劉擎

走出啟蒙的歧途:作為規(guī)范的個(gè)人自主性

劉擎

主權(quán)者由個(gè)體組成，而這些個(gè)體卻不承擔(dān)任何責(zé)任，也無法被要求承擔(dān)任何責(zé)任:不負(fù)責(zé)的個(gè)體。這并不是自由民主制的初衷。其初衷是，這種享有主權(quán)的個(gè)體是盡職盡責(zé)的個(gè)體，是本著自己的良心自我約束和自我引導(dǎo)的個(gè)體。

——列奧·施特勞斯［1列奧·施特勞斯:《我們時(shí)代的危機(jī)》，《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，北京:華夏出版社2008年版，第8—9頁。］

引言

現(xiàn)代性的根本困境之一是價(jià)值規(guī)范基礎(chǔ)的瓦解。一方面，在“除魅”之后的現(xiàn)代世界中，宗教或超驗(yàn)的宇宙觀受到啟蒙理性的挑戰(zhàn)，不再能夠提供廣泛共享的價(jià)值規(guī)范資源;另一方面，啟蒙主義所倡導(dǎo)的個(gè)人自主性理想——人依據(jù)理性為自身立法——不斷遭到各種質(zhì)疑(甚至被視為一種自負(fù)的幻覺)，難以作為規(guī)范基礎(chǔ)獲得廣泛的支持。因此，現(xiàn)代世界在價(jià)值規(guī)范意義上既無從依傍又無可自立，陷入了所謂“無根性”局面。這不只是一個(gè)思想理論上的困境，也在實(shí)踐中對人生意義、道德生活以及政治秩序造成了嚴(yán)重的困擾。

針對現(xiàn)代性規(guī)范闕失的問題，學(xué)術(shù)思想界出現(xiàn)了豐富而熱烈的研究討論。本文僅限在一個(gè)特定的方面探討幾個(gè)相關(guān)的問題:為什么作為道德規(guī)范性概念的個(gè)人自主性理想會(huì)陷入困境?如何可能修正重構(gòu)自主性概念，從而對此獲得更為恰當(dāng)?shù)睦斫?恰當(dāng)理解的自主性概念可以對克服現(xiàn)代性危機(jī)提供什么啟發(fā)?本文試圖通過對個(gè)人自主性概念的批判清理，旨在以修正性的重構(gòu)方式來維護(hù)自主性的理想，將著重闡明以下三個(gè)基本論點(diǎn)。首先，個(gè)人自主性是一個(gè)多義而復(fù)雜的概念，它在現(xiàn)代思想史中的興起是以確立新的道德規(guī)范為目標(biāo)的，但由于康德式的自主性觀念在理論和實(shí)踐意義上都具有缺陷，最終事與愿違地助長了價(jià)值規(guī)范的瓦解趨勢。其次，個(gè)人自主性仍然是一個(gè)可以維護(hù)的現(xiàn)代理想。恰當(dāng)理解的個(gè)人自主性觀念，并不導(dǎo)致“原子化的個(gè)人”和“放任的個(gè)人主義”。相反，自主的個(gè)人只有在與社會(huì)、歷史和文化的諸種關(guān)系中才可能展開理性反思。最后，從關(guān)系性的角度來界定個(gè)人自主性，具有克服主觀任意性與極端懷疑論的規(guī)范性潛力。個(gè)人自主性理想的興起與發(fā)展，伴隨著“社會(huì)想象”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是深刻而難以逆轉(zhuǎn)的。因此，拯救和維護(hù)個(gè)人自主性理想是必要的。放棄這一理想轉(zhuǎn)而訴諸“再魅化”來應(yīng)對現(xiàn)代性困境的努力，不是可行與可欲的選擇。

一、啟蒙理性主義的困境

僅從字面意義上看，探討自主性的規(guī)范涵義(implications)似乎有些多余，因?yàn)椤白灾餍浴边@個(gè)詞原本就具有明確的“規(guī)范”意義。從詞源上說，“自主的”(autonomous)一詞源自希臘語“autonomos”，由“autos”(自身)和“nomos”(習(xí)俗和法律)合并構(gòu)成。最初，古希臘人以此來表示自己的城邦不受異邦統(tǒng)治而“獨(dú)立自治”的狀態(tài)。但近代以來，這一概念在西方被愈來愈普遍地用于個(gè)體，或許就此潛伏了某種隱患——因?yàn)椤癮utonomos”中的所謂“規(guī)范”(nomos，復(fù)數(shù)形式nomoi)之本意，是指習(xí)俗所確立的規(guī)矩，而習(xí)俗必定是一個(gè)共同體在歷史實(shí)踐中形成的，它不可能也從來不是由個(gè)體“自作主張”來確立的。詞源學(xué)上的簡略分析似乎顯示，個(gè)人自主性類似于“方的圓”，是一個(gè)矛盾的說法(oxymoron)。那么，我們是否可以據(jù)此斷言:個(gè)人自主性是一個(gè)自相矛盾的概念?以此為基礎(chǔ)的任何一種現(xiàn)代道德哲學(xué)和政治理論從一開始就陷入了根本的誤會(huì)?而依據(jù)這些理論展開的社會(huì)與政治實(shí)踐必將導(dǎo)致“價(jià)值規(guī)范無根性”的后果?問題并不那么簡單。自主性這一概念的詞源學(xué)意義并不等同于其全部內(nèi)涵，但的確預(yù)示了它是一個(gè)具有內(nèi)在緊張的復(fù)雜概念。不加深究地使用這個(gè)概念——無論是辯護(hù)還是批判——都是一種智識(shí)上的草率。

近代以來，個(gè)人自主性含義變得復(fù)雜而頗有歧義，并且同時(shí)用作描述性的(descriptive)概念和規(guī)范性的(normative)概念。在規(guī)范性思考的傳統(tǒng)中，以康德的道德哲學(xué)最為著名且影響深遠(yuǎn)。道德自主性，是一個(gè)人的自我立法，將(普遍的)道德法則施加給自己，由此獲得了自主性，也就是自由。［2康德:《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社1986年版。］康德的道德學(xué)說代表了一種啟蒙主義的理想——在傳統(tǒng)宇宙觀與宗教神意所確立的規(guī)范秩序被顛覆之后，人以理性為自身奠定規(guī)范。這種宏偉的抱負(fù)將道德規(guī)范的根源置于人的理性，而不再訴諸上帝或更高的超驗(yàn)存在。他所主張的道德自主性成為西方現(xiàn)代思想的核心部分，與自由主義傳統(tǒng)具有深刻的關(guān)聯(lián)。

但是，基于實(shí)踐理性的個(gè)人自主性原則，在理論上遭到了來自各種思潮的批判攻擊。有社群主義者批評，個(gè)人自主性杜撰了一個(gè)虛構(gòu)的“原子化自我”，是對人之本質(zhì)的誤解;有女性主義者指責(zé)，強(qiáng)調(diào)理性的自主性漠視了人類的情感、主張權(quán)利而淡漠關(guān)懷，實(shí)際上是一種男性霸權(quán)的論述;有馬克思主義者批評，個(gè)人的理性受制于意識(shí)形態(tài)的操縱，自主不過是受到支配的幻覺;有保守主義者警告，無視傳統(tǒng)美德或拋棄更高客觀性的個(gè)人，只能走向自戀主義、陷入虛無主義。而在實(shí)踐中，我們已經(jīng)見證了現(xiàn)代社會(huì)“過度個(gè)人主義”(hyper-individualism)的種種弊端，見證了現(xiàn)代人日益嚴(yán)重的價(jià)值迷茫與道德意識(shí)的衰落。

所謂現(xiàn)代的“無根性”，主要的標(biāo)志是價(jià)值規(guī)范上的主觀任意性與極端懷疑傾向。為什么會(huì)如此?康德所代表的啟蒙理想主義，不正是要依據(jù)理性來獲得道德規(guī)范的確定性和普遍客觀性嗎?為什么未能有效地抵御主觀主義和懷疑主義的大行其道呢?關(guān)于康德道德哲學(xué)的批判研究已經(jīng)非常豐富。在此，我們只簡約地討論與本文論旨最為相關(guān)的一個(gè)問題:實(shí)踐理性的形式化與個(gè)人自主性的內(nèi)在論傾向。

簡要地說，康德之實(shí)踐理性的普遍有效性(客觀性)，是以其高度抽象的形式主義為代價(jià)的。而我們生活實(shí)踐的價(jià)值判斷和道德判斷都不只是形式，而是具有實(shí)質(zhì)性的具體內(nèi)容。理性是人的一種能力，理性的運(yùn)用是通過推論(reasoning)，對各種具體的理由作出回應(yīng)性的分析。這種推論需要依據(jù)一個(gè)實(shí)質(zhì)性的價(jià)值信念作為起點(diǎn)。理性本身不可創(chuàng)造這樣一個(gè)起點(diǎn)。比如，我在時(shí)間的壓力下要寫完這篇論文，因?yàn)槲覍?huì)議主辦者作了承諾，因?yàn)槲蚁嘈拧靶攀爻兄Z”是一個(gè)道德原則。理性在此起了什么作用?理性可以告訴我，趕寫論文的“選擇”與我“信守承諾”的信念是一致的，甚至告訴我，“信守承諾”是一個(gè)經(jīng)得起普遍有效性檢驗(yàn)的道德原則。但是，理性本身沒有也不能創(chuàng)造“信守承諾”這一原則，也無法充分解釋我最初如何會(huì)接受這個(gè)信念(這不同于為什么我應(yīng)當(dāng)接受這個(gè)信念的問題)。它來自我的道德信念，而不是理性推論。若用亞里士多德的“四因說”來衡量，實(shí)踐理性是一種“形式因”，但缺乏“質(zhì)料因”。由此，理性是道德實(shí)踐的必要條件而非充分條件，理性只能檢測卻不能創(chuàng)生實(shí)質(zhì)性的規(guī)范原則。正如拉莫爾(Charles Larmore)所指出的那樣:

從根本上說，啟蒙規(guī)劃的錯(cuò)誤是沒有認(rèn)識(shí)到理性是一種如此抽象的能力。理性的規(guī)則是抽象的規(guī)則——例如，要避免矛盾;或者(大概)人應(yīng)當(dāng)追求他所相信的好的事物，而要避免他所認(rèn)為的壞的事物。但諸如此類的規(guī)則至多只是必要的、而不是充分的基礎(chǔ)，來確定(結(jié)合其他無關(guān)道德的關(guān)于世界的信息)任何道德規(guī)范的有效性。［3Charles Larmore，MoralsofModernity(Cambridge，New York:Cambridge University Press，1996)，p．49．］

這對個(gè)人自主性會(huì)有何影響?“自主的個(gè)人”，如果堅(jiān)持個(gè)人的獨(dú)立性(出于防范外部世界可能的強(qiáng)制和操控的意愿)，并完全依靠自己的理性反思來“自我立法”，那么很可能會(huì)陷入無以自立的局面。即便是一個(gè)理性能力健全的人，也無法完全“獨(dú)立自主”，因?yàn)樗枰獙?shí)質(zhì)性的信念作為起點(diǎn)，才可能通過理性推論和檢測來確立規(guī)范原則，達(dá)成“自我統(tǒng)治”(self-rule)或“自我管理”(self-government)的自主狀態(tài)。作為起點(diǎn)的諸種信念不可能“自我創(chuàng)生”(self-origination)，必須在與外部世界的關(guān)系中獲得。因此，我們有理由質(zhì)疑那種絕對“內(nèi)在論”的自主性觀念——我們的思想與行動(dòng)所依據(jù)的原則，其權(quán)威性完全來自并只來自我們自己。這初看起來似乎不無道理，因?yàn)橹挥袀€(gè)人才能決定什么對自己而言是相關(guān)的和重要的，我們選擇做什么，完全依據(jù)自己給出的理由。否則就是自主性的喪失。這種內(nèi)在論的自主性觀念，雖然流行但卻是錯(cuò)誤的，它基于一種自我誤解以及對道德原則之生成條件的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。與這種內(nèi)在論的見解相反，外部世界雖然有可能是達(dá)成自主性的障礙和約束，但同時(shí)也是其必不可少的資源。

個(gè)人自主性的概念在本質(zhì)上不是指一種“自我狀態(tài)”，而是指自我與他人和世界的“關(guān)系狀態(tài)”。作為一個(gè)規(guī)范原則，它也不只是針對個(gè)人的，而是一種道德原則和社會(huì)政治原則，旨在闡明各種社會(huì)關(guān)系之規(guī)范(即使那種狹隘的基于個(gè)體的自主性原則亦是如此)。如果無視或只是消極地理解這種關(guān)系性，個(gè)人自主性的理想只能訴諸“自我創(chuàng)生”，陷入極端的內(nèi)在論，而滑向主觀任意或極端懷疑的困境。如果我們充分反思自主性觀念，那么會(huì)發(fā)現(xiàn)，僅僅依靠實(shí)踐理性的道德原則并不“實(shí)際”，完全“獨(dú)立自主”的規(guī)范理性可能走向“失范”。因此，我們有理由對個(gè)人自主性做出重新概念化的努力，以尋求更為恰當(dāng)?shù)睦斫?。這不是對理性反思品格的貶低或逃避，恰恰相反，這是理性反思的內(nèi)在要求。

二、關(guān)系性的自主性觀念

實(shí)際上，恰當(dāng)?shù)乩斫庾晕业臉?gòu)成與個(gè)人自主性的本質(zhì)，在現(xiàn)代思想史上從來沒有停止過。早在1890年，涂爾干(Emile Durkheim)在對法國大革命的原則做出闡釋時(shí)就指出，我們不應(yīng)該相信“既然有了絕對自主的個(gè)人的既定觀念，他們便只依賴于自身，無視歷史的先輩，也無視社會(huì)環(huán)境，倘若如此，他們在經(jīng)濟(jì)關(guān)系或道德生活中怎能行動(dòng)呢”?而“實(shí)際的人總是某個(gè)年代和某個(gè)國家的人;他所擁有的觀念和感情并非來源于其自身，而是來源于他周圍的事物;他有各種成見和信仰;他遵守行為規(guī)則，盡管這些規(guī)則不是他制定的，但是他必須尊重。他有各種各樣的渴望，也有許多關(guān)注點(diǎn)，而不是吝嗇地固守著自己的籌劃”。［4涂爾干:“1789年的原則與社會(huì)學(xué)”，《亂倫禁忌及其起源》，汲哲等譯，上海人民出版社2006年版，第169頁。］

近二十年來，哲學(xué)與政治理論領(lǐng)域?qū)χ匦滤伎紓€(gè)人自主性展開了豐富的討論。［5參見Jack Crittenden，Beyond Individualism:Reconstituting the Liberal Self(New York: Oxford University Press，1992);Jack Crittenden，“The SocialNatureofAutonomy，”TheReview of Politics，Vol．55，No．1(Winter，1993)，pp．35—65;John Christman and Joel Anderson，eds．，Autonomy and the Challenges to Liberalism:New Essays(New York:Cambridge University Press，2005)．］雖然研究者各自的側(cè)重有所不同，卻形成了“一種廣泛的一致意見:確真性與自主性無法完全排他性地通過退入到一個(gè)脫離的、更高階反思的‘內(nèi)在城堡’來獲得”。這些研究致力于重構(gòu)這一理念，對自主性做出關(guān)系性的和社會(huì)性的闡釋，重視社會(huì)屬性與關(guān)系機(jī)制對于界定自我的價(jià)值結(jié)構(gòu)與認(rèn)同的更為直接的作用，“承認(rèn)個(gè)人最確真的欲求并不單單是內(nèi)部生成的，而且甚至是社會(huì)語境授權(quán)的”。［6John Christman and JoelAnderson，“Introduction，”in Autonomyand theChallengesto Liberalism，p．12．］這些研究啟發(fā)我們重視一種辯證性的關(guān)系:自我之外的世界是形成和發(fā)展個(gè)人自主性的資源和條件，而并不只是(或總是)其障礙和敵人。在這個(gè)意義上，極端的個(gè)人主義與社群主義都陷入了某種片面性，缺乏對自主性概念的辯證把握。

因此，我們有必要修正改造那種流行的獨(dú)立隔絕的個(gè)人自主性概念，將它理解為一種“作為關(guān)系性自我的自主性”(autonomy of the selfas-relational)。這種修正重構(gòu)的一個(gè)方面，是重新強(qiáng)調(diào)某些雖并不新穎也不太有爭議，卻是容易被忽視的重要方面。首先，理性的反思需要用語言來展開，而語言不是個(gè)人發(fā)明的，這意味著個(gè)人嵌入在(喬姆斯基所稱的)語言的“深層結(jié)構(gòu)”之中。其次，個(gè)人的認(rèn)同具有多重的同一化(identification)維度:今日之我與過去之我的同一化，自我的“高級意愿”與(生物性的)“本能欲望”的同一化，以及自我與親密他人的同一化。這些同一化的發(fā)生，都在不同程度上涉及“社會(huì)化”的過程。在這兩個(gè)意義上，個(gè)人的獨(dú)立性并不是隔絕于各種關(guān)系，而是依賴于這些關(guān)系才可能企及。本文同意對于自主性關(guān)系化的一般性論述，并試圖進(jìn)一步闡明，自我與外部的關(guān)系在各種不同的自主性觀念中都是不可缺失的。

個(gè)人自主性是一個(gè)含義復(fù)雜而歧義的概念。讓我們來考慮以下三個(gè)相關(guān)的陳述。個(gè)人自主性是指——

P1:每個(gè)人都是自己行動(dòng)的主人，其行動(dòng)都是(實(shí)際上必定是)由其自身所發(fā)起和指揮的。

P2:“忠實(shí)于自己”(being true to oneself):一個(gè)人的行動(dòng)或選擇出自其真實(shí)的意愿，不受外界的強(qiáng)制、欺騙和操縱等影響。

P3:追求自己選擇的生活理想或計(jì)劃，依據(jù)自己確立的價(jià)值目標(biāo)和道德規(guī)范，在行動(dòng)或選擇中自我主導(dǎo)和自我掌控。在這三個(gè)陳述中，自主性可以是一種狀態(tài)，也可以指達(dá)成此狀態(tài)的能力。

P1若是一個(gè)無可爭議的陳述，必定是一個(gè)“事實(shí)陳述”。其中自己“發(fā)起”和“指揮”行動(dòng)，實(shí)際上是指大腦通過神經(jīng)系統(tǒng)向肌肉傳達(dá)功能指令。這是對人之生物屬性的事實(shí)描述?；竟δ苷５娜硕疾粫?huì)失去這個(gè)意義上的“自主性”(甚至對一個(gè)正在服苦役的奴隸而言也是如此)。這不是我們關(guān)心的要點(diǎn)，但也提示我們，即便在最基本的“自主”(自發(fā))行動(dòng)中，個(gè)人已經(jīng)處在與世界的關(guān)系之中——他至少要服從自然世界的(物理的與生物的)相關(guān)規(guī)律，而這些規(guī)律對他“應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)”做出了基本的要求和限制。

P2可稱為“獨(dú)立性”陳述，似乎主張以自我為中心，而不用理會(huì)自我之外的世界。但認(rèn)真檢測起來則并非如此。獨(dú)立性的主張是針對外部的，達(dá)成這種自主狀態(tài)(類似于“消極自由”)，要求特定的外部(社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治)條件，也就必定要介入與這些條件的關(guān)系之中。這種主張似乎可用來支持為所欲為、不受約束的放任個(gè)人主義。但即便一個(gè)極端自利的個(gè)人，為達(dá)成這種“自主”狀態(tài)，也至少要在認(rèn)知層面和工具理性意義上應(yīng)對相關(guān)的外部關(guān)系，也必須在這種關(guān)系之中才能實(shí)現(xiàn)自利的目標(biāo)。換言之，徹底自我中心無法達(dá)成以自我為中心的目標(biāo)，必須接受認(rèn)知與工具理性所要求的約束。另外，P1中的“真實(shí)的意愿”暗含著更為復(fù)雜的確真性(authenticity)問題:究竟什么是自己真實(shí)的意愿?“真實(shí)”是指此時(shí)此刻自發(fā)出現(xiàn)的欲求沖動(dòng)嗎?如果同時(shí)出現(xiàn)的多種意愿相互沖突，哪一個(gè)是真實(shí)的?最強(qiáng)烈的意愿就是最真實(shí)的嗎?如果所有感受到的意愿都是真實(shí)的，那如何選擇才算“忠實(shí)于自己”呢?會(huì)陷入自我沖突甚至自我分裂嗎?更進(jìn)一步的問題是，如何來辨別和判斷外界影響的性質(zhì)?如何知道一個(gè)意愿是自己的真實(shí)意愿而不是被操縱的結(jié)果?如果感到了強(qiáng)烈的“購物沖動(dòng)”，即便是受到了廣告的誘惑，也仍然是自己“真實(shí)”的意愿嗎?這些問題都不是一目了然的。這意味著要達(dá)成P2中所表達(dá)的自主性狀態(tài)，并不像看上去那樣只要求“針對”外部條件的要求，實(shí)際上也提出“通過”介入與外部世界的關(guān)系、并經(jīng)由反思理解來獲得“自我同一性”的基本要求。

P3是一個(gè)“規(guī)范性”陳述。其中的自我并不是各種隨機(jī)自發(fā)的“欲望的載體”，而是具有明確生活目標(biāo)、價(jià)值承諾和道德意識(shí)的自覺主體，能夠?qū)ψ陨淼母鞣N欲求作出有效的辨析、判斷和整合，獲得較為充分的自我同一性。在這個(gè)意義上自主性同時(shí)滿足獨(dú)立性和確真性的要求，自主的個(gè)人也明確具備理性的判斷和反思能力，從而能依據(jù)自己確認(rèn)的理由有所為有所不為，實(shí)現(xiàn)自我主導(dǎo)。這種具有價(jià)值和道德規(guī)范性的自主性當(dāng)然是一種理想(ideal)，表達(dá)了一個(gè)“更強(qiáng)”(strong version)的自主性，但卻相對地更接近我們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)——絕大多數(shù)成年人都在一定程度上具備這種自主能力。在這個(gè)意義上，自主性不是全有或全無，而是程度高低的差異。也正因?yàn)槿绱?，充分具備這種自主性(狀態(tài)或能力)是一個(gè)理想。至關(guān)重要的是，P3中的個(gè)人自我確立的價(jià)值目標(biāo)和道德規(guī)范，無法憑借抽象的理性自我創(chuàng)生(如上一節(jié)所分析的那樣)，其實(shí)質(zhì)性的規(guī)范原則起源于自我之外，通過反思批判內(nèi)化為自己的原則。而且理性的自主性，要求依據(jù)盡可能充分的理由來行動(dòng)和選擇。形式理性的運(yùn)用是對各種具有內(nèi)容的理由的回應(yīng)——澄清、分析和判斷等。抽象的理性或許是“語境無涉的”(context-free)，但每一個(gè)具體行動(dòng)的理由都是語境相關(guān)的(context-related)。因此，自主的個(gè)人也就必須持久地(而非一勞永逸地)處在與來自社會(huì)語境的各種理由的反思互動(dòng)關(guān)系之中。在這個(gè)意義，理性要求的個(gè)人自主性是“對話式的”而非“獨(dú)白式的”。

以上初步的分析表明，恰當(dāng)理解的個(gè)人自主性觀念都是關(guān)系性的，自我必須在與自然世界、與社會(huì)以及與歷史文化的關(guān)系之中，才可能獲得和發(fā)展自主性的能力。在這個(gè)意義上，我們甚至可以說:并不是“盡管”處在各種關(guān)系之中，而是“因?yàn)椤比绱?，我們才有可能是自主的。物質(zhì)的、社會(huì)的和文化的環(huán)境是實(shí)現(xiàn)自主性的條件，而個(gè)人的自主狀態(tài)也是在這些關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。理性的反思不只是針對自我與外部關(guān)系，而且也必須通過這種關(guān)系來展開。我們不只對其他人發(fā)言，我們也使用共同的語言說話。最為重要的，我們實(shí)質(zhì)性的價(jià)值和道德原則，不可能由理性自我創(chuàng)生，而是理性在回應(yīng)社會(huì)語境中各種理由的互動(dòng)關(guān)系中確立的。

三、兩個(gè)可能的質(zhì)疑

恰當(dāng)理解的個(gè)人自主性，是一種“作為關(guān)系性的自我”的自主性。這看上去是更為平穩(wěn)周全的概念化修正，但可能立即會(huì)引發(fā)質(zhì)疑:這種追求概念正確的努力是否會(huì)抹去自主性概念的獨(dú)特性，抽取了其精華所在?具體來說，首先，如果個(gè)人自主性是關(guān)系性的，我們是否還有必要使用這個(gè)概念?我們?yōu)楹尾恢苯咏邮?比如社群主義的)個(gè)人是由社會(huì)構(gòu)成的主張?其次，如果個(gè)人如此深刻地受制于各種關(guān)系，那么我們是否被關(guān)系所決定?自主性的獨(dú)特和獨(dú)立品格是否還可能維護(hù)?關(guān)于必要性和可能性的兩個(gè)質(zhì)疑是正當(dāng)?shù)?。這一節(jié)將簡要解釋自主性概念何以必要，以及實(shí)現(xiàn)自主性何以可能。

首先，個(gè)人自主性概念之所以必要，因?yàn)樽灾餍?，雖然具有深刻的關(guān)系面向，但不能化約(reduce to)為關(guān)系本身。主張自我的構(gòu)成是社會(huì)介入的是一回事，斷言這種介入是“有機(jī)性的”或決定論式則是另一回事(實(shí)際上，如果放棄自主性這一概念，許多關(guān)系是難以解釋的)。個(gè)人自主性概念的必要性依據(jù)以下三個(gè)理由。第一，個(gè)人是一個(gè)單獨(dú)的有機(jī)體，不僅在物理意義上不可分割，而且是具有能動(dòng)性的行動(dòng)者。無論受到多么深刻的外界影響，個(gè)人是其行動(dòng)的“終端”，無法由“物理規(guī)律”來決定其行動(dòng)。第二，在所有文化中，都有不同程度的個(gè)人責(zé)任制度:對行動(dòng)的評價(jià)——成績的獎(jiǎng)懲、道德的褒貶和法律上的判決——最終以及最主要的是針對個(gè)人的。這種社會(huì)文化的實(shí)踐邏輯預(yù)設(shè)了個(gè)人自主性概念，同時(shí)也要求了這一概念，否則所有褒貶獎(jiǎng)懲都無可理解(unintelligible)。第三，伴隨著現(xiàn)代性的興起，發(fā)生了自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，個(gè)人與群體之間的關(guān)聯(lián)不再是有機(jī)體式，強(qiáng)化了個(gè)人本位的文化(individual-based culture)，使它成為一種支配性的“社會(huì)想象”，個(gè)人自主性在道德生活和政治實(shí)踐中的重要性也就更加突出。［7參見Charles Taylor，Modern Social Imaginaries(Duke University Press，2004)。］因此，我們有必要保留這個(gè)概念。

其次，關(guān)系性的自我不僅可能且在一定程度上必定是自主的個(gè)人。自我的構(gòu)成同時(shí)包含著三重維度:生物性的自我、社會(huì)性的自我與反思性的自我。［8在此，主要借助美國思想史家杰羅德·塞格爾(Jerrold Seigel)的學(xué)說，他對自我觀念的構(gòu)成做出了最新的系統(tǒng)研究。參見Jerrold Seigel，The Idea of the Self:Thoughtand Experience in Western Europe Since the Seventeenth Century(Cambridge:Cambridge University Press，2005)。］這三重維度共存于彼此互動(dòng)交織的聯(lián)系之中。在生物性或物質(zhì)性的維度中，自我(包括我們的意識(shí))寄居于“身體”之中，也被身體的生理需要所塑造。在社會(huì)關(guān)系的維度中，自我處在與社會(huì)和文化的互動(dòng)之中，人與他人以及與群體傳統(tǒng)的聯(lián)系與牽制賦予人們集體的認(rèn)同、共享的價(jià)值、語言和表達(dá)方式。在這個(gè)意義上，是社會(huì)與他人塑造了自我。而反思的自我體現(xiàn)出意識(shí)活動(dòng)的一種能力——使“世界”成為我們積極注視的對象。反思的對象不只是自然世界，還包括我們自己的身體、我們的社會(huì)關(guān)系，而且還包括我們的意識(shí)本身。這使得我們能夠與自己的現(xiàn)實(shí)境遇拉開距離，從而可以檢查、判斷、制約甚至更改我們的存在。在反思性的維度中，自我是一個(gè)積極的能動(dòng)者(agent)，在態(tài)度和信仰中建立秩序，對行動(dòng)做出指引，從而落實(shí)或“實(shí)現(xiàn)”(realize)自我。在這個(gè)意義上，人是“自我構(gòu)成”或“自我制造”(selfconstituting or self-made)的結(jié)果。［9Jerrold Seigel，The Idea of the Self，p．6．］

實(shí)際上，“自我”(self)這個(gè)術(shù)語本身就是反思性的，具有將個(gè)人存在的多種不同的部分整合在一起的取向，或者說獲得同一性的取向。反思同一性是存在本身的必須。因?yàn)槿思仁侨馍淼拇嬖?，同時(shí)又是社會(huì)的存在，兩者之間具有內(nèi)在的差異與緊張，而這種雙重性永遠(yuǎn)不可能彼此化約還原。這意味著人只有通過意識(shí)的反思活動(dòng)才可能在生物性與社會(huì)性之間實(shí)現(xiàn)調(diào)和與整合，達(dá)成自我理解的同一性。這種反思活動(dòng)也必定要與自身的生物體驗(yàn)與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)同時(shí)保持某種距離:只有超越簡單的生物性與全然的社會(huì)性之上，才得以調(diào)和與整合生物體驗(yàn)與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)之間的緊張沖突。因此，在存在論意義上，人的反思性是內(nèi)在的，也是自我的構(gòu)成性要素。如果離開了反思性的意識(shí)活動(dòng)，即便在一個(gè)“簡單社會(huì)”中，人也不可能生存。［10參見Jerrold Seigel，The Idea of the Self，chapter1。］

那么，受制于各種關(guān)系的個(gè)人，又如何可能來反思身在其中的各種關(guān)系?這里具有“自我指涉”的困難(self-referential problem)，但在實(shí)踐中卻是完全可能的。因?yàn)閭€(gè)人自主性雖然依賴于關(guān)系性，卻又可以超越某種特定的關(guān)系。自主的可能性正是基于這種反思能動(dòng)性。以關(guān)系性來理解自主性概念，并不是否認(rèn)反思能動(dòng)性，并不是將人作“生物化約論”或“社會(huì)關(guān)系化約論”的理解。與社群主義對個(gè)人的“社會(huì)嵌入”(socially embedded)主張不同，我們認(rèn)為，處在關(guān)系中的個(gè)人也可以從特定的社群文化中“脫嵌”(dis-embedding):“通過參照吸收另一種社會(huì)語境的視野，我們能夠從特定的社群及其框架中后撤(step back)。自主性賦予我們這種能力。當(dāng)然，我們不能從一個(gè)阿基米德點(diǎn)來審查這個(gè)框架，這樣我們就無法理解自身的意義。但是，由于存在著另外的社會(huì)語境，這就能讓我們從這個(gè)特定的框架后退出來。那么，對于自主性來說，自主性的程序是語境無涉的，但自主性的內(nèi)容是語境相關(guān)的……我們就是這樣來決定，是要尊奉我們的社群及其標(biāo)準(zhǔn)，還是要與之決裂。”［11Jack Crittenden，“The SocialNature of Autonomy，”p．62．］

社會(huì)文化關(guān)系并不是總體化和同質(zhì)化的，所有的文化都在一定程度上具有多樣性和內(nèi)部緊張。比如，規(guī)則與禁忌的存在本身就假設(shè)了個(gè)人越界能力和違犯的可能。遵從社會(huì)文化規(guī)范的要求，也預(yù)設(shè)了個(gè)人有可能打破既存的規(guī)范。這也是文化變遷以及演化出新的規(guī)則和限制的潛力所在。［12參見Jerrold Seigel，The Idea of the Self，p．33。］文化的多樣性(以及“外來”文化的視野)造成各種緊張，不僅使得反思超越成為可能，甚至使其成為必要。否則，在許多沖突情景中，自我同一性將無法維護(hù)。我們當(dāng)然無法退出所有的關(guān)系來展開“全面徹底”的反思，但我們完全能對特定的關(guān)系做出反思。這如同人的自我反思一樣，我們不能站在全部自我之外對整個(gè)自我展開反思，但的確能夠依據(jù)自我對自己的某個(gè)特定的方面做出反思。這意味著，基于反思的自主性具有其有限性邊界(finitude)，反思超越性不是無限和任意的，也不是無根的。反思的視野、反思的想象與限度受到社會(huì)關(guān)系背景、歷史傳統(tǒng)與文化(包括語言)等條件的限制，也在這種限制中成為可能。最重要的是，關(guān)系性的自主性概念拒絕一種自負(fù)的啟蒙意識(shí)——理性的無限性(infinitude)，而是主張反思不能走向無窮超越，否則會(huì)導(dǎo)致“無限回退”(infinite regress)，反思必須在某一點(diǎn)停止。這個(gè)終點(diǎn)也是反思所依據(jù)的起點(diǎn)，是在社會(huì)關(guān)系中生成的。在自我的“內(nèi)在城堡”中，個(gè)人不能創(chuàng)生一個(gè)脫離社會(huì)語境的“阿基米德點(diǎn)”。

四、重新思考客觀性與確定性

重新界定個(gè)人自主性觀念，不只為了力求概念的精準(zhǔn)和恰當(dāng)，更重要的是企圖由此出發(fā)，探尋應(yīng)對現(xiàn)代性困境的啟發(fā)性線索，為克服價(jià)值規(guī)范之無根性開啟可能的路徑。這是本文的根本關(guān)切所在。那么，修正重構(gòu)的個(gè)人自主性概念對此根本問題究竟有何啟發(fā)呢?本節(jié)試圖闡釋，它有助于防止過度的主觀主義，有助于扼制極端的懷疑主義，開啟重新尋求(有限的)客觀性和確定性的努力。

在現(xiàn)代社會(huì)中，人們是否還相信客觀的價(jià)值?我們到處可以聽到各種主觀論的宣言:“做真實(shí)的自己”、“忠實(shí)于自己”、“成為自己”、“實(shí)現(xiàn)自己”——諸如此類的口號一直在宣揚(yáng)特立獨(dú)行的自主性，尤其肯定獨(dú)特個(gè)性的優(yōu)越性，并暗示這種獨(dú)特性只能從自我內(nèi)部獲得。在這種強(qiáng)勁的“做我自己”的現(xiàn)代文化中，價(jià)值被認(rèn)為是主觀的(也是相對的):事物的價(jià)值是“我”所賦予的。不是因?yàn)槭挛锉旧戆瑑?nèi)在固有的(intrinsic)價(jià)值或意義才讓我珍視或看重，而是因?yàn)槲业恼湟暬蚩粗夭攀沟盟哂袃r(jià)值或意義。但是，這種價(jià)值主觀論可以成立嗎?只要我們發(fā)問，“你為什么會(huì)珍視或看重它?”回答也許是，“我認(rèn)為”、“我相信”、“我感覺”或者“我決定”。但這類回應(yīng)完全沒有回答“為什么”。如果我們進(jìn)一步去追問，那么任何給出理由的認(rèn)真回答都會(huì)顯示，那個(gè)單獨(dú)的“自我”實(shí)際上并沒有獨(dú)自賦予或創(chuàng)造價(jià)值，那些看似高度自主的價(jià)值決定，在背后往往是有淵源和來路的，是由許多經(jīng)歷和故事造就的，是在關(guān)系中形成的。價(jià)值判斷需要依據(jù)價(jià)值尺度，而價(jià)值尺度不可能由“自我”來發(fā)明創(chuàng)造，我們只能“選用”和“改造”價(jià)值尺度，這正是關(guān)系性的自主性觀念所揭示的結(jié)構(gòu)性規(guī)范限制。我們各自(選用)的價(jià)值尺度可能并不一致，我們對具體事物的價(jià)值判斷可能發(fā)生嚴(yán)重分歧，但這不意味著，我們的價(jià)值是完全主觀的，不受約束的，是由自我任意決定的。

泰勒(Charles Taylor)曾舉過一個(gè)例子。一個(gè)人非常獨(dú)特:他的頭發(fā)正好是3732根!但這一“獨(dú)特性”完全不足掛齒(除非在他的文化中，3732這個(gè)數(shù)字是一個(gè)神圣的數(shù)字，那這種獨(dú)特性才會(huì)有特殊的意義。而在這種情況下，這個(gè)特殊價(jià)值也取決于特殊的文化背景)。相反，一個(gè)人若有卓越的鋼琴演奏才華，或者長于準(zhǔn)確地表達(dá)深刻的哲學(xué)思想，或者總是真誠友善地待人接物等，我們會(huì)認(rèn)為這些獨(dú)特性是有價(jià)值的。為什么前后兩類獨(dú)特性的意義會(huì)有如此大的差別?泰勒解釋說:事物是否重要、是否有意義，必須針對一個(gè)背景而言。他稱之為“視域”(horizon)或“框架”(framework)。這個(gè)背景框架在人類活動(dòng)最基本的方面界定了什么是重要的、什么有意義的，并塑造了我們的“道德與精神的直覺”。這個(gè)框架由不得我們選擇，它是“給定的”(given)，是我們共享的“無可逃離的視域”(inescapable horizon)。［13參見查爾斯·泰勒:《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，北京:中央編譯出版社2001年版，第四章;《自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震譯，南京:譯林出版社2001年版，第一章。］而我們所做的選擇，在最根本的意義上，恰恰要(有意識(shí)或無意識(shí)地)依據(jù)這個(gè)作為深度意義背景的框架。因?yàn)槲覀兊纳钍枪餐纳睿@個(gè)背景是我們共同生活的前提。如果離開了這個(gè)框架，個(gè)人的感覺、選擇和決定會(huì)變得完全不可理喻。［14泰勒的“視域”或“框架”概念，非常接近維特根斯坦所說的“生活形式”。維特根斯坦說:“人們所說的內(nèi)容有對有錯(cuò)，就所用的語言來說，人們是一致的。這不是意見的一致，而是生活形式的一致。”路德維?！ぞS特根斯坦:《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社2001年版，第134頁。］

從關(guān)系性的角度來理解個(gè)人自主性的概念，意味著個(gè)人的主觀性是有限的。無論具有怎樣的創(chuàng)造力和獨(dú)特性，自主的個(gè)人總是通過與社會(huì)、歷史文化和自然世界的諸多關(guān)系，被帶入這個(gè)共同的框架。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代世界并不是“無根的”，所謂徹底的“無根性”是一種認(rèn)知錯(cuò)覺。的確，我們在許多重要問題上不斷發(fā)生分歧，但這些分歧仍然是在共同的語言、共享的生活形式中發(fā)生的。理解個(gè)人自主性的關(guān)系屬性，闡明每個(gè)人都因此而從屬于一個(gè)共享的背景視域，并不是在主張價(jià)值規(guī)范的絕對客觀性，而是要揭示其(實(shí)際存在的)有限客觀性:第一，我們能夠合理主張的“善”(good)是有限的。雖然個(gè)人自主性被夸大到荒謬的程度，但它不像人們假定的那樣可以是不受制約的。價(jià)值和意義的可能性不是無限的，無法脫離那個(gè)“無可逃離的框架”。因此，實(shí)際存在的可維護(hù)的生活理想也是有限的。第二，由于自主的個(gè)人都從屬于共享的背景框架，我們的沖突和分歧也不是無限的。甚至，彼此的沖突和分歧在做出澄清之后，很可能并不如此前想象的那么嚴(yán)重，也并非都完全無可解決。比如，正是由于不可解決的信仰沖突，才出現(xiàn)了平等尊重與寬容的價(jià)值理念。這種理念在歷史實(shí)踐中，匯入了背景框架，成為界定我們作為道德存在的基本價(jià)值，使得信仰分歧的方式轉(zhuǎn)而以彼此共存的形態(tài)出現(xiàn)。需要指出的是，價(jià)值規(guī)范的客觀性，不同于物理世界的客觀存在，并不獨(dú)立于人類共同體，也具有歷史與文化的差異，但卻獨(dú)立于特定的個(gè)人。作為“共享理念”的價(jià)值規(guī)范，對于特定的個(gè)人來說是“客觀的”——不依賴個(gè)人承認(rèn)與否而存在。

那么，個(gè)人自主性的核心——理性反思，會(huì)導(dǎo)致“懷疑一切”而使我們喪失基本的信念確定性嗎?或許如此——如果我們?nèi)匀粦阎芽柺降?從“我思”確定可靠的起點(diǎn)并由此推出一切的)抱負(fù)，或者如果我們?nèi)匀粓?jiān)持啟蒙理性主義那種以理性取代上帝為世界立法的雄心。但是，我們不必如此——如果我們認(rèn)識(shí)到憑借理性不能“無中生有”地為道德生活建立根本基礎(chǔ)。啟蒙思想倡導(dǎo)“公開大膽地使用理性”，本意是以理性來檢驗(yàn)一切既有的傳統(tǒng)信念，從而獲得可靠無疑的確定性，但這種對信念的確定性追求，卻悖論性地導(dǎo)致了某種過度懷疑而無可確定的信念危機(jī)。對自主性概念的關(guān)系性闡釋，邀請我們重新思考理性反思與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系。因?yàn)槲覀兲幵陉P(guān)系(包括與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系)之中，我們無法徹底地站在傳統(tǒng)之外，而只能局部地退出或拉開與傳統(tǒng)的距離。理性反思的作用，無論是正面的論證還是負(fù)面的懷疑，都只能是局部性的。價(jià)值信念和道德原則的理性證成(justification)從理由出發(fā)，通過推論(reasoning)來展開。而懷疑也是如此。因?yàn)槔硇缘膽岩刹皇恰盁o理由的懷疑”，它和證成一樣，也要從一個(gè)確信的理由開始。

無論是證成還是懷疑，理性的運(yùn)用必須“從起點(diǎn)開始，而不能從更早開始”，我們?nèi)匀恍枰獜墓蚕淼谋尘俺霭l(fā)，從我們自己身處的傳統(tǒng)出發(fā)。這是拉莫爾的哲學(xué)研究所提出的一個(gè)洞見。［15Charles Larmore，TheMoralsofModernity，chapter2．］我們沒有必要，也不可能堅(jiān)持這樣一種看法:一切既有的信念都應(yīng)該被懷疑，因此也都需要被證成。在拉莫爾看來，這種看法是某種啟蒙思想的認(rèn)識(shí)論錯(cuò)誤:“我們所有既存的信念都應(yīng)該得到證成。理性被認(rèn)為是要求我們從我們原有的種種信念中退出，來審查這些信念的可信度?！瓕?shí)際上，它的根源并沒有多少是來自理性，更多地是來自要在‘永恒的形式下’觀察世界的那種形而上學(xué)的渴望，一種激發(fā)鼓舞了主流啟蒙思想的渴望?！崩硇圆⒉灰?，也不可能要求我們懷疑一切信念，否則我們甚至失去了懷疑的起點(diǎn)。理性只要求去懷疑那些“有正當(dāng)?shù)睦碛蓙碚J(rèn)定其可疑”的信念。而理性的證成也只是針對懷疑的回應(yīng)，對于尚未被懷疑的信念，我們無需證成，因此“不是信念本身，而是信念的改變，才構(gòu)成了證成的適當(dāng)對象”。［16Larmore，TheMoralsofModernity，p．60．］我們可以由此重新建立理性反思與歷史傳統(tǒng)之間的依存關(guān)系:

我們已經(jīng)擁有一種信念而這是來自歷史語境的，僅僅這個(gè)單純的事實(shí)并不是一個(gè)要去懷疑這種信念或許虛假的正當(dāng)理由，也就因此不是一個(gè)要求它必須被證成的正當(dāng)理由。此外，即使我們的確發(fā)現(xiàn)了正面的理由來置疑我們的某個(gè)信念，我們也必須持續(xù)地依靠我們其他的原有信念——不只以此來尋求解決這一疑問，而且甚至在此之前，以此來發(fā)現(xiàn)最初提出這一懷疑的正面理由。在這樣一種見解中，不存在歷史根源性與理性之間的對立。［17Larmore，TheMoralsofModernity，p．60．］

這規(guī)定了理性自主性的限度，也規(guī)定了理性反思之懷疑的限度。關(guān)系性的個(gè)人自主性要求我們認(rèn)識(shí)這種限度，認(rèn)識(shí)“懷疑一切”不是尋求信念確定性的恰當(dāng)方式。在這個(gè)意義上，尼采式的“重估一起價(jià)值”的主張，既不可能，也不必要。這是一種精神訴求或一種修辭表達(dá)。我們可能重估一些價(jià)值，我們甚至可能重估許多價(jià)值，但我們不可能重估一切價(jià)值。因?yàn)樵u估價(jià)值需要一個(gè)價(jià)值的(而不是價(jià)值無涉的)依據(jù)。我們可能懷疑“男尊女卑”的信條，但我們必須依據(jù)我們接受的其他信念——比如憑借對“平等原則”的信念，或者憑借對“仁”這一信念的某種闡釋——來論證我們應(yīng)當(dāng)拒絕還是保留男尊女卑的信念。我們必須站在一個(gè)既有的價(jià)值立場上，才能重估其他價(jià)值，我們也只需要去重估(基于正當(dāng)理由)有所懷疑的價(jià)值，而且懷疑的理由也內(nèi)在于我們與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系之中。關(guān)系性的自主性概念強(qiáng)調(diào)，理性反思只能在與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系中展開，是在歷史規(guī)定的(有限)確定性中展開局部的懷疑批判。

結(jié)語:走出啟蒙的歧途

個(gè)人自主性是現(xiàn)代性思想的一個(gè)重要方面，這是一個(gè)值得捍衛(wèi)的理想。它激發(fā)人的創(chuàng)造性，要求一種自我負(fù)責(zé)的精神，鼓勵(lì)人們過更真誠的、更充分的和更具個(gè)性的生活?，F(xiàn)代世界的許多成就與價(jià)值來自個(gè)人對自主性的追求。但是，自主性的理想(如同現(xiàn)代性的其他許多理想一樣)也可能事與愿違地走向自己的反面，使自身陷入困境。本文的目的在于以建設(shè)性的態(tài)度面對這種困境，通過概念清理，解釋應(yīng)當(dāng)如何恰當(dāng)?shù)乩斫鈧€(gè)人自主性。這意味著缺乏這種理解，會(huì)導(dǎo)致誤解和濫用，終將背叛這一理想的可貴價(jià)值。這種誤解和濫用正體現(xiàn)在主觀放任的個(gè)人主義潮流中。在更一般的意義上，正如本文在題記中對施特勞斯的援引所表達(dá)的那樣，當(dāng)代自由主義所塑造的道德和政治生活，在許多方面違背了自己的初衷，自由主義的現(xiàn)代性正面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

面對現(xiàn)代性的困境，可以有不同的選擇:海德格爾曾大聲疾呼“只有上帝才能拯救我們”，施特勞斯則敦促現(xiàn)代人在古典理性中尋找隱秘的藥方。而中國的“國學(xué)熱”正在發(fā)展為一場新的文化運(yùn)動(dòng)。但是，我們必須明確，所謂“古今之爭”從來不是古人與今人之爭，而只是現(xiàn)代人之間爭論的一種方式?；蛟S“東西之爭”也與此相似，在更大意義上是國人內(nèi)部爭論的一種表達(dá)。也許，古今中外的所有思想資源都值得探尋?！艾F(xiàn)代性向何處去”的問題也始終是開放的。但同樣重要的是，現(xiàn)代性的興起(包括自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變)有其重要的文化實(shí)踐邏輯。這并不是歷史決定論的立場，而是相信某些變化是難以逆轉(zhuǎn)的，某些選項(xiàng)不再具有可能?，F(xiàn)代的“社會(huì)想象”已經(jīng)構(gòu)成了我們“無可逃離的視域”。［18參見劉擎:《自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變與政治正當(dāng)性問題的緣起》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第2期。］這或許是一個(gè)可爭議的判斷，但我們至少有理由來嘗試另一種選擇:尋求(以自由、平等、尊重和人道尊嚴(yán)為核心價(jià)值的)現(xiàn)代性的自我拯救。

這些關(guān)切構(gòu)成了本文的問題意識(shí)背景。在更寬泛的意義上，本文

是重新思考個(gè)人與社會(huì)、啟蒙理性與歷史傳統(tǒng)等關(guān)系的一種努力，這是對當(dāng)代自由主義反思的組成部分。將關(guān)系性的維度引入自主性的概念，不是消極地“馴服自主性”，而是揭示實(shí)現(xiàn)自主性的條件，解釋其可能性與限度，力圖在一種關(guān)系性的理解中復(fù)蘇和強(qiáng)化其中蘊(yùn)涵的規(guī)范性力量。被恰當(dāng)理解的個(gè)人自主性，包含著應(yīng)對現(xiàn)代價(jià)值“無根性”的啟示，具有重新尋求價(jià)值規(guī)范之客觀性和確定性的潛力。但這不是對絕對客觀性和確定性的訴求，不是要奠定那種可以一勞永逸地依傍的“根基”。因?yàn)檫@種“根基”從來都不曾存在(否則“古代”就不可能沒落與終結(jié))。這意味著，以個(gè)人自主性為核心所展開的道德與政治實(shí)踐，既不是無所依據(jù)的虛無放縱，也不是凝固不變的規(guī)范遵從，而是指向一種創(chuàng)造、商談、競爭與斗爭的事業(yè)。是的，某種不確定性將始終如影隨形，某些沖突與分歧將永久地持續(xù)，這不是因?yàn)槲覀兪恰艾F(xiàn)代人”，而是因?yàn)槲覀兪侨祟悺?/p>