景海峰

儒家詮釋學(xué)的當(dāng)代發(fā)展

景海峰

儒家思想向來(lái)以詮釋經(jīng)典為主要的表達(dá)方式，對(duì)經(jīng)書(shū)的注解是歷代儒者的學(xué)問(wèn)主業(yè)。到了20世紀(jì)，這一情況發(fā)生了根本性的改變，注疏古經(jīng)不再是新儒家人物十分關(guān)注的事情，甚至新儒學(xué)思想的推進(jìn)也多半不依賴(lài)于經(jīng)典源泉所提供的動(dòng)力，而是別有他途。儒家思想之詮釋內(nèi)容及形式的變化，顯然是和中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)育與成長(zhǎng)緊密地聯(lián)系在一起的，分科而治的學(xué)問(wèn)格局和古典學(xué)術(shù)日漸材料化的身份，使得傳統(tǒng)儒學(xué)以經(jīng)典詮釋為中心的系統(tǒng)架構(gòu)已難以為繼，只得另謀出路。一般的情形是:自覺(jué)承續(xù)儒家志業(yè)、發(fā)展和推進(jìn)儒家思想的學(xué)者，基本上采取了觀念演繹和思想詮解的路向，所操之業(yè)接近于哲學(xué)或思想史，而不走通常訓(xùn)詁考據(jù)的路子。相反，在形式上較為接近傳統(tǒng)之經(jīng)典詮釋的文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的專(zhuān)家，則往往缺乏繼承和發(fā)展儒學(xué)的愿望和動(dòng)力。所以，以經(jīng)典詮釋為中心的儒家詮釋學(xué)在20世紀(jì)就不可避免地發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)向，經(jīng)典不再是思想詮釋的中心，經(jīng)典的神圣性和權(quán)威性都大大地降低了。儒家經(jīng)學(xué)形態(tài)的裂散狀和碎片化，更使得經(jīng)典系統(tǒng)的完整性不復(fù)存在，經(jīng)典更多的是被抽離化為各式各樣的觀念，重新地加以拼裝和組合，以顯現(xiàn)其文本解釋的當(dāng)代意義。這樣一來(lái)，儒家詮釋學(xué)就不再是圍繞著經(jīng)典本身的釋義，而是更多地表現(xiàn)為一種思想展開(kāi)的詮解，即由注解性的經(jīng)學(xué)變成了觀念論的哲學(xué)。

一

清末經(jīng)學(xué)解體之后，儒家經(jīng)典的身份性發(fā)生了根本的改變，按照現(xiàn)代學(xué)科的格局，這些文本被重新配置:《詩(shī)》入文學(xué)，《書(shū)》、《春秋》為歷史學(xué)，《易》是哲學(xué)，《禮》則多半歸于政治學(xué)和社會(huì)學(xué)，“四書(shū)”成為思想史的材料，《爾雅》則理所當(dāng)然地“落戶(hù)”到了語(yǔ)言學(xué)。這樣，原有的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)便被完全拆散和打亂了，具有某種歷史結(jié)構(gòu)性的經(jīng)學(xué)形態(tài)不復(fù)存在。和經(jīng)學(xué)形式相匹配的學(xué)術(shù)格局、文本群落、敘事話(huà)語(yǔ)，以及治學(xué)的理念和方法等，也都隨之瓦解，漸成為昨日黃花。［1］化“六經(jīng)”之內(nèi)容于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的各個(gè)分科部類(lèi)之中，是以大學(xué)體制為標(biāo)志的主流學(xué)界所采取的普遍方式。與此不同的是，僅有少數(shù)較為保守的學(xué)者采用了化西學(xué)學(xué)科于“六經(jīng)”之中的相反路向。馬一浮的“六藝統(tǒng)攝西學(xué)”說(shuō)，可為代表?！短┖蜁?huì)語(yǔ)·論西來(lái)學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》云:“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來(lái)一切學(xué)術(shù)。舉其大概言之，如自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現(xiàn)象者皆屬之;《春秋》明人事，凡研究人類(lèi)社會(huì)一切組織形態(tài)者皆屬之?！膶W(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩(shī)》、《樂(lè)》，政治、法律、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)于《書(shū)》、《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統(tǒng)于《禮》，所謂‘亡于禮者之禮也’。哲學(xué)思想派別雖殊，淺深小大亦皆各有所見(jiàn)，大抵本體論近于《易》，認(rèn)識(shí)論近于《樂(lè)》，經(jīng)驗(yàn)論近于《禮》，唯心者《樂(lè)》之遺，唯物者《禮》之失?！?見(jiàn)《馬一浮集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社1996年版，第21—22頁(yè))這一勢(shì)單力薄的“抵抗”，雖路向不同，但在比較中西的方式之下，裂解經(jīng)學(xué)系統(tǒng)、拆散經(jīng)學(xué)的完整性，卻效果如一。

在經(jīng)學(xué)體系碎裂和漂散化的過(guò)程中，有幾個(gè)環(huán)節(jié)顯得十分重要，我們當(dāng)要特別指出:

一是經(jīng)學(xué)形態(tài)被置于新學(xué)術(shù)的對(duì)立面，從而在整體上遭到否棄。晚清自康有為始，掀起經(jīng)學(xué)內(nèi)部變革的巨大波瀾，引入西學(xué)、西術(shù)以摧破傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)體系。梁?jiǎn)⒊^:今之儒者，八股而已，試帖而已，“是則中國(guó)之學(xué)，其淪陷澌滅一縷絕續(xù)者，不自今日，雖無(wú)西學(xué)乘之，而名存實(shí)亡，蓋已久矣”。［2］梁?jiǎn)⒊?《西學(xué)書(shū)目表后序》，《飲冰室合集·文集之一》。以科舉形式呈現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)學(xué)形態(tài)遭到了人們的徹底厭棄，嚴(yán)復(fù)所謂八股“有大害三”之說(shuō):一曰“錮智慧”，于經(jīng)“講之既不能通，誦之乃徒強(qiáng)記”，俯首就案，僅為功名，實(shí)際百無(wú)一用;二曰“壞心術(shù)”，“務(wù)必使之習(xí)為剿竊詭隨之事，致令羞惡是非之心，旦暮槁亡，所存濯濯”;三曰“滋游手”，以士為獨(dú)尊，養(yǎng)就大批“游手之民”，成為社會(huì)之疣癰。［3嚴(yán)復(fù):《救亡決論》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書(shū)局1986年版，第40—42頁(yè)。］這些說(shuō)法頗能表露出當(dāng)時(shí)社會(huì)上的一種普遍心聲。所以，后來(lái)的廢科舉、興新學(xué)，經(jīng)學(xué)在整體上基本是作為廢物被清理出場(chǎng)的。特別是新文化運(yùn)動(dòng)之后，經(jīng)學(xué)完全成為歷史的陳?ài)E和遭受批判的靶子。個(gè)別學(xué)者的工作從歷史研究的角度稍稍涉獵到一點(diǎn)經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，這一作業(yè)竟被描述成是“打掃封建經(jīng)學(xué)的骯臟馬廄的工作”。［4參見(jiàn)《周予同經(jīng)學(xué)史論著選集》之“后記”，上海人民出版社1983年版，第834頁(yè)。］新學(xué)術(shù)與經(jīng)學(xué)的“勢(shì)不兩立”，以及經(jīng)學(xué)難以見(jiàn)容于新學(xué)的情形，由此可見(jiàn)一斑。

二是經(jīng)學(xué)身份性的蛻變和徹底的“材料化”。經(jīng)學(xué)本為中國(guó)學(xué)問(wèn)的主腦，居四部學(xué)術(shù)之首，至晚清，經(jīng)、子淆亂，中、西雜陳，經(jīng)學(xué)的核心地位逐漸地被稀釋和消解，由中心走向邊緣。如康有為的萬(wàn)木草堂，既讀經(jīng)，也講諸子源流，更醉心于西學(xué)之譯籍。其《長(zhǎng)興學(xué)記》分類(lèi)學(xué)目，將《漢志》“六藝”徑直改為義理、經(jīng)世、考據(jù)、詞章四學(xué)，并用禮、樂(lè)、書(shū)、數(shù)、圖、槍補(bǔ)之。［5康有為:《長(zhǎng)興學(xué)記》，《康有為學(xué)術(shù)著作選》，樓宇烈整理，中華書(shū)局1988年版，第11—14頁(yè)。］梁?jiǎn)⒊臅r(shí)務(wù)學(xué)堂干脆將經(jīng)學(xué)打發(fā)到了“溥通學(xué)”的范圍內(nèi)，與諸子學(xué)、公理學(xué)、中外史志，以及格算諸學(xué)之粗淺者相并列。［6《時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約》中規(guī)定，所有學(xué)生需修兩類(lèi)課程，“一曰溥通學(xué)，二曰專(zhuān)門(mén)學(xué)”?！颁咄▽W(xué)之條目有四:一曰經(jīng)學(xué)，二曰諸子學(xué)，三曰公理學(xué)，四曰中外史志及格算諸學(xué)之粗淺者。專(zhuān)門(mén)之學(xué)有三:一曰公法學(xué)，二曰掌故學(xué)，三曰格算學(xué)。……凡出入學(xué)堂六個(gè)月以前，皆治溥通學(xué);至六個(gè)月以后，乃各認(rèn)專(zhuān)門(mén);既認(rèn)專(zhuān)門(mén)之后，其溥通學(xué)仍一律并習(xí)”。參見(jiàn)謝國(guó)楨的《近代書(shū)院學(xué)校制度變遷考》一書(shū)，《近代中國(guó)史料叢刊續(xù)編》第66輯，臺(tái)灣文海出版社1980年版，第34—35頁(yè)。］到了清末民初，隨著新學(xué)制的普遍推行，經(jīng)學(xué)已難以單立門(mén)戶(hù)，而被打散到了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等新學(xué)科當(dāng)中，憑借著某種歷史材料的身份而零碎地、若有若無(wú)地存續(xù)著。這樣，經(jīng)學(xué)的原有身份一步一步地歸于消散，它的價(jià)值和意義也就完全地改變了。

三是清末民初的政治背景和后來(lái)長(zhǎng)時(shí)期的“反封建”意識(shí)形態(tài)話(huà)語(yǔ)，使得經(jīng)學(xué)碎片化的后果愈趨嚴(yán)重。晚清的推翻帝制之革命，將儒家傳統(tǒng)和封建專(zhuān)制部分地畫(huà)上了等號(hào)，經(jīng)學(xué)也隨之蒙塵;洪憲改元、張勛復(fù)辟、大小軍閥濫施“讀經(jīng)”手段，使得經(jīng)學(xué)更形污穢;此后，“不斷革命論”的簡(jiǎn)單粗暴和決裂意識(shí)更是將經(jīng)學(xué)推到了萬(wàn)劫不復(fù)的地步。在連綿不斷的打擊和清算之下，經(jīng)學(xué)不但徹底地邊緣化，而且也日漸地陌生化，不但退出了社會(huì)公共的領(lǐng)域，也基本上遠(yuǎn)離了學(xué)術(shù)研究的視野。

使碎片化的經(jīng)學(xué)內(nèi)容以某種材料的身份繼續(xù)存活，最好的辦法就是用科學(xué)精神來(lái)說(shuō)明它的合理性，對(duì)乾嘉考據(jù)的肯定便充分地表明了這一點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊谄淇偨Y(jié)性的《清代學(xué)術(shù)概論》一書(shū)中，共列出清學(xué)的十大特色，以肯定戴(震)、段(玉裁)、二王(念孫、引之)等人的學(xué)術(shù)工作是符合科學(xué)原則的。后續(xù)更有人指出:戴震等的以訓(xùn)詁明義理、從名物通經(jīng)義，“可以說(shuō)是富有科學(xué)家精神，也運(yùn)用了科學(xué)方法”。所謂“不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時(shí)之名，亦不期后世之名”，“這便是牛頓、達(dá)爾文的治學(xué)態(tài)度”。又說(shuō):“假如他們研究的對(duì)象是自然科學(xué)的話(huà)，他們便是達(dá)爾文、法布爾那樣的科學(xué)家了?！保?曹聚仁:《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史隨筆》，三聯(lián)書(shū)店1986年版，第269頁(yè)。］傅斯年在《清代學(xué)問(wèn)的門(mén)徑書(shū)幾種》一文中，不但肯定了乾嘉學(xué)術(shù)“比較的近于科學(xué)”，還分析了這兩種同具有科學(xué)精神的方式為什么會(huì)出現(xiàn)不同的效果。他說(shuō):

仔細(xì)看來(lái)，清代的學(xué)問(wèn)很有點(diǎn)科學(xué)的意味，用的都是科學(xué)的方法，不過(guò)西洋人曾經(jīng)用在窺探自然界上，我們的先輩曾經(jīng)用在整理古事物上。彼此所研究的不同，雖然方法近似，也就不能得近似的效果了。［8見(jiàn)《新潮》第1卷第4號(hào)，1919年4月。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中亦有反思，他說(shuō):“凡一學(xué)術(shù)之興，一面須有相當(dāng)之歷史，一面又乘特殊之機(jī)運(yùn)。我國(guó)數(shù)千年學(xué)術(shù)，皆集中社會(huì)方面，于自然界方面素不措意，此毋庸為諱也。”(東方出版社1996年新版，第27頁(yè))］所以，乾嘉學(xué)的方法值得肯定，但所研究的對(duì)象需加以調(diào)整，并且要向西方的學(xué)術(shù)不斷地學(xué)習(xí)和看齊。

材料化的經(jīng)學(xué)內(nèi)容借著肯定乾嘉學(xué)術(shù)的“科學(xué)精神”而得以在新學(xué)科系統(tǒng)中謀得存身之地，發(fā)展出文獻(xiàn)學(xué)、古史考證、訓(xùn)詁學(xué)等新領(lǐng)域，并取得了相當(dāng)?shù)某删?，彪炳?0世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)之史冊(cè)。這些研究，一方面承續(xù)了中國(guó)古代的優(yōu)良傳統(tǒng)，特別是乾嘉考據(jù)的精神;另一方面又接受了西方學(xué)術(shù)的洗禮，在學(xué)問(wèn)理念、知識(shí)框架、治學(xué)方法等許多方面明顯是“照貓畫(huà)虎”或者“另起爐灶”的，因而不可能真正呈現(xiàn)儒家思想的原貌。譬如從歷史上看，備受推崇的漢學(xué)大師戴震，強(qiáng)調(diào)詮解經(jīng)典“始乎離詞、中乎辨言、終乎聞道”，既重視語(yǔ)詞文句和典章考證，又以視域交融的“聞道”之證為目的。是故章學(xué)誠(chéng)評(píng)論道:

凡戴君所學(xué)，深通訓(xùn)詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。時(shí)人方貴博雅考訂，見(jiàn)其訓(xùn)詁名物，有合時(shí)好，以謂戴之絕旨在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實(shí)有發(fā)前人所未發(fā)者，時(shí)人則謂空說(shuō)義理，可以無(wú)作，是固不知戴學(xué)者也矣!［9章學(xué)誠(chéng):《文史通義·書(shū)朱陸篇后》，《文史通義校注》(葉瑛校注)，中華書(shū)局1985年版，第275頁(yè)。］

但此后戴震的后學(xué)們所著力發(fā)揮的實(shí)際上只是訓(xùn)詁考據(jù)之業(yè)，即王氏父子所謂的“獨(dú)好小學(xué)”。這一乾嘉學(xué)派的主流路向?yàn)橥斫罄m(xù)的語(yǔ)言文字研究工作者所繼承和加以發(fā)展，幾乎變成了中文學(xué)界的“看家”之學(xué)。實(shí)則，戴震治“小學(xué)”的目的僅為工具性的(所謂“舍小學(xué)故訓(xùn)無(wú)所藉”)，其意在“聞道”之追求，而后人則大多無(wú)可奈何地舍本以逐末，“王顧左右而言他”了。講儒家就講文字之學(xué)、詞句之學(xué)、典故之學(xué)，《關(guān)雎》為情愛(ài)之篇章，《書(shū)》為檔案，《春秋》為流水賬，這樣，儒學(xué)就差不多變成了一門(mén)“歷史材料學(xué)”。如此方式，對(duì)保存儒家的文獻(xiàn)大有幫助，但對(duì)發(fā)展儒家的思想?yún)s起不了多大的作用。

二

儒家思想的興滅繼絕、乃至進(jìn)一步的發(fā)展，只能?chē)L試用經(jīng)典詮釋的方法“喚醒”沉寂的文本，“逼顯”出更為深刻的意義，從而實(shí)現(xiàn)其精神層面的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。經(jīng)學(xué)解體之后，儒家經(jīng)典已經(jīng)沒(méi)有了往日神圣的靈光，其思想價(jià)值的獨(dú)特性和文化積累的多層性也逐漸地被人們所忽視，治儒經(jīng)如同研究一般的書(shū)籍，并無(wú)特別之意義。其后，學(xué)界主流多持一種“清理遺產(chǎn)”的心態(tài)，致力于古典式的語(yǔ)文學(xué)(philology)工作，特別看重文獻(xiàn)學(xué)的活動(dòng)，因而在文史領(lǐng)域內(nèi)做得有聲有色，以至大師輩出。然而，只注重文字訓(xùn)釋的工夫，不去挖掘更深層的內(nèi)涵，長(zhǎng)此以往，儒家的精神性因素將漸漸地淡出和流失，儒學(xué)與現(xiàn)代生活的內(nèi)在聯(lián)系也會(huì)變得越來(lái)越微弱?！拔褰?jīng)”是中華文明的“遺傳密碼”，“四書(shū)”和大量的注釋性著作，是歷代儒者積蘊(yùn)了獨(dú)特的生命體驗(yàn)和思想情感之嘔心瀝血的表達(dá)，它們隱含了無(wú)數(shù)闡釋者的心志，僅僅以有限的學(xué)科眼光和片面的現(xiàn)代方式來(lái)對(duì)待這些經(jīng)典，顯然是不夠的。除了語(yǔ)言文字層面的研究之外，還需要“知人論世”、“以意逆志”、“相接以心”，在同情理解的基礎(chǔ)上，從文化精神和思想內(nèi)涵方面來(lái)透視之。

上個(gè)世紀(jì)30年代以來(lái)，新儒家人物由哲學(xué)角度入手，對(duì)儒家思想所做的詮釋工作，可以說(shuō)是開(kāi)始了一條新的理路，即在新學(xué)術(shù)的背景和分科而治的條件底下，用思想闡述的形式，來(lái)重新說(shuō)明儒家文化的永恒價(jià)值和深刻意義，以使其能夠適合新時(shí)代的要求。而以哲學(xué)的眼界和哲學(xué)的方法來(lái)闡釋儒學(xué)，從而推進(jìn)了儒家詮釋學(xué)向前發(fā)展的，熊十力先生實(shí)為開(kāi)先河的一個(gè)人物。

熊先生在著于上世紀(jì)40年代的《讀經(jīng)示要》一書(shū)中，首先區(qū)分了“釋經(jīng)之儒”和“宗經(jīng)之儒”:

有釋經(jīng)之儒，以注解經(jīng)書(shū)為業(yè)。如治訓(xùn)詁名物等等者是，?？币鄬僦?。此復(fù)為二:其嚴(yán)守家法者，曰專(zhuān)門(mén);其不主一師，兼資異說(shuō)者，曰通學(xué)。有宗經(jīng)之儒，雖宗依經(jīng)旨，而實(shí)自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學(xué)。［10熊十力以注疏家為“釋經(jīng)之儒”，包括歷算等學(xué)，所謂“兼資異說(shuō)”的通學(xué)，僅指能“雜糅古今”者，如鄭玄。而“宗經(jīng)之儒”是要有思想之獨(dú)創(chuàng)性的，如孟、荀等，其“在今日當(dāng)謂之哲學(xué)家”(見(jiàn)《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第811頁(yè))。］

“釋經(jīng)之儒”實(shí)為“經(jīng)師”，所從事的是考據(jù)之業(yè)，亦是一般人所理解的狹義的經(jīng)學(xué)。而“宗經(jīng)之儒”只是宗主“六經(jīng)”，而實(shí)為思想的創(chuàng)造者，有自己獨(dú)立的見(jiàn)解和學(xué)說(shuō)體系。衡諸晚近的漢宋之爭(zhēng)，熊十力認(rèn)為，“漢學(xué)全是注疏之業(yè)，蓋釋經(jīng)之儒耳”，相對(duì)而言，宋學(xué)卻較為接近于宗經(jīng)之儒。他大力抨擊清代的考據(jù)風(fēng)氣，認(rèn)為有清二百年學(xué)術(shù)，拘于“偏枯之考據(jù)”，于“六經(jīng)”之全體大用毫無(wú)所窺，氣量狹隘，器識(shí)局促，不足為訓(xùn)。甚至說(shuō):“嗚呼!自清儒講經(jīng)而經(jīng)亡?！薄扒迨澜?jīng)學(xué)已亡。”［11熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第568頁(yè)。］對(duì)于梁?jiǎn)⒊热艘郧宕鷿h學(xué)比擬歐洲之文藝復(fù)興的種種奇談，他尤覺(jué)不類(lèi)，給予了系統(tǒng)的駁斥。［12熊十力認(rèn)為，歐洲的文藝復(fù)興“自有一段真精神”，即承續(xù)了其前哲的思想，而清儒卻沒(méi)有。清儒只是“抄胥之業(yè)”，于明季諸大儒的“民主思想、民族思想及不專(zhuān)靠讀書(shū)而注重明物析理之精神皆不惜斬絕盡凈”，故連漢儒都不如，“唯清儒奴化最深”。所謂“復(fù)興”，不是“舊學(xué)不辨短長(zhǎng)，一切重演之謂”，一定要清理本源。而“至擬之歐洲文藝復(fù)興，自非淺識(shí)，何忍妄言惑世!”(見(jiàn)《論六經(jīng)》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社2001年版，第764—766頁(yè))。］

從近代民族主義和反專(zhuān)制主義的政治預(yù)設(shè)，以及民族精神賡續(xù)的熱切期待出發(fā)，熊十力嚴(yán)厲地批評(píng)了清儒。他解釋說(shuō):“余于考據(jù)之學(xué)，絕不排斥，而所惡乎清代漢學(xué)家者，為其斬晚明新宋學(xué)之緒，而單以考核一技，倡為風(fēng)氣，將率天下后世而同為無(wú)肝膽、無(wú)氣力、無(wú)高深理解、無(wú)實(shí)用本領(lǐng)之人。此其流風(fēng)遺毒，不可不矯正?！保?3熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第854頁(yè)。］其實(shí)，拋開(kāi)更深一層的原因，熊十力的這“一腔怨氣”，實(shí)是為了當(dāng)時(shí)的學(xué)界境況而發(fā)，是被民國(guó)以來(lái)普遍的科學(xué)主義之風(fēng)氣擠迫不過(guò)而一吐為快的。他說(shuō):

國(guó)內(nèi)各大學(xué)文學(xué)院，及文科研究所，本當(dāng)為高深思想之發(fā)生地，而今則大都以無(wú)聊之考據(jù)為事，士之狃于俗尚，而無(wú)獨(dú)立創(chuàng)辟之智與勇，非三百年來(lái)漢學(xué)積習(xí)錮之者深歟?［14同上書(shū)，第821頁(yè)。］

漢學(xué)之焰，至今盛張(托于科學(xué)方法及考古學(xué))，毒亦彌甚。全國(guó)各大學(xué)文科學(xué)子，大抵趨重此途。高深理解，斷絕其路。［15同上書(shū)，第847頁(yè)。］

更下者，拾唯物史觀之余唾，以述吾國(guó)史。依他人花樣，而剪裁吾之史料鋪陳之。何可究吾之真?就治史者言之已如是，余治經(jīng)、治子、治集部者，都無(wú)有體究義理，只喜作瑣碎考證?；蚓墪r(shí)下流行之浮雜思想，而張?jiān)O(shè)若干條目，遂割裂古人書(shū)中文句，以分述之?！源藶閷W(xué)，求其有得于心、有驗(yàn)于身、有用于世，可成為人，吾不敢信，吾不忍言!［16同上書(shū)，第846—847頁(yè)。］

由此可見(jiàn)，熊十力堅(jiān)持反漢學(xué)的立場(chǎng)，除了在清理學(xué)術(shù)史的過(guò)程中，他自己所特有的思想抉擇和情感依歸之外，這些“酷評(píng)”的言辭當(dāng)中，實(shí)乃蘊(yùn)涵著非?，F(xiàn)實(shí)的所指。

熊十力對(duì)“宗經(jīng)之儒”的肯定，把經(jīng)學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了思想性的層面，為儒學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)化敘述拓展了地盤(pán)，在儒家經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代化方式上另開(kāi)一路。他給經(jīng)學(xué)的定位是:“是學(xué)術(shù)，不可說(shuō)為宗教;是哲學(xué)，而迥超西學(xué)(西洋哲學(xué));非宗教，而可代替宗教?！保?7同上書(shū)，第731頁(yè)。］相對(duì)于“五四”以來(lái)的“以科學(xué)代宗教”、“以美育代宗教”諸說(shuō)，他主張以經(jīng)學(xué)代宗教，也就是以哲學(xué)代宗教，這便直接地為經(jīng)學(xué)和哲學(xué)畫(huà)上了等號(hào)。將經(jīng)學(xué)等同于哲學(xué)，本身是困難的，熊十力通過(guò)重新界定兩者的內(nèi)涵，來(lái)消弭其中的緊張。他認(rèn)為“經(jīng)學(xué)是德慧的學(xué)問(wèn)”，其本在“窮理、盡性、至命”，而理、性、命皆是就本體立言，“只是一事”。本體為萬(wàn)化之大源，名理;以其在人而言，曰性;以其賦予于人而言，叫命。“窮理者，謂窮究吾人與宇宙萬(wàn)物所共同之真實(shí)本源也。盡性者，謂已證知此真實(shí)本源，即是在己之真性?！撩?，謂此真實(shí)本源之賦予于吾人，即是吾之真性固已……”［18熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第732—733頁(yè)。］這樣，經(jīng)學(xué)在本質(zhì)上便是性理之學(xué)、性命之學(xué)，而不關(guān)考據(jù)之事。正音讀、通訓(xùn)詁、考制度、辨名物，只是治經(jīng)的工具，而不即是經(jīng)學(xué)。

顯然，熊十力所“圈定”的經(jīng)學(xué)，在傳統(tǒng)上是接近于宋學(xué)的，而在現(xiàn)實(shí)方面則更是屬于他個(gè)人的獨(dú)特詮解，并不表達(dá)某種“經(jīng)學(xué)知識(shí)”。同樣，熊氏所理解的“哲學(xué)”，也不是純粹西方意義上的。他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是通宇宙、生命、真理、知能而為一的，“本無(wú)內(nèi)外，故道在反躬，非實(shí)踐無(wú)由證見(jiàn)，故是修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)”。西人注重知識(shí)，外求探物，“遂不知不覺(jué)的以此種態(tài)度與方法用之于哲學(xué)，他遂不能證得實(shí)相，而陷于盲人摸象的戲論”。而“中國(guó)人在哲學(xué)上是真能證見(jiàn)實(shí)相。所以，他總在人倫日用間致力，即由實(shí)踐以得到真理的實(shí)現(xiàn)。如此，則理性、知能、真理、實(shí)相、生命，直是同一事物而異其名。中人在這方面有特別成功”。［19熊十力:《十力論學(xué)語(yǔ)輯略·答張東蓀》，《熊十力全集》第2卷，湖北教育出版社2001年版，第308—309頁(yè)。］這一“哲學(xué)”，反倒是中國(guó)文化見(jiàn)長(zhǎng)，而優(yōu)于西洋。經(jīng)過(guò)如此這般奇妙的“合攏”之后，經(jīng)學(xué)便同哲學(xué)走到了一起，經(jīng)學(xué)也就變成了哲學(xué)。

自“五四”運(yùn)動(dòng)以來(lái)，學(xué)者盛言科學(xué)方法，皆謂治經(jīng)亦非用科學(xué)方法不可。余于此說(shuō)，固不完全反對(duì)，如關(guān)于訓(xùn)詁名物度數(shù)之考核，何得不用科學(xué)方法。但治經(jīng)而果止于此，則經(jīng)義畢竟不可得。［20熊十力:《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第858頁(yè)。］

這個(gè)更進(jìn)一層的方法便是哲學(xué)的方法，也就是玄學(xué)的方法。他認(rèn)為“科學(xué)之厚惠”，包括其方法，只是提供了一個(gè)基礎(chǔ)，哲學(xué)當(dāng)有更高遠(yuǎn)的追求?！拔铱傆X(jué)得哲學(xué)應(yīng)該別于科學(xué)，有它獨(dú)立的精神和面目?？茖W(xué)之為學(xué)，是知識(shí)的;哲學(xué)之為學(xué)，是超知識(shí)的。哲學(xué)和科學(xué)底出發(fā)點(diǎn)與其對(duì)象及領(lǐng)域和方法等等，根本不同?！保?1熊十力:《十力語(yǔ)要·答沈生》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第97頁(yè)。］科學(xué)是“分觀宇宙”，“至于推顯至隱，窮萬(wàn)物之本，澈萬(wàn)化之源，綜貫散殊，而冥極大全者，則非科學(xué)所能及”;這就需要哲學(xué)，因?yàn)椤罢軐W(xué)畢竟是一切學(xué)問(wèn)之歸墟，評(píng)判一切知識(shí)而復(fù)為一切知識(shí)之總匯”。［22熊十力:《十力語(yǔ)要·復(fù)性書(shū)院開(kāi)講示諸生》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社2001年版，第241頁(yè)。］就哲學(xué)而言，西方哲學(xué)本于科學(xué)之精神，在認(rèn)識(shí)論和邏輯方面有特別之發(fā)揮，故成就了近代的實(shí)證哲學(xué);而中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)在于其本體論，所以可加以闡釋和發(fā)揮的殊勝之地即在于此。正是依照著這一理路，熊十力創(chuàng)發(fā)出一套“體用論”哲學(xué)，為現(xiàn)代新儒學(xué)奠定了形而上的基礎(chǔ)，也為儒家思想的現(xiàn)代新詮打開(kāi)了哲學(xué)之門(mén)。

熊十力的儒學(xué)詮釋工作，也涉及一些經(jīng)典文本的考證和經(jīng)文大意的串講，但顯然不是一般經(jīng)學(xué)考據(jù)的路子，這些散落在其眾多著作中的片斷，更多表達(dá)的只是他個(gè)人的想法，亦即圍繞著他的哲學(xué)系統(tǒng)而進(jìn)行選材和闡述的。這樣一來(lái)，不只是在文獻(xiàn)考證方面大不同于往昔，顯得問(wèn)題多多;就是思想的詮解也難得同時(shí)代人的認(rèn)可，遭到了眾多非議。［23別的不說(shuō)，就是同屬于新儒家陣營(yíng)的梁漱溟、馬一浮、徐復(fù)觀等人，即對(duì)熊十力的援西方觀念入中國(guó)傳統(tǒng)、用西哲框架詮解中國(guó)思想的做法，表示了不滿(mǎn)。梁著有《讀熊著各書(shū)書(shū)后》一長(zhǎng)文(見(jiàn)《梁漱溟全集》，第7卷，第734—786頁(yè)，山東人民出版社1993年版)，對(duì)熊氏作了嚴(yán)厲的批評(píng)。對(duì)此，馬一浮稱(chēng)贊道:“尊論直抉其蔽而不沒(méi)所長(zhǎng)，使后來(lái)讀者可昭然無(wú)惑，所以救其失者甚大。”(見(jiàn)《馬一浮集》，浙江古籍出版社1996年版，第2冊(cè)，第704頁(yè)，)故熊十力曾不無(wú)委屈地對(duì)梁漱溟說(shuō)道:“我喜用西洋哲學(xué)宇宙論、本體論等論調(diào)來(lái)談東方古人身心性命切實(shí)受用之學(xué)，你自聲明不贊成。這不止你不贊成，歐陽(yáng)師、一浮向來(lái)也不贊成。我所以獨(dú)喜用者，你們都不了解我的深心?！?見(jiàn)《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社2001年版，第758頁(yè))熊氏弟子徐復(fù)觀的批評(píng)，見(jiàn)《無(wú)慚尺布裹頭歸——徐復(fù)觀最后日記》一書(shū)中的相關(guān)內(nèi)容，臺(tái)北允晨文化事業(yè)公司1987年版。］實(shí)際上，這一經(jīng)典詮釋已非傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的，而是屬于現(xiàn)代哲學(xué)的;其不以文本之文句的釋義為中心，而是以思想觀念的解說(shuō)為重點(diǎn);與其說(shuō)這是古代經(jīng)典本身具有的意思，倒不如說(shuō)是熊氏自出機(jī)杼的理解與發(fā)揮。所以，熊十力是哲學(xué)家而非經(jīng)學(xué)家，他的文本詮釋工作也非通常意義上的文獻(xiàn)考據(jù)之業(yè)，很難用一般所謂“客觀”、“真實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡定之。這一與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)相比——無(wú)論是對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度、解讀經(jīng)典的方法，還是學(xué)術(shù)視野的開(kāi)拓、各種資源的調(diào)動(dòng)，所顯現(xiàn)出來(lái)的“跳躍”甚或某種“斷裂”感，實(shí)在是中國(guó)文化發(fā)生了現(xiàn)代轉(zhuǎn)折之后的巨大震蕩所致，也是儒家思想因應(yīng)時(shí)代之挑戰(zhàn)所做出的重大的調(diào)整。

三

儒家思想得以存續(xù)的條件是多方面的，不斷地對(duì)其原典進(jìn)行詮釋?zhuān)瑥闹屑橙「挥猩Φ脑慈钏谈痊F(xiàn)代人的心田，使如涓涓細(xì)流、永不枯槁，此其一也。經(jīng)典詮釋?zhuān)庠谵D(zhuǎn)達(dá)古人的意思，保存文本的原意性，使之代有傳接、勿令斷絕;更在于立足不同時(shí)代，應(yīng)對(duì)環(huán)境變遷，掘發(fā)新意，逼顯所蘊(yùn)，發(fā)揚(yáng)光大其精神。儒家詮釋學(xué)的歷史是此兩途交并、互為支撐的一個(gè)過(guò)程。一般說(shuō)來(lái)，所謂“漢學(xué)”較為重視文本原意的保存和賡續(xù)性，而“宋學(xué)”則偏重于思想義理的發(fā)揮。經(jīng)學(xué)解體之后，純粹的漢、宋之學(xué)已不復(fù)存在，不管是漢學(xué)傳統(tǒng)，還是宋學(xué)風(fēng)格，均已根據(jù)時(shí)代變化的要求和學(xué)術(shù)發(fā)展的可能向度，做出了重大的調(diào)整，甚至是根本性的轉(zhuǎn)變。在學(xué)術(shù)背景上，西方文化的大規(guī)模傳播和深入影響，以及其學(xué)科理念、學(xué)術(shù)制度和治學(xué)方法之反客為主的整體性“置換”，也已經(jīng)極大地改變了現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)術(shù)面貌。所以，熊十力的所謂“新陸王”(也包括馮友蘭的“新程朱”)，絕不是“宋學(xué)”的簡(jiǎn)單接續(xù)，而是在西方學(xué)術(shù)背景深刻影響之下所生發(fā)出來(lái)的一種新的樣態(tài)，是儒家思想詮釋方式的最新發(fā)展(亦即馮友蘭所謂的“接著講”，而非“照著講”)。

這一哲學(xué)化的敘述方式為當(dāng)代新儒家的主流人物所繼承，并且深化為具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)主體思維的創(chuàng)造性活動(dòng)，在儒家思想的現(xiàn)代闡釋和系統(tǒng)建構(gòu)，以及中西方形而上理論的比照和對(duì)接方面，取得了重大的進(jìn)展。被公認(rèn)為是熊十力門(mén)下雙杰的唐君毅、牟宗三兩位先生，在這一理路的后續(xù)發(fā)展之中，居功甚偉，堪為典范。

唐君毅早在《中西哲學(xué)思想之比較論文集》的處女作中，即已確定了其對(duì)儒家思想進(jìn)行詮釋的哲學(xué)基調(diào)，在往后的多向度開(kāi)顯之作業(yè)當(dāng)中，道德、人文、宗教——始終是他闡釋儒學(xué)現(xiàn)代性的三個(gè)主要場(chǎng)域。其宏大的新儒學(xué)思想體系的建構(gòu)，也是通過(guò)與西方文化哲學(xué)的不斷比較和互動(dòng)，才得以完成的。早年，唐君毅先是受到黑格爾的影響，后又由喜歡西方唯心論而轉(zhuǎn)移到先秦儒家和宋明理學(xué)，進(jìn)而用超驗(yàn)唯心論的理路和方法來(lái)試解中國(guó)的傳統(tǒng)，從此確立了其哲學(xué)的基本立場(chǎng)和超驗(yàn)心路歷程的獨(dú)特方向。在對(duì)生命之精神活動(dòng)的超越性和道德生活的自律性深加體悟的過(guò)程之中，更堅(jiān)定了他探尋內(nèi)在而超越的心之本體與道德自我的信念，“同時(shí)對(duì)熊先生之形上學(xué)，亦略相契會(huì)”，［24唐君毅:《中國(guó)文化之精神價(jià)值·自序》，臺(tái)北正中書(shū)局，1979年修訂版。］從而最終走上儒家思想的哲學(xué)詮釋之路。

在道德領(lǐng)域，唐君毅用“道德自我”或“精神自我”的開(kāi)顯，來(lái)肯定本心仁體的絕對(duì)超越性和其至上的根本意義，從而確立儒家思想的主體地位和恒久價(jià)值。他試圖把西方哲學(xué)，尤其是德國(guó)觀念論的傳統(tǒng)引入到對(duì)儒家道德本位主義的理解和闡發(fā)當(dāng)中，更系統(tǒng)化、清晰化地展現(xiàn)其理論的脈絡(luò)和形而上的意義，賦予其現(xiàn)代言說(shuō)的色彩，以便于和西方哲學(xué)來(lái)對(duì)接。在另一方面，他又時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性，牢牢地把握住儒家道德理想的自我意識(shí)和生命體證的特質(zhì)?！凹床话讶松赖轮畣?wèn)題只化為一純思辨之所對(duì)，而用思想去照明我們自己之具體的人生之存在，展露其欲決定理想意志行為之方向時(shí)，所感之困惑、疑迷，及試加以銷(xiāo)化等的思索”。［25唐君毅:《道德自我之建立》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1985年全集校訂版，第2頁(yè)。］此一“存在的思索”，即是他在《道德自我之建立》、《人生之體驗(yàn)》諸書(shū)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，思考與書(shū)寫(xiě)“原非為人，而是為己”的真實(shí)意義之所在，即表現(xiàn)為道德自我的超越性、絕對(duì)性和人生體驗(yàn)的實(shí)踐性、自主性。這一現(xiàn)代性詮釋的前提，既表明了唐君毅對(duì)儒家道德學(xué)說(shuō)的敘述，并非只是一種純?nèi)嗡急嫱蒲莸钠胀▊惱韺W(xué)，也表明他不是將中西學(xué)術(shù)毫無(wú)辨析地雜糅一通，而是緊握樞機(jī)，張弛有度，通過(guò)“解釋”，為其哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，打下一個(gè)心本仁體的基礎(chǔ)。由人生體驗(yàn)的省悟和道德自我的反思，進(jìn)而展開(kāi)一系列的對(duì)于人的本質(zhì)、心靈與實(shí)體、生命與物質(zhì)、道德理想與人類(lèi)文化，以及人生的目的、生活的意義等問(wèn)題的探討，這樣，一個(gè)超驗(yàn)唯心論的現(xiàn)代道德哲學(xué)系統(tǒng)便自然而然地?fù)渭荛_(kāi)了。

于曉明一行實(shí)地察看部分脫貧攻堅(jiān)項(xiàng)目并深入了解項(xiàng)目帶動(dòng)扶貧情況，進(jìn)村入戶(hù)詢(xún)問(wèn)貧困群眾生產(chǎn)生活狀況，與基層黨員干部群眾親切交流、征求意見(jiàn)建議，召開(kāi)座談會(huì)聽(tīng)取蘭陵縣脫貧攻堅(jiān)總體情況及下步工作打算的匯報(bào)。

唐君毅對(duì)儒家思想所作詮解的一個(gè)重要方面，即對(duì)人文主義、人文精神的窮索顯揭和大力弘揚(yáng)。為了更好地說(shuō)明中國(guó)人文思想的原始意義，他對(duì)人文與非人文、次人文、超人文、反人文等概念作了參比和析疏。所謂“人文”:

即指對(duì)于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價(jià)值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。［26唐君毅:《中國(guó)人文精神之發(fā)展》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984年全集校訂版，第17頁(yè)。］

與人文相對(duì)，“非人文”是指對(duì)人以外的經(jīng)驗(yàn)物件，“超人文”是指對(duì)人以上的、一般經(jīng)驗(yàn)理解所不及的超越存在，“次人文”是指對(duì)人文的存在與價(jià)值未能全幅加以肯定尊重，“反人文”是指對(duì)人文的歪曲與抹殺、使人同于自然之物。人文思想為一文化之正支與主流，非人文思想與超人文思想為人文之輔翼，同為一文化系統(tǒng)所不可缺少者，次人文思想為抵消人文的消極力量，而反人文思想則是人文精神的根本對(duì)立，為一文化之逆流。唐君毅認(rèn)為，中國(guó)文化的起源，偏重于“利用厚生”和“審美情趣”兩個(gè)方面，此皆是以人為中心所展開(kāi)的活動(dòng)，故人文思想特別發(fā)達(dá)，而純粹客觀的自然精神和生死臨界的超越意識(shí)卻沒(méi)有得到涵育，故非人文思想和超人文思想極端缺乏，這就形成了“一在本原上即是人文中心的文化”。由此，他不但衡論了中國(guó)文化內(nèi)部之儒、道、釋各家，而且對(duì)中西方文化的特點(diǎn)作了細(xì)致的比較。其文化哲學(xué)系統(tǒng)，由西方的人文主義下一轉(zhuǎn)語(yǔ)，一變而為泛化的人學(xué)，再變而為中國(guó)式的人文精神，三變后就成了儒學(xué)傳統(tǒng)的道德理想主義了。儒家人文主義之論說(shuō)，不僅是唐君毅詮釋儒家思想的主要話(huà)題，也是他以“非人文——人文——超人文”之架構(gòu)，來(lái)調(diào)和中西、證成儒家文化之優(yōu)越性的基本范式。

論述和分析儒家思想的宗教性，是唐君毅之儒學(xué)現(xiàn)代詮釋的另一個(gè)重點(diǎn)。在中國(guó)近現(xiàn)代文化中，宗教被置諸科學(xué)的對(duì)立面，因而名聲大壞。絕大多數(shù)學(xué)者都不敢承認(rèn)自己學(xué)術(shù)的宗教性或者宗教的背景，而寧愿把宗教貼上哲學(xué)的標(biāo)簽。迫于近代科學(xué)主義的強(qiáng)大聲勢(shì)，中國(guó)的宗教思想只能偃旗息鼓，或者以其他改頭換面的形式出現(xiàn)，沒(méi)有哪個(gè)思想家敢于正面地肯定宗教。另外，對(duì)于宗教的超越層面和出世思想，幾乎所有的思想家都持否定的態(tài)度，如熊十力就曾猛烈地抨擊過(guò)佛教的出世理想，這也是他“棄佛返儒”的主要緣由。唐君毅一反近代以來(lái)貶抑宗教的學(xué)界風(fēng)氣，不但公開(kāi)地為宗教辯護(hù)和論證，而且特別高揚(yáng)宗教超人文理想的一面，這是他不同于新儒家第一代學(xué)人的顯著之處。唐氏作為一個(gè)絕對(duì)的超驗(yàn)唯心論者，宗教不僅使他的心靈玄思找到了一個(gè)最佳歸宿，而且也為他反對(duì)唯物論學(xué)說(shuō)提供了最直接的思想武器。他說(shuō):“愿意相信有神，建立一神靈之世界，即可以使我們不致只以物的世界、自然的世界為托命之所，即可以平衡我們之精神之物化自然化、而背離人文之趨向?！保?7就目前的儒學(xué)研究而言，至少有兩個(gè)“興奮點(diǎn)”與此相關(guān)。一是關(guān)于“儒教”問(wèn)題的討論，以及有關(guān)儒家宗教性的種種思考和論說(shuō);二是文明對(duì)話(huà)中的儒家與基督教之比較，以及由此上溯到“西學(xué)東漸”以來(lái)，中西文化交流過(guò)程中的諸多問(wèn)題之討論。］由此，唐君毅花大力氣論證了儒家與宗教的關(guān)系，認(rèn)為道德的自我反省有助于宗教精神的樹(shù)立，反過(guò)來(lái)，宗教又“可以成為道德的力量之源”。除了揭示儒家心性之學(xué)的超越性和倫理人文主義的形而上意義之外，他還著力塑造了一個(gè)由“對(duì)天地、祖宗、及歷史人物或圣賢之祭祀崇敬的心情”所展現(xiàn)的“宗教性境界”，這就是極富宗教意義和宗教價(jià)值的“三祭”。此一話(huà)題無(wú)疑構(gòu)成了當(dāng)代新儒學(xué)亟待拓展的一個(gè)領(lǐng)域。［28唐君毅:《人文精神之重建》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984年六版，第54頁(yè)。］

和唐君毅略有不同的是，牟宗三更為重視哲學(xué)本體的建構(gòu)，因而表現(xiàn)出了更強(qiáng)的辨析力和思辨性。他出入懷特海、羅素、維特根斯坦和黑格爾、海德格爾之間，特別是長(zhǎng)久地浸潤(rùn)于康德哲學(xué)之中，對(duì)西方哲學(xué)鉆研甚深;又涵泳沉潛于中國(guó)哲學(xué)之門(mén)，對(duì)儒、釋、道各家的思想均有深刻的體悟和精湛的理解。故能以西釋中，又能以中化西，中西互觀，圓融會(huì)通，最終建立起縝密而宏大的道德形上學(xué)之哲學(xué)體系，用哲學(xué)詮釋的方式完成了儒家思想的現(xiàn)代重構(gòu)。概而言之，牟宗三的儒學(xué)本體論是以“無(wú)執(zhí)的存有論”為言說(shuō)理路，以中西哲理的比較與互釋為基本方式，以道德形上學(xué)的終極意義之揭示為其根本的歸宿。

“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”，語(yǔ)出佛經(jīng)，牟宗三借用來(lái)描述存在意識(shí)之狀態(tài)?！皥?zhí)”的存有意識(shí)看重知識(shí)，致力于外在的客觀結(jié)構(gòu)之探索與解釋?zhuān)删土诵问交目茖W(xué)系統(tǒng)。而“無(wú)執(zhí)”的存有意識(shí)重“智的直覺(jué)”，相信“德行優(yōu)先于知識(shí)”，故不斷完善道德化的人生境界。儒家思想即是從人的道德實(shí)踐入手，強(qiáng)調(diào)人的道德主體意識(shí)和“自由無(wú)限心”的先在性，通過(guò)不間斷的踐履工夫來(lái)體證存有的意義，展露人作為道德實(shí)體之存在的本質(zhì)的永恒性。中國(guó)哲學(xué)從整體上來(lái)講皆屬于“無(wú)執(zhí)的存有論”，不論是儒家的“性智”，還是道家的“玄智”和佛教的“空智”，都重“智的直覺(jué)”之實(shí)踐工夫。只不過(guò)一為正面的，一為負(fù)面的，即儒家是道德的實(shí)踐，而佛、道是解脫的實(shí)踐。牟宗三指出，儒家之道德本體的確證，經(jīng)歷了一個(gè)前后相續(xù)的過(guò)程，這是歷代大儒不斷地體認(rèn)和詮言的結(jié)果:

儒家自孔子講仁起(踐仁以知天)，通過(guò)孟子講本心即性(盡心知性知天)，即已涵著向此圓教下的道德形上學(xué)走之趨勢(shì)。至乎通過(guò)《中庸》之天命之性以及至誠(chéng)之性，而至《易傳》之窮神知化，則此圓教下的道德形上學(xué)在先秦儒家已有初步之完成。宋明儒繼起，則是充分地完成之。［29牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第158頁(yè)。］

他正是要繼承和發(fā)揚(yáng)這一理路，借用哲學(xué)本體建構(gòu)的方式，在新的語(yǔ)境下來(lái)重現(xiàn)儒學(xué)的內(nèi)在精神，將儒家的心性之學(xué)用哲學(xué)視角和現(xiàn)代語(yǔ)言重新地加以闡釋?zhuān)釤捄透爬ǔ鏊木x來(lái)，以使其系統(tǒng)變得更為嚴(yán)整。

為了更深刻地闡明儒家道德形上學(xué)的意義，牟宗三用了中西參比的方式，所謂“平地起土堆”，著力描述“知性之辨證開(kāi)顯”的過(guò)程。［30有關(guān)知性開(kāi)顯和“執(zhí)的存有論”的論述，可以說(shuō)是牟宗三對(duì)熊十力哲學(xué)的重要補(bǔ)充和發(fā)展。熊先生欲著《量論》而未果，晚年《明心篇》分疏“科學(xué)的心理學(xué)”和“哲學(xué)的心理學(xué)”，于儒家獨(dú)特的認(rèn)知心理結(jié)構(gòu)想有所說(shuō)明和表達(dá)，惜所據(jù)有限，終不能圓滿(mǎn)。牟宗三更深入地理解和借助了西方哲學(xué)的方法，在架構(gòu)的精巧、論證的嚴(yán)密方面，以及邏輯展開(kāi)過(guò)程之中所表現(xiàn)出來(lái)的那種起伏綿延、錯(cuò)落有致的境況，均超出了熊十力的想象，豐富程度遠(yuǎn)過(guò)之。］他以“德行優(yōu)先于知識(shí)”的原則，來(lái)說(shuō)明“執(zhí)的存有論”和“無(wú)執(zhí)的存有論”之間的關(guān)系，將“知體明覺(jué)之自我坎陷”作為展開(kāi)知識(shí)論的客觀架構(gòu)和鋪陳科學(xué)世界之五光十色的預(yù)想前提。由此前提出發(fā)，他分別論述了知性主體的兩個(gè)面向——有“我相”的我和起“執(zhí)”應(yīng)物的我;認(rèn)識(shí)的對(duì)列之局:一方是能知的主體，一方是被知的客體，二者構(gòu)成現(xiàn)象界的存有;以及感性、想象、知性等“認(rèn)知心”的復(fù)雜機(jī)理之運(yùn)作的全過(guò)程。通過(guò)這番大開(kāi)大合的描述，牟宗三極大地豐富了儒家知識(shí)論的內(nèi)容，也在一定程度上融會(huì)了西方哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)，實(shí)現(xiàn)了援西入中的目標(biāo)。

當(dāng)然，牟宗三對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋?zhuān)诮?jīng)歷了曲折的“哲學(xué)迂回”之后，其根本仍舊是歸于儒家的道德理想主義及其基礎(chǔ)——心性之學(xué)，這就是他的“圓善論”。所謂“圓善”，就是圓滿(mǎn)的善，亦稱(chēng)最高善，這是牟宗三對(duì)康德哲學(xué)“至善”概念的借用和轉(zhuǎn)化。按照牟氏道德形上學(xué)的理路，圓善是“無(wú)限智心”(自由無(wú)限心)的一種必然的呈現(xiàn)，此心相當(dāng)于康德道德哲學(xué)中“上帝”的角色，是“至善”的最高保障。他說(shuō):“無(wú)限智心能落實(shí)而為人所體現(xiàn)，體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣?！瓤梢榔渥月啥ㄎ崛酥炖?，又可依其創(chuàng)生遍潤(rùn)之作用而使萬(wàn)物(自然)有存在?！保?1牟宗三:《圓善論》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1985年版，第333頁(yè)。］顯然，與康德的“實(shí)踐理性”相比，牟宗三的“無(wú)限智心”有著更大的涵蓋性，其論域也要寬廣得多。在康德的哲學(xué)體系中，盡管實(shí)踐理性高于理論理性，實(shí)踐理性居于某種優(yōu)先的地位，但這兩種理性的分際還是十分清楚的。實(shí)踐理性主要是指向人的行為規(guī)范，探求如何實(shí)現(xiàn)人的自由意志所需之條件。而牟宗三的“無(wú)限智心”，卻是一個(gè)囊括了所有存在可能性的、無(wú)所不包的大全，屬于最高的本體論范疇。它既是道德的實(shí)體，由此開(kāi)道德界;又是形而上的實(shí)體，由此開(kāi)存在界(無(wú)執(zhí)的存有論);同時(shí)也“坎陷”而成為認(rèn)知主體，開(kāi)出知性(執(zhí)的存有論)。因此，圓善論實(shí)為牟宗三的哲學(xué)本體論，是他的道德形上學(xué)理想的最高表達(dá)，也是其對(duì)儒家學(xué)說(shuō)所做詮釋的最后歸宿。

四

由熊十力開(kāi)其端緒、唐君毅和牟宗三接踵光大的哲學(xué)路向，在20世紀(jì)成為儒家思想因應(yīng)時(shí)代之挑戰(zhàn)、進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與自我更新的重要選擇。這一方式所面對(duì)的“中西”、“古今”之爭(zhēng)的復(fù)雜局面，要求它要有緊扣時(shí)代脈搏的意識(shí)、縱覽全局的眼界和“十字打開(kāi)”的氣度，也要求它能夠用比較恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)做深刻的思考、全面的分析與理性的批判，這樣才能把已經(jīng)破碎化和片段化了的儒學(xué)材料重新地置于新時(shí)代的話(huà)語(yǔ)場(chǎng)中，將列文森(Joseph R．Levenson)所描述的那個(gè)已“博物館化”了的木乃伊(儒家)起死回生。［32參閱列文森:《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第337—343頁(yè)。］

就經(jīng)學(xué)形式而言，科舉收?qǐng)?、帝制結(jié)束，特別是社會(huì)意識(shí)形態(tài)的根本改變和新知識(shí)體系及其保障制度的扎根，使得經(jīng)學(xué)完全沒(méi)有了“現(xiàn)實(shí)存在”的可能性，其承載和運(yùn)轉(zhuǎn)儒家思想的功能也難以為繼。入民國(guó)后，被處理成“史料”、編織為“經(jīng)學(xué)史”，而作現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式之研究的“經(jīng)學(xué)”，更是失去了它原有的意義，變成歷史性研究的邊緣化知識(shí)和學(xué)術(shù)界可有可無(wú)的點(diǎn)綴品。這樣，儒學(xué)的“非經(jīng)學(xué)化”和儒家思想敘述方式的轉(zhuǎn)移，就成為儒家身份能否通過(guò)時(shí)代之“過(guò)濾”而有可能繼續(xù)存活的前提條件，也成為儒學(xué)資源“與時(shí)偕行”、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化所必須要面對(duì)的抉擇。新儒家人物走了一條“哲學(xué)”之路，用思想提煉的方式，將儒家經(jīng)典原有的社會(huì)背景和歷史條件盡量地撇去，有意拋離開(kāi)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的特定語(yǔ)境、敘事脈絡(luò)和外在形式，而著力拔舉儒學(xué)的精神性因素，凸顯它的思想性，以顯示其能夠適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代要求的永恒價(jià)值。當(dāng)然，這一舉措是否有效地保存了儒家的成果、延續(xù)了儒學(xué)的生命力?是否達(dá)到了儒家思想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的要求?這些問(wèn)題都尚可考量、討論，乃至于商榷，但其嘗試的必要性和迄今為止所取得的業(yè)界之最為突出的成績(jī)，卻是有目共睹、毋庸置疑的。

儒家思想現(xiàn)代詮解的哲學(xué)化取向，在形式上較為接近于重視“義理”的宋學(xué)，再加上牟宗三等先生對(duì)宋明理學(xué)的大力褒揚(yáng)，就使得學(xué)界在梳理儒學(xué)發(fā)展的歷史線(xiàn)索時(shí)，很容易把當(dāng)代新儒學(xué)和宋明儒家的工作聯(lián)系起來(lái)，甚至就認(rèn)為它是新的“宋明理學(xué)”。［33最具代表性的當(dāng)推李澤厚的觀點(diǎn)，他在《何謂“現(xiàn)代新儒家”》一文中明確用“現(xiàn)代宋明理學(xué)”來(lái)定義現(xiàn)代新儒學(xué)(見(jiàn)《世紀(jì)新夢(mèng)》，安徽文藝出版社1998年版，第109—110頁(yè))。又在《說(shuō)儒學(xué)四期》一文中對(duì)此詳加辨析，主要針對(duì)牟宗三、杜維明等人的“儒學(xué)三期說(shuō)”(見(jiàn)《己卯五說(shuō)》，中國(guó)電影出版社1999年版，第3—12頁(yè))。］而實(shí)際上，現(xiàn)代儒家的哲學(xué)轉(zhuǎn)型早已經(jīng)突破了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的藩籬，其學(xué)術(shù)構(gòu)建和思想創(chuàng)發(fā)的過(guò)程，與儒家固有經(jīng)典之間的關(guān)系，已不是須臾不離，更不是水乳交融，這和歷史上的情景已大不相同。所以，哲學(xué)化的現(xiàn)代儒學(xué)之經(jīng)典詮釋確實(shí)開(kāi)始了一個(gè)新的時(shí)代，杜維明教授稱(chēng)之為“儒學(xué)第三期發(fā)展”，實(shí)未為過(guò)也。

從學(xué)術(shù)操作層面而言，在熊十力的經(jīng)典釋義中，不乏主觀隨意的成分，常為后人所詬病;而唐、牟等稍有扭轉(zhuǎn)，也只不過(guò)是比較符合現(xiàn)代的學(xué)術(shù)規(guī)范而已。衡諸經(jīng)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)為不類(lèi);就是用較為接近于經(jīng)典考據(jù)傳統(tǒng)的文獻(xiàn)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科的眼界來(lái)評(píng)判，恐怕也難以過(guò)關(guān)。這說(shuō)明儒家經(jīng)典詮釋的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，已使得儒家思想的現(xiàn)代化解釋同傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)徹底發(fā)生了剝離，現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)不屬于經(jīng)學(xué)的范疇。也就是說(shuō)，如果再拿經(jīng)學(xué)的體系、方法和規(guī)則來(lái)衡量現(xiàn)代的儒學(xué)敘述，就顯得極其的不恰當(dāng)，因?yàn)楫?dāng)代的新儒學(xué)已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化。在儒學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變當(dāng)中，儒家經(jīng)典原有的身份性亦發(fā)生了改變，“四書(shū)五經(jīng)”由信仰的圣典變成了一般的思想史材料，其重要性還不見(jiàn)得比一般儒者的著述更高。而且為了構(gòu)造哲學(xué)系統(tǒng)的需要，儒家以外的著作也大量地被采用，化作新儒學(xué)思想大廈建設(shè)的原料。所以，熊十力、牟宗三等先生對(duì)儒家思想所做的現(xiàn)代詮釋?zhuān)环矫媸挂殉柿焉畹膫鹘y(tǒng)儒學(xué)之內(nèi)核無(wú)可避免地進(jìn)一步被稀釋了，另一方面也極大地?cái)U(kuò)充了當(dāng)代儒家可資利用的思想資源，這同經(jīng)學(xué)的解構(gòu)和新儒學(xué)的體系建設(shè)是前后協(xié)和一致的。

當(dāng)代儒學(xué)向哲學(xué)的“靠攏”，有其時(shí)代的必然性。20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)所發(fā)生的翻天覆地的巨變，使得儒家思想賴(lài)以扎根的“土壤”日漸地貧瘠，遠(yuǎn)離人們?nèi)粘Ｉ畹娜鍖W(xué)越來(lái)越成為了“遙遠(yuǎn)的記憶”，“懸置”的邊緣狀態(tài)使得儒家資源已經(jīng)變成一些“思想的碎片”和“漂浮的觀念”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的乏力和退隱，逼使儒學(xué)研究走向更為觀念化的創(chuàng)作之途，以思想的“抽離”和“提純”作為應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的基本方式。在場(chǎng)域收縮和思想凝聚的過(guò)程之中，當(dāng)代儒家人物重新挑揀和串綴著散裂了的文化片段，以編織為新的系統(tǒng);而他們的工作必然地趨向于高度的玄思化，日漸地遠(yuǎn)離儒學(xué)的“草根性”，而變成一種純粹學(xué)院化的形式。作為現(xiàn)代學(xué)科制度體系之一的哲學(xué)，比較適宜于儒家思想形態(tài)轉(zhuǎn)變的需求，提供了容納儒學(xué)素材的“庇護(hù)”形式和儒學(xué)家們的安身場(chǎng)所，故成為了儒家詮釋學(xué)嘗試著延續(xù)其生命的首選。比之歷史學(xué)，哲學(xué)所展開(kāi)的思想詮釋顯然更能拓展文化傳統(tǒng)所預(yù)置的空間，也更能在歷史和現(xiàn)實(shí)之間尋找到連接的觸合點(diǎn)，所以潛藏乃至孕育儒家文化之新的生命力的期盼，也就落在了哲學(xué)的頭上。事實(shí)上，熊十力、牟宗三等一再高揚(yáng)“哲學(xué)”的旗幟，用意之一就是能夠最大限度地保存一點(diǎn)儒家思想的“活性”，而不至于使之完全地材料化，以便在人們的內(nèi)心深處終歸能夠喚醒一種精神延續(xù)的聯(lián)想。

在形式上為西學(xué)所牽引和左右的哲學(xué)化路向，并沒(méi)有改變當(dāng)代儒學(xué)骨子里仍以中學(xué)為體的性質(zhì)，對(duì)于民族文化傳統(tǒng)的眷顧和其儒學(xué)信念的執(zhí)著，使得當(dāng)代新儒家的哲學(xué)化儒學(xué)詮釋工作，不可能是完全照搬西方哲學(xué)的，而只能是“為我所用”式的借拿。熊十力“閉門(mén)造車(chē)，出門(mén)合轍”，在哲學(xué)體系和方法的諸多方面都與柏格森、懷特海暗中相合，而對(duì)康德等更是“照貓畫(huà)虎”似的直接謄摹;但他始終注意區(qū)別自己的“哲學(xué)”和西方之“哲學(xué)”的不同，強(qiáng)調(diào)這兩者不是同一個(gè)東西。唐君毅和牟宗三的“西化”程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地高于熊先生，對(duì)西方哲學(xué)的吸納和采擷也已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)纳疃?，甚至產(chǎn)生了某種“依賴(lài)感”，這為當(dāng)今某些更為保守的儒學(xué)研究者所指責(zé)和批評(píng);但唐、牟對(duì)西方哲學(xué)家的工作基本上是不認(rèn)同的，否定明顯多于肯定、批判更大于學(xué)習(xí)，在關(guān)鍵之處均是要?jiǎng)澢褰缦藁蛘咭獕浩湟活^的。這說(shuō)明，儒家思想現(xiàn)代詮釋的哲學(xué)路向，并不是對(duì)西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單移植或粗淺模仿，也不是完全拿西方的哲學(xué)來(lái)解釋中國(guó)的傳統(tǒng)，更不是中國(guó)思想的“西方化”;而是在儒學(xué)傳統(tǒng)的表達(dá)形式被徹底消解之后，試圖找到一種新的媒介和新的載體，把儒家思想的精義用現(xiàn)代人可以理解和接受的方式重新地呈現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)過(guò)程本身就是創(chuàng)造性的，既是一種批判，也是一種詮釋?zhuān)窃谂信c詮釋的雙向互動(dòng)之中，改造儒學(xué)，吸收包括西方哲學(xué)在內(nèi)的新知識(shí)，以重建儒家本位的文化系統(tǒng)。