另一個(gè)強(qiáng)調(diào)平等的政治派別是社會主義，它在很長時(shí)期中(尤其是在中國大陸)是更為強(qiáng)勢的話語。如果說自由主義和社會主義有某種基本的區(qū)別的話，那么正在于如何解釋“平等”的原則。這里的解釋不僅包括對于“平等”的具體訴求，而且包括如何給予平等在現(xiàn)代性價(jià)值系統(tǒng)的秩序安頓。通常說來，自由主義主張自由優(yōu)先，而社會主義主張平等優(yōu)先;自由主義所說的主要是法權(quán)的平等，而社會主義主張經(jīng)濟(jì)平等;自由主義一般主張自由的基礎(chǔ)是產(chǎn)權(quán)，是自由市場經(jīng)濟(jì);社會主義則主張經(jīng)濟(jì)的國有或公有制度是保證經(jīng)濟(jì)平等的最重要手段。

在這一點(diǎn)上，徐復(fù)觀與熊十力的區(qū)別就比較清晰了。熊十力說:

內(nèi)圣者，深窮宇宙人生根本問題，求得正確解決，篤實(shí)踐履，健以成己，是為內(nèi)圣學(xué)。外王者，王猶往也?？鬃硬鞔蟮?，以天下為公，立開物成務(wù)(開發(fā)萬物為開物，成立一切應(yīng)創(chuàng)應(yīng)興之新事業(yè)曰成務(wù)，見《易大傳》。公也者，開與成之本也。)以天下一家，謀人類生活之安。［33熊十力:《體用論》，中華書局1994年版，第314頁。］

熊還說，“天下一家”就是“天下為公”，而且斷言當(dāng)初孔子“天下一家”之論，必有詳細(xì)的說明與預(yù)擬的制度。惜乎《禮運(yùn)》經(jīng)過后儒的削改，無法考證了。而孔子作《書經(jīng)》注《春秋》，完全是為了“領(lǐng)導(dǎo)革命，消滅統(tǒng)治，以蘄進(jìn)乎天下一家之盛”。［34熊十力:《體用論》，中華書局1994年版，第315頁。］更值得我們注意的是下面的論述:

何休注“三世”:一、據(jù)亂世者，萬國庶民，在久受壓迫和侵削之中，奮起革命，消滅統(tǒng)治，撥亂世而反之正。二、升平世者，革命初陳，亂制已革，(亂制者，古《春秋》說，少數(shù)人統(tǒng)治大多數(shù)人，即是造亂的制度。)更須領(lǐng)導(dǎo)新建設(shè)，國家將改正舊日之國界惡習(xí)，而變?yōu)槲幕瘓F(tuán)體。但在萬國未能遽行統(tǒng)一以前，國家仍保持獨(dú)立的規(guī)模和軍事之設(shè)備。其對外，則防御列國中或有反動分子陰蓄異圖;其對內(nèi)，則土地國有，一切生產(chǎn)事業(yè)國營，乃至萬物聚散與人民享受等等業(yè)務(wù)，莫不有國家經(jīng)理。(以上皆根據(jù)《周官經(jīng)》而言。聚，謂國內(nèi)各地各種物資之統(tǒng)購。散，謂分配物質(zhì)于各地各項(xiàng)職業(yè)之人，平價(jià)售出，共其食用等需要。)此舉其大要也。三、太平世者，國界種界一切化除，天下一家，人各自主，而皆平等互助，無彼我分別，《易》云“群龍無首”是也。何休所述“三世”，確是孔子《春秋》之三世義。［35同上書，第317頁。］

這里有明確的經(jīng)濟(jì)平等、消滅私有制度，國家統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)生活等等訴求在內(nèi)，其中的社會主義傾向十分明顯。

至于徐復(fù)觀，則與之不同。首先，他主張自由競爭的經(jīng)濟(jì):

不論經(jīng)濟(jì)與文化，都是在自由競爭中得到進(jìn)步。經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的消極標(biāo)志，便是落后的東西受到自然的淘汰。為了免于淘汰，便不能不在技術(shù)、管理、推銷等方面力求前進(jìn)。所謂自由競爭是不把經(jīng)濟(jì)以外的因素，尤其是不把政治權(quán)力的因素，介入到經(jīng)濟(jì)活動中去。［36《經(jīng)濟(jì)保護(hù)與文化保護(hù)》，《徐復(fù)觀文存》，臺灣學(xué)生書局，1991年，第118頁。］

從這個(gè)意義上說，他追求的是有限責(zé)任的“小政府”，而不是全能政府?！爸挥胁捎弥袊鴤鹘y(tǒng)的無限責(zé)任的政治觀點(diǎn)，而后面缺乏道德的自覺，采用西方近代權(quán)力競爭的觀點(diǎn)，而前面不承認(rèn)各個(gè)體的基本權(quán)利限制，這種把中西壞的方面糅合在一起的政治，有如中國現(xiàn)代的政治，才是世界上最不可救藥的政治?！保?7李維武編:《徐復(fù)觀文集》第一卷，第121頁。］徐復(fù)觀曾經(jīng)幻想將國民黨改造成以自耕農(nóng)為基礎(chǔ)的政黨，承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)和民營經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，是其平等觀念的合理延伸。

其次，這種主張自由市場的理論，與其簡單歸結(jié)為通常西方式的自由主義，毋寧說是儒家自由主義。因?yàn)?，徐?fù)觀雖然堅(jiān)持私有財(cái)產(chǎn)應(yīng)該得到保護(hù)，但是又不應(yīng)該走向金融寡頭壟斷國民經(jīng)濟(jì)的局面。從根本上說，他不贊成西方自由主義所固有的個(gè)人主義價(jià)值，而認(rèn)為按照儒家的政治理想，在自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)中，自由和平等、秩序與和諧、權(quán)利與義務(wù)應(yīng)該獲得平衡。

孔孟由仁的無限地精神境界，以上透于天命的人性，這是人性的超越的一面。人性的超越性，實(shí)際即是人性對于自我以外的人與物的含融性。不能超越自我，即不能含融人與物。此時(shí)之禮，乃是仁向外實(shí)現(xiàn)時(shí)所建立的合乎仁義的要求的個(gè)體與群體的生活方式與秩序。禮為了建立秩序，不能不以“分”、“別”為其特性;但在“分”與“別”后面，是流動著連帶性地親和感?！崔D(zhuǎn)過來，以自由為主的社會制度，假定在其一般文化中，缺乏仁的精神，則權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系，永遠(yuǎn)得不到真正地平衡;結(jié)果，便會走向資本主義下的金融寡頭專政的政治。我們應(yīng)當(dāng)從這種地方，來了解人類為什么一直到現(xiàn)在，還不能把平等與自由、秩序與諧和的問題，作真正的解決。更由此而可以了解，由孔子所體驗(yàn)出的仁的精神，對人類整個(gè)文化所具有的意義。［38李維武編:《徐復(fù)觀文集》第二卷，第235頁。］

因此，當(dāng)我們說徐復(fù)觀的平等觀念表明他屬于某種儒家自由主義的時(shí)候，實(shí)際上意味著我們很難簡單地將徐復(fù)觀納入通常用于劃分現(xiàn)代思想派別的某個(gè)“主義”中。從其對于個(gè)人權(quán)利、平等意識和民主政治的建設(shè)性理論而言，當(dāng)然包括了許多政治自由主義的共識;但就其“以中國文化為認(rèn)同對象”而言，他無疑屬于儒家。更重要的是，他在規(guī)劃中國的民主政治時(shí)，依然堅(jiān)持儒家的人格理想與社會理想的統(tǒng)一，即并未落入西方自由主義所通常背書的原子化的個(gè)人主義。他說:

儒家的倫理思想、政治思想，是從規(guī)定自己對于對方所應(yīng)盡的義務(wù)著眼，而非如西方是從規(guī)定自己所應(yīng)得的權(quán)利著眼。這自然要比西方的文化精神高出一等?！袊浅鲎约簜€(gè)體之上，超出個(gè)體權(quán)利觀念之上，將個(gè)體沒入于對方之中，為對方盡義務(wù)的人生與政治。中國文化之所以能濟(jì)西方文化之窮，為人類開辟文化之新生命者，其原因正在于此。［39李維武編:《徐復(fù)觀文集》第一卷，第120頁。］

現(xiàn)代民主建設(shè)的第一步，亟待中國人的自我意識從道德主體轉(zhuǎn)變出權(quán)利主體，但是民主制度之完成，卻依然需要“以爭而成其不爭”。個(gè)體依然是在群體之中，追求的是群己和諧、人我互重的社會生活共同體。這種社會理想，乃儒家所固有。努力思考民主政治之實(shí)現(xiàn)的徐復(fù)觀先生對于君臣一倫應(yīng)該符合平等關(guān)系的理想有諸多發(fā)揮。

本文簡要討論了現(xiàn)代新儒家最重要代表人物的平等觀念。就對傳統(tǒng)的關(guān)系而言，這個(gè)傳統(tǒng)主義的思想派別，雖然總體上持“返本開新”即回復(fù)到原點(diǎn)再出發(fā)的姿態(tài)，但是其新方向卻是指向現(xiàn)代性的民主。當(dāng)然其間又有細(xì)微的差別，特別是對于傳統(tǒng)政治文化的反省的程度上，有相對激進(jìn)和相對保守的區(qū)別。這些區(qū)別，不但與其個(gè)人學(xué)術(shù)觀念、才性氣質(zhì)有關(guān)，也表現(xiàn)了現(xiàn)代新儒家經(jīng)過“返本開新”，其系統(tǒng)內(nèi)部所包含的張力。從傳統(tǒng)性善論出發(fā)，在應(yīng)對現(xiàn)代性的過程中，可以有多種進(jìn)路。還有社會經(jīng)濟(jì)體制的問題，如我們最后所討論的那樣:多半由于地域的分別，同屬現(xiàn)代新儒家，而且還有某種師承關(guān)系，但是，徐復(fù)觀在平等問題上與熊十力先生卻有種種區(qū)別。從社會史的角度看，1949年以后，熊十力留駐大陸，徐復(fù)觀(以及唐君毅、牟宗三)流亡海外，師徒兩輩做了不同的政治選擇;同時(shí)，在經(jīng)濟(jì)上，大陸和臺灣也走出了兩條不同的現(xiàn)代化之路。這種個(gè)人的經(jīng)歷與社會條件的變遷，對于思想家的思想有什么影響，是我們難以遽然斷定卻又非常值得深長思考的。

六

上述可知，現(xiàn)代儒家在平等觀念的嬗變中展現(xiàn)了新的方向，即主要是在討論中國如何實(shí)現(xiàn)民主政治的意義架構(gòu)中討論問題，而且展示出某種可以稱為儒家社會主義或儒家自由主義的不同向度。但是，在其基本點(diǎn)上，即從性善論出發(fā)的德治理論、儒家道義論或德性論的倫理學(xué)，新儒家保持了他們的原則性。因而，在對于傳統(tǒng)倫理作現(xiàn)代詮釋的時(shí)候，通常拒絕將道德與政治分離的西方現(xiàn)代性路徑，尤其是拒絕個(gè)人主義和自由主義，表現(xiàn)出類似社群主義的傾向。

這在其先驅(qū)梁漱溟先生那里已經(jīng)呈現(xiàn)。他雖然認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會的問題是個(gè)性不伸展，團(tuán)體生活不夠，而西方人的長處是個(gè)性和社會性的發(fā)達(dá)。所以西方人懂得“大家彼此通是個(gè)人，誰也不是誰所屬有的東西;大家的事便大家一同來作主，個(gè)人的事便自己來作主辦，別人不得妨礙。所謂‘共和’、‘平等’、‘自由’不過如此而已，別無深解”。［40《梁漱溟全集》第一卷，第365頁。］所以中國人應(yīng)該把科學(xué)和民主連同“平等”拿過來。然而，梁先生的重點(diǎn)是下一個(gè)轉(zhuǎn)語——要把其根本態(tài)度改一改。即要將西方文化向外追求和強(qiáng)調(diào)人際競爭的人生態(tài)度“根本改過”，變?yōu)椤盎ヒ詫Ψ綖橹氐膽B(tài)度”。這些都是研究近代哲學(xué)史或儒學(xué)史的人們所耳熟能詳?shù)牧恕?/p>

所謂“互以對方為重”，即美國社群主義者所主張的，以parity來代替equality，其要點(diǎn)是個(gè)人雖有分別而并非是純粹孤立、互不相屬的個(gè)體，個(gè)人與他人始終處于(有差別的)情誼關(guān)系之中，雖然不排斥個(gè)人的權(quán)利。唐君毅就說:

一切倫理關(guān)系，都是互相差別，而必須平等被肯定。對父母要孝，對子女要慈，對兄要恭，對弟要友，對夫要順，對妻要和，對友人要忠信，對鄰里要和睦，對師與前輩要敬，對弟子與后生要愛護(hù)而知后生之可畏。［41唐君毅:《人文精神之重建》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第197頁。］

“權(quán)利平等”轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷ラg的責(zé)任，擴(kuò)而廣之，對于家國天下乃至宇宙天地，凡人都有一份責(zé)任。由此構(gòu)成一個(gè)“人文的世界”。用此眼光看政治平等，也與自由主義不同:

還有在我們理想世界之政治社會，可以莫有經(jīng)濟(jì)上之階級，然不能莫有政治上之位分之等級。政治上之位分之等級，乃依于價(jià)值高下之等級。但是高下之位分等級間的關(guān)系，將不是壓制與反抗之關(guān)系，亦不是服從與支配之關(guān)系，亦非隸屬與領(lǐng)導(dǎo)之關(guān)系，而是尊戴與涵容的關(guān)系。［42同上書，第41頁。］

從自由主義的眼光看，其政治合法性不是建立在契約論的社會合作理論之上，而是保留了某種權(quán)威主義的色彩，雖然他以朋友關(guān)系來理解政治倫理，是對儒家倫理做社群主義解釋的路徑。

徐復(fù)觀先生也持類似的解釋，譬如他說“就人君地位來說，儒家雖然承認(rèn)它是政治秩序中不可缺少的一環(huán)，但君臣之間，這是互相對待的關(guān)系。‘君使臣以禮，臣事君以忠’;‘君之視臣如草芥，臣之視君如寇仇’?！蟿t留，不合則去’，人臣并不是人君的私人工具”。［43《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺灣學(xué)生書局，1980年，第333頁。］理想的君臣關(guān)系應(yīng)該是這樣的:

君臣關(guān)系，在先秦乃視作與朋友同科，并不能與父子關(guān)系相提并論。故朋友以義合而君臣亦以義合。論語上謂“事君數(shù)，斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣!”意即謂事君與交友，乃基于同一之態(tài)度。“合則留，不合則去”，君臣之間，應(yīng)為一種自由之結(jié)合，此與“父子以天合”者，大不相同。由君臣關(guān)系之絕對化而顯出人君特為尊嚴(yán)直觀念，乃長期專制政治下之產(chǎn)物，為先秦正統(tǒng)思想所未有。

傳統(tǒng)主義的立場、回復(fù)到起點(diǎn)再出發(fā)的態(tài)度、對個(gè)人主義的拒絕和與社群主義的某種類似［44美國哲學(xué)家郝大維、安樂哲的《先賢的民主:杜威、孔子與中國民主的希望》表達(dá)了對儒家平等觀念的社群主義式解釋、他們把儒家敘述中的君臣關(guān)系解釋成“相互平視(parity)的等級關(guān)系，并以為平等應(yīng)當(dāng)建立在個(gè)人的“公共源頭”基礎(chǔ)上。但是“君主”與“士”都屬于莫斯卡所謂的政治階級”(the political class)，他們之間的“parity”顯然不能有效地解釋現(xiàn)代民主政治的平等原則。而且在當(dāng)今中國的城市化、現(xiàn)代化浪潮中，什么是普通公民的“公共源頭”本身已構(gòu)成嚴(yán)重的社會問題。所以社群主義式的平等如何可能?這依然是個(gè)問題。］，以及通過道德權(quán)威實(shí)施政治權(quán)力(而不是政治與道德的分離)，都使得這一代新儒家與其他諸多現(xiàn)代派別在平等問題上劃開了界線。